I

1Ceux qui entreprennent d’exposer la nature et la signification de l’activité artistique partent habituellement des effets produits par les œuvres sur l’état de l’esprit ou la vie sensorielle des hommes. Ce point de départ est manifestement faux. On ne saurait, sans avoir établi au préalable la nature de l’activité artistique, déterminer quels effets – et l’expérience nous enseigne combien ils sont divers – y sont conformes. Il faudra pour ce faire abandonner les considérations sur les effets produits par les résultats de l’activité artistique, et saisir comment la nature humaine engendre cette activité. Pour accéder au monde intérieur de cette activité qui une fois développée s’appelle artistique, le seul moyen est de remonter au point où elle se sépare de la profusion des manifestations intellectuelles et corporelles auxquelles, tout au plaisir de son devenir, l’organisme humain aspire. Quelques remarques préalables d’ordre général s’imposent.

2Ces remarques concerneront le rapport de l’homme au monde qui l’entoure. Car si toutes les explications sur la nature de la création artistique sont insatisfaisantes, le seul espoir de trouver une solution nouvelle à ce vieux problème est de faire retour sur le rapport de l’homme au monde extérieur et de réexaminer la conception qu’on en a communément.

3Il y a une idée dont l’homme ne développe pas toutes les implications : les choses ne deviennent pas du seul fait de leur existence objet de la perception, donc une sorte de propriété de l’esprit. Car l’organisme humain capable de sensation et de perception accueille uniquement des effets qu’il transforme en biens de la conscience. Cette idée abolit, il est vrai, l’opposition simple entre un individu percevant, représentant et connaissant d’un côté et ce qui est, de l’autre – une opposition qui caractérise le point de vue de la conscience naïve. Elle exige surtout – et c’est un changement de cap dans la conception du rapport de l’homme au monde extérieur – de renoncer au présupposé tacite que les configurations de l’esprit que l’homme perçoit en lui, perceptions, représentations, concepts, désignent un être malgré tout différent et distinct de ces configurations. Pour sortir de la dualité percevant-perçu, il faut aller plus loin dans les implications de cette idée : tant que nous n’avons connaissance d’un être que par les effets que nous en recevons, il ne saurait y avoir pour nous d’être désigné par une configuration de l’esprit opérée en nous ; au contraire, le seul matériau et les seuls éléments en quoi consistent l’être et la réalité sont les configurations de l’esprit dans lesquelles se présentent les effets que nous recevons. Que la réalité dans sa totalité coïncide avec les effets qui se manifestent dans notre conscience ou plutôt qui la constituent, c’est-à-dire avec les formes qui résultent du développement de ces effets, et le monde divisé est devenu un. Or, même si nous ne pouvons pas contester le caractère nécessaire de telles conclusions, il nous faut encore beaucoup réfléchir pour être pleinement convaincu de ceci : la réalité que nous avons en notre possession ne se fonde pas uniquement sur des processus internes, mais est identique aux formes que revêtent ces processus.

4Nous devons comprendre comment la conviction, apparemment inébranlable d’un point de vue naïf, que les perceptions dépendent de la réalité en notre possession, finit par s’avérer illusoire ; et comment au contraire toute cette réalité en notre possession dépend de la perception. La connaissance, qui par nature est appelée à saisir l’ensemble des relations de l’esprit humain avec la réalité, prend cependant d’abord sa source dans un domaine déterminé de ces relations. Elle naît dans les hauteurs de la pensée abstraite. C’est bien longtemps après que l’être est devenu un système riche et complexe de concepts que surgit chez l’homme le doute : est-il légitime d’accorder à ce monde qu’il pense et exprime, qu’il explore et dont il aspire à percer les ultimes secrets, une existence indépendante de sa faculté de connaître ? Dans la mesure où le doute porté à l’encontre d’un être absolu des choses n’est pas donné d’emblée, mais est le fruit d’une abstraction très grande de la pensée, la connaissance qui en découle s’en trouve limitée, même chez les penseurs qui la poussent, semble-t-il, dans ses conséquences ultimes. Selon eux tout être attend sa désignation ; les mots ou les signes par lesquels les opérations de leur esprit s’effectuent représentent l’être, ils cherchent, en vertu de cette idée, à mettre pour ainsi dire à l’épreuve la valeur de réalité de l’être qu’ils pensent et en pensant connaissent. Ils acquièrent ainsi nécessairement la conviction que c’est l’être qui se dévoile toujours plus devant eux dans la vérité de sa forme et de sa valeur.

5La pensée est liée au langage. Même lorsque au point le plus élevé de son développement elle renonce à l’expression verbale, elle n’en est pas pour autant privée de corps mais requiert encore des signes pour aller de l’avant. Aussi la question de savoir si l’on est en droit de concevoir la connaissance réflexive comme une activité dirigée sur l’être, sur la réalité comme son objet, entraîne une autre question : le langage est-il apte à désigner ce qui est ? Si l’homme tient avec le langage le moyen de désigner et d’exprimer la réalité dans toute sa richesse et sa diversité, il n’y a aucune raison de douter qu’il parvienne par la pensée à la connaissance de ce qui est, ou que du moins il y tende. La réponse à la question ne fournit pas de critère pour distinguer celui dont l’esprit a fait la lumière sur la réalité de tout ce qui existe, et celui qui s’en tient à la croyance naïve dans le mode d’être absolu des objets de sa connaissance. Tous deux opposent le langage à ce qui existe, comme instrument universel de désignation, d’expression de tout ce qui prétendrait au prédicat de l’être. Là encore il importe de détruire une apparence trompeuse.

6Des progrès importants ont été accomplis dans la connaissance de la nature du langage, quand l’on a considéré celui-ci comme une forme de mouvement expressif, un geste sonore ; mais si l’explication de l’origine et du développement du langage en a beaucoup bénéficié, on n’a pas, en revanche, suffisamment tiré profit de cette découverte pour comprendre la valeur particulière de l’expression verbale. Il semble évident qu’il est de la nature d’un mouvement expressif d’être perceptible du dehors et compréhensible pour une intelligence étrangère ; on suppose ainsi tacitement que ce qui est exprimé préexiste à l’expression et est indépendant d’elle : l’expression ne sert qu’à le faire partager sans modification. Le mot surtout jouit d’une estime particulière, dans la mesure où il réussirait à exprimer tout ce qui appartient, sous quelque forme que ce soit, à notre existence mentale. Cette conception est encore influencée par une doctrine très ancienne, selon laquelle l’esprit aurait à sa disposition les organes du corps ; seule cette doctrine autorise à accepter l’hypothèse d’un esprit donnant, au moyen de l’appareil corporel, une expression perceptible corporellement à un contenu, dont il est l’auteur autonome et exclusif. Nous n’énumérerons pas ici les raisons bien connues qui ont contraint une pensée réfléchie à abandonner cette appréhension de la relation corps-esprit. Du moment où on conçoit cette relation comme une constante dépendance entre des processus de l’esprit et du corps, on décèle dans le mouvement expressif une référence à un état ou processus interne. On doit cependant éviter d’en déduire que cet état ou processus interne est purement mental. Le processus interne, qui se développe dans ce qu’on nomme le mouvement expressif jusqu’à sa manifestation perceptible du dehors, n’attend pas cette phase ultime pour devenir corporel, mais, comme tous les processus vitaux, se déroule depuis le début dans des procès corporels. Le mouvement expressif n’est donc pas à envisager comme un contenu d’origine mentale, auquel le mouvement des organes corporels donnerait un signe de son existence, une expression de sa signification. Le mouvement expressif est en fait une étape du procès psychophysique, qui signifie ceci : de même que le processus corporel débute par l’excitation des nerfs sensitifs, et aboutit à un degré de développement jamais encore atteint, dans un mouvement extérieur, immédiatement perceptible, de même le processus psychique dont nous avons immédiatement conscience comme de la part en quelque sorte interne de ce processus vital, trouve à se développer comme jamais auparavant dans le mouvement expressif.

7En reconnaissant le caractère corporel de processus soi-disant psychiques, nous faisons du même coup justice à la valeur mentale de certains processus corporels, dans lesquels nous avons coutume de voir plus un symbole de la vie de l’esprit que sa manifestation même. Si nous avions jusque-là trouvé que les mouvements expressifs tenaient leur valeur mentale de l’attribution d’une signification, nous savons à présent qu’eux seuls permettent à une configuration mentale inédite de se produire. Comment comparer une configuration psychique antérieure à l’acquisition d’une forme d’expression, et l’expression elle-même ? Avec la constante dépendance des processus psychiques vis-à-vis des processus corporels, l’hypothèse que le mouvement expressif formule quelque chose qui lui préexiste, aboutit au non-sens suivant : un seul et même processus psychique serait relié à deux processus physiques différents. Pour éviter cette contradiction, soit on retombe dans l’ancienne doctrine, qui attribue à l’âme une vie autonome et la faculté de mettre en mouvement le corps, soit on considère le mouvement expressif non pas comme l’expression d’un produit psychique, mais comme le développement d’un processus psychophysique.

8Forts de ces remarques, nous en arrivons à la signification à accorder à ce qui, dans le langage, résulte de notre organisation corporelle-intellectuelle. Supposons que l’on persiste à penser que l’expression verbale est capable de signifier une quelconque réalité existant indépendamment de la forme verbale et qu’elle peut ainsi en faire l’objet de notre pensée et de notre connaissance ; cela n’est possible qu’à condition d’en rester au point de vue du réalisme naïf : d’un côté la réalité serait donnée alors que nous devons la percevoir pour qu’elle nous soit donnée, de l’autre l’esprit et le corps seraient des composantes de la nature humaine autonomes et liées l’une à l’autre par un rapport de subordination. Or nous soutenons au contraire que le réel ne devient nôtre qu’en tant que résultat d’un processus dont nous sommes, avec nos sensations, perceptions, représentations et pensées, la scène. Et, puisqu’il y a un parallélisme des processus mentaux et corporels, on ne peut distinguer un résultat mental de son expression percevable par les sens : les résultats de l’esprit ne se développent en une forme déterminée que dans des configurations sensibles. Le langage est donc seulement une forme dans laquelle nous nous approprions la réalité, et non un moyen de désignation et d’appropriation mentale d’une réalité qui n’est pas langage, qui est pour ainsi dire extérieure au domaine du langage. Dire que le langage rend l’homme capable de désigner la réalité se révèle complètement inexact et inadéquat au regard de ce qui se passe effectivement. Et il est tout aussi inexact d’appeler la connaissance discursive connaissance de la réalité. Le langage pas plus que la connaissance n’ont de réalité qui leur fait face. Nous aimerions croire que notre pensée et notre connaissance saisissent en s’accomplissant dans le langage la réalité telle quelle est absolument, mais nous n’accédons qu’à la réalité dont la forme de la langue a développé l’existence. L’abondance infinie de réalité que le langage fait appeler à notre conscience et conduire par la pensée à notre entendement nous entraîne à élargir nos réflexions pour que devienne naturel ce qui apparaît de prime abord surprenant, quasi paradoxal.

9Tout le « hors de nous » provient d’un « en nous », et il n’est raisonnable de parler d’un être que dans la mesure où un tel être apparaît dans notre conscience. Ainsi tombe l’illusion qu’il suffirait de nous emparer, par nos organes physiques et nos capacités psychiques, d’un monde qui est là devant nous, autour de nous, pour qu’il soit en notre possession. Nous nous apercevons au contraire que nous ne connaissons la réalité que par les processus opérant en nous et par nous, nous supposons qu’ils commencent dans les perceptions sensibles, et nous en saisissons les résultats là où ils se développent en des formes déterminées. Abandonnons à présent l’hypothèse d’un monde demeurant hors de nous dans tout son être et portons notre regard là où nous pouvons véritablement constater l’existence de la réalité, c’est-à-dire sur notre propre conscience de la réalité : survient alors une tout autre image que celle que l’on avait présupposée d’un être qui est à lui-même sa propre assiette. L’examen de l’atelier intérieur dans lequel les composantes de l’image du monde naissent avant d’acquérir pour nous une consistance ne procure pas un stock assuré de figures achevées. Il dévoile, au contraire, une génération et une corruption incessantes1, une infinité de processus dans lesquels émergent les éléments de tout ce qui existe sous les aspects les plus divers et aux stades d’élaboration les plus variés, sans que jamais le matériel évanescent et sans cesse renouvelé ne se fixe en des formes stables et immuables. C’est un mouvement dans lequel sensations, sentiments et représentations vont et viennent, surgissent et disparaissent, se forment et se dissolvent, c’est un jeu ininterrompu, qui ne se stabilise pas un instant, de transformations incessantes. Nul besoin de chercher le cours éternel des choses hors de nous, il est en nous. Mais le courant qui nous traverse est trouble et franchit rarement le seuil de notre conscience ; des formations aux contours incertains se détachent l’une après l’autre pour replonger l’instant suivant dans l’obscurité.

10Qui a déjà observé dans son propre univers intérieur ce phénomène de génération et de corruption continues prendra immédiatement conscience que la substance véritable du monde, dans sa nature propre, sa profusion et sa richesse, ne saurait s’élever à une forme saisissable qui la porterait à la lumière d’une conscience connaissante. Elle ne dispose d’aucune expression par laquelle elle serait saisissable et communicable dans un langage qui lui appartienne.

11Or l’homme ressent le besoin – et se pense capable – de se libérer de cet état dans lequel il est envahi de pressentiments, assailli sans cesse par un être infini qui lui échappe sans cesse. Mais que le mot entre dans sa conscience pour l’aider et le délivrer et qu’ainsi survienne l’outil qui, entre tous, rend possible la construction ordonnée et articulée d’une réalité illuminée par la connaissance –, il doit être bien clair qu’avec ce mot l’homme ne détient pas une expression de sa vie intérieure mais un produit. Dans la mesure où les processus psychophysiques sans fin qui édifient sa vie sensorielle et affective, son monde de perceptions et de représentations et constituent ainsi sa conscience de réalité, trouvent une expression dans le langage, le contenu de sa conscience change ; dans le mot, elle acquiert un nouveau contenu. Au moment même où l’homme croit maîtriser par la forme du langage une réalité qui lui est donnée dans ces états de conscience riches mais fugitifs, imprécis et inachevés, ce qu’il voulait saisir lui échappe et il se retrouve face à une réalité qui a pris une tout autre forme. Le langage ne procure pas une expression de ce qui est mais la forme de l’être.

12Nous sommes habitués à disposer de mots. Ils sont comme la terre ferme qui nous sauve de l’obscurité mouvante des processus de notre conscience. Mais nous savons aussi que toutes nos capacités sensibles-psychiques, tous nos sentiments, nos sensations, nos perceptions et nos représentations contribuent à préparer le mot, le langage. N’est-ce pas tout ce qui est et l’est absolument qui s’introduit dans la forme du langage, et par cette forme participe à l’édification glorieuse du monde connu dans toute la richesse et la variété de ses phénomènes et la complexité indéfinie de ses structures ? Or, si c’est bien la conscience immédiate de la réalité qui se soumet à une transformation pour obtenir dans la forme du langage une figure précise et saisissable, cette transformation n’implique pas, pour que place soit faite à la désignation, que le contenu de conscience nécessaire à la production du mot disparaisse intégralement dans la forme nouvelle. La constitution du langage ne ressemble pas à un processus de cristallisation dans lequel les matières se fondent dans une forme précise et ne subsistent que sous cette forme. Le mot ressemble bien plutôt à la fleur, au fruit d’une plante ; dans la fleur, dans le fruit, la plante développe hors d’elle-même quelque chose qui n’est plus elle. Dans cette métamorphose, la plante n’est pas détruite pour autant. Les processus infiniment complexes de nos sentiments et de nos représentations, d’où se détache une configuration stable – le mot –, constituent toujours le contenu immédiat du monde, qu’aucune forme ne saisit. Quand nous nommons un sentiment ou une représentation, ceux-ci n’en tirent en tant que tels aucun profit. Dans le mot, ce qui est stable et défini est uniquement le mot lui-même ; et après la nomination, malgré elle, le prétendu contenu du mot demeure dans un état d’instabilité et de perpétuel devenir tel que nous ne parvenons pas à le comprendre avec une conscience claire.

13Dans la vie courante, mais aussi dans de nombreux domaines hautement intellectuels, on s’en tient à l’idée que des désignations d’objets correspondent à des objets réels, de sorte que ces mots ont un contenu propre et défini. Mais si l’on a pris conscience qu’il est absurde de chercher dans le monde extérieur quelque chose que l’on n’a pas tout d’abord trouvé en soi-même, on comprend que dans un mot, le prétendu contenu d’objet n’est autre que l’ensemble des sensations, perceptions et représentations correspondant à la réceptivité diverse de nos sens, l’ensemble des états affectifs qui accompagnent notre vie intérieure. Ne nous trompons pas : le langage n’a pas le pouvoir d’élever à un contenu de conscience clair et défini ces manifestations sensibles par lesquelles nous prenons conscience de la réalité. Il n’est pas besoin de se référer ici à des formations psychiques complexes telles que les représentations : les éléments les plus simples de la vie de l’esprit suffisent à s’en convaincre. Par exemple, la sensation d’une couleur, en tant que telle, n’a aucune parenté avec sa désignation verbale. Lorsque je nomme une sensation, deux choses différentes marquent ma conscience : d’une part la désignation, comme configuration stable et formée, qui s’inscrit dans la matière de la pensée et du savoir ; d’autre part la sensation elle-même, qui, en soi, n’est aucunement affectée par le fait d’être désignée. Certes, la sensation devient un objet de la connaissance par sa désignation verbale, mais en ce qui concerne sa matière propre, elle reste ce qu’elle était avant toute désignation. Quand on comprend que c’est le langage qui rend la pensée possible et permet ainsi à l’homme de dominer le monde existant, alors que la conscience animale est soumise au jeu mouvant de sensations et de représentations fugitives et confuses, on risque d’ignorer que la matière de toute réalité, malgré son développement théorique, demeure dans son état informe et instable dans la vie intellectuelle de l’homme. Elle resterait dans cet état en dépit de tout langage et de toute connaissance discursive, si l’homme ne disposait pas d’autres moyens que le langage pour pouvoir, par son esprit, maîtriser le monde de ce qui est. Reconnaissons donc en toute bonne foi que l’esprit humain doit d’abord créer des mots, des concepts, pour parvenir à ce qu’il nomme la connaissance du monde ; il n’est pas seulement le maître d’œuvre, il produit aussi les matériaux de construction.

14Il arrive bien souvent qu’un usage trop hardi de la faculté de penser amène à instaurer les mots comme des valeurs, dans lesquelles les marques d’une origine sensorielle sont totalement estompées. Des penseurs de premier ordre firent l’erreur de considérer qu’ils pouvaient saisir la réalité proprement dite sur les chemins de l’abstraction, au plus loin de l’origine sensorielle de toute réalité. Des générations entières se sont égarées sur cette voie. L’esprit humain, revenu à la raison, a mesuré l’inanité et l’arbitraire de ce qu’il croyait être sa plus grande connaissance ; mais c’est alors qu’il tombe dans une autre erreur. Si la pensée ne s’élève plus au-delà de l’expérience mais se concentre entièrement sur elle, si dans les opérations de notre esprit pour atteindre une connaissance toujours plus complète, une prudence extrême nous contraint à serrer au plus près la réalité sensible, si rien de ce que nous ne devons pas directement à l’expérience n’a valeur de réalité, nous voilà donc convaincus que le langage de la pensée discursive peut exprimer toute expérience possible et, par là même, tout le stock effectif de réalité, pour autant qu’elle puisse nous être connue. Contre ceux qui construisent leur image du monde à partir des mots, on affirme que ce ne sont pas des mots, mais des choses, des éléments de la réalité elle-même qui composent le système grandiose de la connaissance. Et pourtant, le simple fait que nous ne pouvons pas saisir les choses de manière immédiate, que nous avons besoin de nommer, de désigner avant de pouvoir établir une cohérence qui apaise notre besoin de connaissance – ce simple fait devrait nous interdire de confondre le matériau de notre connaissance empirique et la réalité elle-même. La recherche la plus réfléchie en est réduite à la même matière que les élaborations arbitraires qui bâtissent sur du vent. Aucune connaissance, fût-elle exacte ou spéculative, ne peut disposer d’un autre matériau réel que celui qui se trouve dans la forme développée du mot, ou du signe.

15Par conséquent, le miracle du langage n’est pas de signifier un être mais d’être un être. Et comme ce qui est créé dans la forme verbale n’existe pas hors de cette forme, le langage ne peut signifier que lui-même. La valeur d’un mot ne repose pas sur ce qu’on donne pour son contenu, sur les processus sensoriels à partir desquels il se développe, et qui s’associent à lui avec plus ou moins d’ardeur. Elle tient au fait que la conscience de la réalité, constituée d’abord de ces vagues processus sensoriels, s’enrichit dans le mot d’un nouvel élément, une nouvelle matière, qui permet pour la première fois, et d’une manière inattendue, une construction définie et cohérente de la réalité. Cette conception permet d’envisager avec pertinence la nature imprévisible du langage ; elle pose aussi les limites du développement de l’esprit humain dans et par le langage. Ce ne sont pas les limites au-delà desquelles on constate habituellement qu’il n’y a plus de connaissance possible. Ce sont d’autres limites, plus proches, pour ainsi dire en deçà de toute connaissance. Car liée à la forme du langage, ou des signes, la connaissance ne peut jamais maîtriser ni développer en un être clair et défini tout ce riche devenir, la réalité telle qu’elle parvient d’abord à notre conscience qui pressent.

16Ajoutons ici d’autres considérations. Ce qu’on avait coutume de tenir pour un gain et une conquête apparaît lié à présent à une perte et à un renoncement. Quand l’homme, embrassant du regard sa vie intellectuelle, voit de quelle manière les sensations s’assemblent en perceptions, les idées se forment, les concepts se constituent, de quelle manière sa pensée se développe par le langage conceptuel, et quitte parfois même, dans certains buts, l’habit chamarré du langage pour n’être plus que signes, ce développement de la nature de son esprit révèle alors à ses yeux sa supériorité sur les autres créatures, et la haute destinée intellectuelle qu’il croit être la sienne parmi les autres. Il a beau apprendre ce que sont en réalité les résultats de son activité réflexive – des formations qui, détachées de la matière fluide de la vie sensorielle-psychique, prennent une figure [Gestalt] distincte et stable et constituent un domaine propre de l’être –, la gloire qu’il tire de cette vocation n’en est pas pour autant affectée. Il réalise cependant qu’il a surestimé la valeur de son activité réflexive, dans la mesure où ce qu’elle livre à la conscience est une matière composée, comme un mets, de tous les éléments de la réalité donnée par nos sens, mais en aucun cas la réalité elle-même. Et il comprend alors que plus le contenu nouveau, dérivé, prend possession de sa conscience, plus il refoule le contenu élémentaire de la conscience, de sorte que l’esprit humain, à mesure qu’il saisit la réalité, s’écarte toujours plus de l’origine de toute réalité.

17Allons plus loin. On pensait avoir le moyen d’accéder au pouvoir et à la liberté ; à présent, on réalise que ce pouvoir dissimule une contrainte, et cette liberté une limitation. Il est vrai que l’homme ressent comme un charme cette réceptivité vive et multiple offerte aux impressions qui l’envahissent, l’afflux de l’être qui l’entoure et monte toujours plus en lui. Il croit qu’il ne peut accéder à la liberté de l’esprit que s’il parvient à transformer les impressions dont il est la proie en objets de son activité intellectuelle. Sa capacité de penser est pour lui le pouvoir de l’esprit qui soumet peu à peu le contenu entier de l’être. Par elle, il pense atteindre la liberté qu’exige son existence intellectuelle. Mais quand il aura mesuré le processus qui s’opère dans la pensée, ce pouvoir et cette liberté lui apparaîtront très relatives. Car ils reposent sur une contrainte qui est au cœur de l’impulsion intellectuelle. Cette contrainte, c’est la nécessité de transformer en un mot, en un concept, la chaleur du sentiment, la profusion et la richesse de la vision intuitive, le flux des représentations successives, pour mettre ordre, clarté et cohérence là où la chaleur et la profusion restaient obscures et confuses. L’homme prend alors si vivement conscience de la transformation subie par la réalité immédiate pour pouvoir se représenter comme mot et concept, que la faculté de connaître propre à l’esprit humain, auparavant surestimée, suscite désormais toute sa méfiance. On croyait tout posséder, on pense à présent tout perdre par la connaissance. La liberté de l’esprit à laquelle on croyait s’élever devient à nos yeux une limitation, car on ne peut développer l’être obscur dont on pressent en soi-même le devenir multiple qu’en renonçant à cet être même au profit de tout autre chose.

18Et enfin : la lumière de l’esprit qui s’étendait sur le monde et l’ensemble de ses manifestations n’est plus qu’un voile jeté sur la véritable nature de l’être. Dans la pensée présentée par le langage, on croyait dévoiler la nature la plus secrète des phénomènes ; on reconnaît à présent que toute pensée et toute connaissance ressemblent à une immense pièce tissée de mots et de signes conceptuels, recouvrant une réalité qui continue de vivre sans parvenir à s’arracher à l’obscurité pour surgir dans la lumière du jour. Si l’individu pouvait seulement avoir présent à l’esprit ce qu’il faut de vie, de richesse encore jamais exprimée, pour simplement produire ces formes d’expressions particulières qui nous permettent de saisir la réalité par la pensée ! Mais ces formes mêmes rendent cela difficile, voire impossible. L’individu n’y parvient pas par sa propre activité de développement et de création ; il ne crée pas le monde qu’il conquiert par la pensée, il en fait l’apprentissage. Parce qu’il est confronté dès le début à une réalité qu’il lui faut apprendre, il ne voit pas que tout ce qu’il peut apprendre et enseigner n’est pas la réalité, mais seulement une forme de la réalité.