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L’Art et la tragédie du Beau

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Karl W. F. Solger

Première partie. Les racines de la philosophie solgérienne du Beau et de l'art

Construction spéculative de l’idée du beau

Texte intégral

1Après l’introduction historique, dans laquelle Solger retrace les grandes lignes de la philosophie de l’art depuis Platon jusqu’à Jean Paul et Sulzer, les Cours d’esthétique abordent le sujet dans une perspective spéculative. Solger commence par présenter les quatre Idées de la vérité, de la béatitude, du Bien et du Beau, et les types de connaissance auxquelles elles donnent accès. L’extrait présenté ici porte sur l’Idée du Beau, que Solger construit de manière spéculative et positive. Dans la deuxième section, il en montrera la dimension aporétique.

PREMIÈRE SECTION. DÉDUCTION DE L’IDÉE DU BEAU

2Notre présentation ne devra pas se départir de la rigueur de la vérité ; rien ne nous autorise à nous limiter au domaine de l’empirique : au contraire, il nous faut nous plonger dans l’étude de l’essence intérieure plutôt que de la présupposer tacitement. L’Idée elle-même doit être exprimée de manière claire et précise, il faut fournir la conscience et le discernement des principes les plus intérieurs. D’une part, il nous faut absolument être, d’une certaine manière, populaires, dans la mesure où nous ne nous rallions pas à un système universel de la philosophie, et où nous ne sommes nullement en droit de présupposer aucun système de ce type. Il ne faut rien supposer de plus que ce que chaque personne pensante peut et doit posséder. La meilleure philosophie est celle qui adhère aussi peu que possible au caractère particulier propre à un système, car c’est ainsi qu’on limite autant que faire se peut la nécessité de s’orienter vers un unique aspect, singulier, de la connaissance humaine. En ce sens, même le système universel de la philosophie devrait être populaire. D’autre part cependant, l’expression des idées doit nécessairement porter la marque d’une individualité précise ; c’est pourquoi la façon dont celles-ci sont agencées gardera quelque chose de tout à fait spécifique, devra se plier à la figure précise d’un système. Parce que nous ne présupposons rien, il ne nous est pas possible de poser l’Idée du Beau dans la totalité de son rapport à toutes les autres connaissances de l’homme, car ceci n’est possible de manière complètement satisfaisante que si l’on considère l’ensemble. Il nous faut laisser de côté un certain nombre de questions secondaires qui pourraient se poser. De tels doutes seront résolus par un travail qui sera celui de la philosophie, plus complexe, qui prendra en compte ses aspects les plus variés.

3Rattachons-nous immédiatement au besoin qui se traduit dans les différents systèmes. Ce besoin montre du doigt ce qu’exige la nature humaine, il indique le véritable point à questionner, et éveille en nous des suppositions concernant la solution de l’énigme : car nous retrouvons dans tous ces systèmes un effort pour réunir ensemble des choses qui semblent en soi contradictoires, ou pour expliquer l’irréfutabilité de leur réunion. Ces choses contradictoires, ce sont l’apparence individuelle des objets, et quelque chose d’universel, d’essentiel, un concept dans l’apparence.

  • 1 Sur l’image de la lumière, cf. supra, p. 71 et 103.

4L’opposition sur laquelle repose toute pensée humaine consiste dans le rapport de l’universel et du particulier, ou autrement dit, du simple et du divers dans la connaissance humaine ; car universel et particulier sont déjà des modifications du simple et du divers. Ce rapport de l’universel et du particulier est ainsi fait que ces éléments opposés se contredisent à l’infini. L’entendement tend à les relier ensemble à l’infini ; mais il n’y parvient jamais, car le concept va toujours au-delà de la diversité, et celle-ci au-delà de celui-là, à l’infini. Or, s’il en est ainsi, il s’avère que ce rapport fondamental semble complètement insoluble pour le Beau. Le Beau devrait consister en une matière de la perception dans laquelle l’apparence et l’essence sont, d’une certaine manière, réunies, c’est-à-dire réunies de telle manière que soient connus simultanément, dans la pure et simple perception du divers, le concept, l’essence et le simple. La beauté d’une belle figure ne peut résider uniquement dans ce qui est perçu par les sens ; car cet aspect ne se rapporte qu’à la sensibilité. Pour la beauté, nous présupposons au contraire que se révèle simultanément, dans ce qui apparaît de manière sensible, quelque chose d’essentiel. Mais dès que nous isolons cet essentiel en le séparant du sensible, nous passons à un mode de considération qui relève de la simple logique. Il faut n’avoir besoin d’aucune réflexion pour connaître le Beau. L’un et l’autre, concept et apparence, doivent apparaître immédiatement incorporés l’un dans l’autre de manière lumineuse1.

5Ainsi, ceux qui veulent acquérir une connaissance du concept abstrait dans le phénomène, en partant du point de vue de l’entendement ordinaire, exigent quelque chose d’impossible ; car le concept est irrationnel pour la représentation particulière, et différent d’elle à l’infini.

  • 2 Sur l’interprétation de Baumgarten chez Solger, cf. Fr. Decher, Die Ästhetik…, p. 57-70.

6Cette façon de considérer la beauté est sans fondement, même dans la nature de l’entendement ordinaire. Cependant, Baumgarten2 part de ce point de vue lorsqu’il dit qu’une chose est parfaite quand elle correspond à son concept. Même si, ici, il s’agit du concept individuel, il n’en demeure pas moins que celui-ci ne correspond jamais à la chose réelle, car c’est la nature du concept qui fait qu’il est séparé de l’apparence à l’infini. D’autres pensaient que l’essence du Beau résidait dans l’opposition universelle entre le divers et le simple, sans modification de la représentation particulière et du concept universel. Ainsi, Kant supposait que s’exprimait dans l’apparence du Beau, non le concept lui-même, mais l’adéquation au concept, une aspiration à parvenir à une unité. S’oppose à la forme universelle d’une telle unité du concept, que Kant considère comme une extériorisation essentielle de la raison, l’intuition indéterminée de la perception sensible, dans laquelle ne règne aucun concept. La diversité infinie des matériaux sensibles nous permet de nous former une intuition sensible, dont la faculté de connaître, la raison, se détache en tant qu’elle est pure et sans contenu. Mais c’est du même coup nier toute détermination par des objets, et élaborer les fondements d’un tout autre rapport que celui que Kant avait mis sur pied. Sa forme de la conformité au but est adoptée de manière arbitraire, exactement comme la perfection sensible de Baumgarten. C’est la raison pour laquelle Kant a divisé sa théorie en deux parties : le Beau, et le sublime, en tant que négation des impressions extérieures. L’un et l’autre ne peuvent, d’après Kant, être rapportés à un concept commun.

7Dans la connaissance ordinaire de l’entendement, le concept et la représentation singulière, ainsi que le divers et la conscience simplement vide dont parle Kant, sont opposés l’un à l’autre à l’infini. Or, ce point de vue de l’entendement ordinaire a voulu faire de l’imitation de la nature d’une part, et de l’idéalisation d’autre part, le principe de la beauté.

8L’expression de nature a plusieurs significations. On entend habituellement par là les apparences des choses perceptibles selon le mode de la connaissance ordinaire. On ne va même pas jusqu’à différencier le cas où nous pensons les choses sans aucune unité, et celui où nous les pensons comme des représentations particulières par rapport à notre entendement. La représentation de celui qui imite la nature oscille entre ces deux aspects, et confond les deux, alors qu’ils sont tout à fait différents. Il n’est pas possible que l’imitation de la nature puisse être un principe du Beau ; car elle se rapporte à une vision des choses impropre à l’exigence qui est celle du Beau.

9Il est tout aussi peu pertinent de faire valoir l’idéal en tant que tel, dans la mesure où nous nous contentons de prendre le mot au sens d’une abstraction vide, et utilisons pour désigner la signification plus pure de celui-ci, le mot d’Idée. L’idéal, en tant qu’il est principe du Beau, est opposé à l’imitation de la nature. L’universel doit être dans ce dont on dit que c’est beau dans sa particularité. Mais cet universel devient soit un concept générique abstrait, soit un concept vide de la raison, en tant qu’il est simple forme de l’unité, comme chez Kant ; c’est seulement l’imagination qui contrefait, pour ces concepts, une apparence de vie. En ce sens, l’idéal est tout aussi peu recevable que l’imitation de la nature.

10C’est sur ces principes opposés que repose la question suivante, qui a suscité une vive querelle chez les critiques d’art : l’imitation de la nature, la caractéristique doit-elle être ce qui compte le plus, ou bien faut-il que ce soit l’idéal qui domine et modifie le singulier d’après des formes universelles ? Toute cette querelle manque de pertinence, car l’un est aussi peu valable que l’autre. Tandis que les partisans de la caractéristique sacrifient ce qui est universel et nécessaire à ce qui est particulier et accidentel, les tenants de l’idéalisation noient les formes individuelles dans une forme universelle, un prototype, qui dilapide toute l’énergie : et tout devient vide et insipide. C’est ce qu’on voit en particulier chez les peintres qui se sont constitué un prototype de beauté immuable, ce qu’on appelle un visage grec, qui revient partout avec la même uniformité.

11D’où il s’ensuit que, s’il doit y avoir un Beau, il faut que celui-ci ait son fondement dans une région où tout le rapport de réciprocité entre le divers et le simple est éliminé. Il faut qu’il y ait un point de vue où l’un et l’autre sont d’emblée une seule et même chose, et forment une unité dans laquelle le concept et la représentation particulière ne font qu’un, et où seules les relations les divisent et en font des opposés. C’est là le point de la conscience de soi supérieure, et nous appelons Idée cette unité de la connaissance.

12C’est dans l’entendement que l’universel et le particulier prennent la forme du concept et de la représentation. La même division a également lieu dans la conscience de soi individuelle de chacun de nous. Notre personnalité aussi ne parvient à la conscience, dans la vie ordinaire, que par le truchement de l’opposition entre déterminations universelles d’une part, et stimulations particulières provenant de matériaux objectifs d’autre part. La conscience ordinaire ne recèle aucun moment où notre intérieur se clôt en soi et se parachève, étant donné le peu de perfection que contient la représentation des choses réelles qui est la sienne. C’est ainsi que notre personnalité propre est, elle aussi, comprise dans l’alternance du simple et du particulier. Il n’y a que dans l’opposition au particulier et aux concepts abstraits que nous percevons le simple.

  • 3 Sur le sens de schweben (« flotter »), cf. M. Galland-Szymkowiak, La Place du symbole dans la phil (...)

13C’est dans la conscience de soi que l’on reconnaît que l’universel et le particulier sont identiques. Mais, dans la vie de tous les jours, cette conscience de soi ne parvient jamais complètement à son terme, elle non plus ; au contraire, elle y est saisie dans une perpétuelle oscillation, dans une posture relative par rapport à l’universel et par rapport au particulier. La conscience de soi se révèle d’abord dans l’agir, dans la faculté pratique, puisqu’on connaît les déterminations dans la mesure où elles sont posées par notre personnalité. Mais dans la vie de tous les jours, nous ne connaissons jamais notre moi en tant qu’il satisfait complètement à sa propre plénitude, même lorsque nous agissons ; au contraire, nous trouvons toujours une alternance de déterminations réciproques. Nous sommes déterminés par des concepts universels ou par des objets particuliers, et cette détermination par d’autres objets qui sont hors de nous, c’est la sensibilité. Ainsi, dans la vie ordinaire, la conscience de soi ne réunit jamais parfaitement les deux aspects ; au contraire, elle est conditionnée principalement tantôt par l’un, tantôt par l’autre. La conscience de soi est donc faite exactement comme la conscience d’autres choses, elle n’est qu’un flottement3, une oscillation entre des déterminations opposées. La seule différence, c’est que, dans la pensée, nous nous occupons simplement de trouver le passage entre universel et particulier, tandis que dans l’action, nous percevons notre propre personnalité comme déterminée tantôt par l’un, tantôt par l’autre aspect.

  • 4 Ici, Solger utilise le mot indifferent en allemand, de racine latine, alors qu’il préfère habituel (...)

14Pour ces deux points de vue de la connaissance ordinaire, notre propre moi apparaît comme simplement modifié, et du même coup comme indifférent4. Dans la pensée, nous relions universel et particulier par la force de la conscience, qui n’existe cependant que dans la mesure où ceux-ci sont reliés ou séparés de manière relative. Cette force, qui se joint d’emblée à chacun des deux, doit impérativement être, à l’origine, indifférente envers l’un comme envers l’autre ; faute de quoi elle ne pourrait pas accompagner également ces deux éléments opposés de la même manière à chaque étape. C’est ainsi que, lorsque nous voulons et lorsque nous agissons, notre moi propre apparaît dans son indifférence. Nous sommes déterminables par des concepts éthiques universels ou par des objets singuliers. La conscience intérieure doit donc nécessairement se comporter de manière indifférente. C’est également la raison pour laquelle, dans la conscience ordinaire, nous appelons arbitraire ce moi qui est le nôtre – une dénomination par laquelle nous reconnaissons que notre moi est quelque chose d’indifférent.

15Mais l’essentiel de la conscience de soi qui est la nôtre ne peut pas être fondé sur un état indifférent de ce type. Car c’est un état dans lequel nous n’acquérons de connaissance ni des choses, ni de nous-mêmes, mais seulement du rapport des composants entre eux – et c’est une connaissance inessentielle, qui relève du néant et qui, comparée à la connaissance essentielle, s’abaisse au niveau de la pure et simple apparence. Or, si ceci est la connaissance simplement apparente, relative, on peut se demander quelle est la connaissance essentielle. Il faut nécessairement qu’elle soit opposée à la connaissance apparente.

16Dans la connaissance apparente, l’essence connaissante est complètement séparée des éléments qu’elle relie ; cette essence est indifférente dans la pensée et dans l’action. Les choses sont simplement quelque chose de relatif. De plus, les composants de la connaissance sont ici dans une contradiction infinie, si bien que la connaissance ne peut jamais parvenir à un accord avec soi-même. La connaissance supérieure doit donc nécessairement faire coïncider les éléments de la connaissance, l’universel et le particulier. Ce qui, en nous, est simple, doit dans le même temps être une pleine conscience des choses ; la conscience de soi doit faire un avec la connaissance des choses. Cette conscience de soi supérieure, qui fait complètement un avec la connaissance des matériaux, nous l’appelons intuition, dans la mesure où universel et particulier y sont réunis ; dans la mesure où tous deux, en tant que matières de la connaissance, s’y pénètrent l’un l’autre, nous l’appelons l’Idée.

17On pourrait se demander comment il est possible qu’universel et particulier soient une seule et même chose, quelle est la nature du troisième terme, et où on peut le trouver. Pourtant, il faut rejeter complètement de telles questions, qui proviennent du point de vue dit ordinaire. Dans l’entendement ordinaire, l’Idée n’est rien ; elle a son existence en nous dans une région qui est, pour l’entendement ordinaire, inaccessible, et dont seules certaines révélations se manifestent dans notre existence temporelle : le Beau fait partie de ces révélations.

18L’Idée est le point de vue de l’unité du concept et du particulier. Donc, si une Idée doit advenir, dans notre connaissance, ceci ne peut se produire qu’en abolissant la connaissance ordinaire, dans laquelle universel et particulier sont séparés. Il faut que l’Idée apparaisse comme la forme qui abolit la connaissance ordinaire dans son infinie relativité puisque, dans ce type de connaissance, les composants se dissolvent du moment qu’il y a unité. Des Idées ne peuvent jamais apparaître seulement par soi, elles peuvent seulement être connues dans leur opposition à la connaissance ordinaire. À chaque révélation de l’Idée est liée l’abolition de la connaissance ordinaire, qui se trouve par là même intégrée dans l’Idée. Il semble qu’il y ait là une contradiction, puisqu’il y a nécessairement opposition entre une connaissance ordinaire et une connaissance supérieure. Le seul fait que, dans la connaissance ordinaire aussi, l’Idée est toujours contenue en tant qu’elle est l’essence, c’est notre propre conscience qui nous l’apprend, puisque sinon, nous ne serions même pas en mesure de penser. Nous ne pourrions légitimement procéder ni à l’abstraction, ni au jugement, si nous ne présupposions pas obscurément que les éléments qui les composent sont, à l’origine, identiques. Mais, dans l’entendement ordinaire, ce point n’est pas compris au sens qui est celui de sa vraie nature, sans quoi l’intuition immédiate prendrait la place de la réflexion. L’Idée fonde donc aussi l’entendement ordinaire, mais elle n’y est pas connue : elle y est seulement décomposée et développée. L’Idée doit pouvoir apparaître dans un moment qui apparaît comme moment de la connaissance de l’entendement ordinaire et, en même temps, comme moment dans lequel le passage s’articule clairement, dans la mesure où ses composants singuliers y dépérissent. Ce point de la connaissance supérieure existe là où l’Idée elle-même se transforme en relations et, par là, fait périr celles de l’entendement ordinaire. Si cela n’était pas le cas, toute notre conscience passerait dans ce point de vue. Ainsi, l’unité de l’Idée peut être connue soit dans toutes les relations et toutes les contradictions, en tant qu’elle en constitue le fondement, soit de sorte que les éléments opposés s’épuisent réciproquement. Ce dernier point de vue, nous disons que c’est celui de la nature. Celle-ci consiste dans le développement de l’Idée par des contraires, et ainsi, elle est un aspect de l’existence de l’Idée. D’un autre côté, l’Idée apparaît comme une détermination de la connaissance par soi-même par laquelle la conscience simplement indifférente se trouve abolie, et remplacée par une conscience en accord avec soi-même dans laquelle les matériaux doivent nécessairement se révéler. C’est là le point de vue de la conscience supérieure. Ce qui s’y produit, c’est une connaissance qui crée, une connaissance qui contient complètement la matière à l’intérieur de soi. Il nous faut penser ce point de manière différente, car nous ne le connaissons que dans son passage vers la réalité, où universel et particulier sont distincts. L’unité doit donc être considérée de manière différente. Si elle était complètement fermée sur soi, elle ne pourrait offrir d’ouverture à la réalité.

19Si nous reconnaissons que les contraires maintiennent l’équilibre entre eux et qu’ils s’épuisent réciproquement, alors il s’agit de la nature, dans laquelle tout consiste en contradiction et relation. Nous trouvons des forces qui s’opposent les unes aux autres, qui s’épuisent et sont pourtant rapportées l’une à l’autre dans leur efficience même ; par exemple, les forces universelles de la nature que sont l’expansion et l’attraction, qui s’épuisent complètement l’une l’autre. Dans la nature organique, le concept s’épuise dans les genres ; l’essence organique devient indépendante du monde extérieur qui lui est indispensable. Ainsi, le caractère de la nature est toujours alternance des contraires qui s’épuisent réciproquement, où le concept et la diversité se dissolvent et ne sont réunis dans aucun troisième terme. Donc, si, dans la nature, l’Idée consiste dans la relation suffisante, alors il est clair que l’unité de l’Idée ne peut jamais s’exprimer complètement dans la nature, mais qu’au contraire tout ce qui apparaît n’a de signification que grâce à l’opposé auquel il se rapporte. De même que l’intérieur n’est pas sans l’extérieur, de même, tout n’a de signification que dans la contradiction. Il s’ensuit que le Beau, dans la mesure où il est extériorisation de l’essence (en tant qu’elle est identique à l’apparence) ne peut être trouvé dans la nature. Le principe du Beau ne peut résider en elle ; car le principe de la nature est en complète contradiction avec le principe du Beau, puisque, dans la nature, l’Idée n’apparaît toujours que de manière partielle, dans des contraires.

20Cependant, il existe, dans la nature aussi, un point de vue où se constitue une totalité, et où l’ensemble n’est plus absorbé par la contradiction. Ce Tout est le système du monde compris sous le concept de l’unité. Le système du monde a une individualité universelle et constitue ainsi une totalité dans laquelle s’exhibe l’unité de l’Idée, c’est-à-dire un tout qui n’est pas purement et simplement empirique, mais qui est un tout de l’Idée dans lequel les parties ont leur signification universelle propre, et où celles-ci constituent une fusion parfaite de l’universel et du particulier. De là vient qu’il y a aussi une beauté dans la nature, dans la mesure où l’unité de l’essence s’exhibe au moment où elle pénètre la diversité. Pourtant, on comprend aisément que cette beauté n’est pas complètement homogène avec celle que nous rencontrons dans la vie réelle puisque, pour saisir la beauté de l’édifice du monde, c’est un développement des idées et de l’imagination qui est requis, et non une perception immédiate. Et ce dont on dit, dans la vie de tous les jours, que c’est beau, est seulement connu par une perception immédiate.

21D’autre part, l’Idée fonde la conscience de soi, car elle est l’unité qui est complètement déterminée par les contraires et qui se retrouve soi-même dans les contraires. Ici, l’Idée est saisie dans son unité avec soi-même, c’est-à-dire qu’elle est connue dans son unité et son identité avec ce qui contient seulement des significations opposées. Voilà l’état de la conscience de soi supérieure comprise d’après son essence. La conscience en tant que pure et simple apparence flotte indifféremment entre universel et particulier ; la conscience supérieure, en revanche, consiste dans l’unité interne de la connaissance avec soi-même, dans la mesure où la faculté connaissante perçoit les contraires comme des modifications d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle perçoit les contraires tels que l’Un immuable s’y retrouve complètement. On ne peut faire l’économie d’une telle conscience supérieure si l’on veut donner les conditions d’une pensée qui se suffit à soi-même. La pensée de l’entendement ordinaire consiste dans l’alternance simplement infinie des déterminations ; il faut qu’il y ait une Idée au fondement de la connaissance essentielle de l’esprit, une Idée qui recèle l’unité. De là vient que toute pensée humaine n’est en mesure de trouver un point sur lequel se reposer que lorsqu’elle rapporte apparence et concept à une expression commune. S’il ne se trouve pas d’accord de ce type, alors la pensée n’a pas atteint sa clôture et son repos. Il faut donc présupposer une Idée si nous voulons produire par notre pensée une harmonie de l’universel et du singulier. Cette Idée, rapportée à la pensée, nous l’appelons Idée du Vrai. Dans la vérité, on trouve les contraires en tant qu’ils s’interpénètrent et en tant que, dans cette interpénétration, ils constituent le troisième terme, la conscience supérieure.

22On peut dès lors se demander si le Beau peut résider dans l’Idée de vérité. Si l’on compare le Beau (en tant qu’apparence dans laquelle se révèle l’Idée) avec l’Idée du Vrai, il s’avère qu’il n’est pas possible que l’Idée du Beau se manifeste immédiatement dans le Vrai puisque, dans celui-ci, les matériaux opposés doivent commencer par se séparer. On ne trouve le Vrai que par une opération particulière de la faculté de penser, qui va au-delà de la pure et simple apparence. Ceci ne peut faire l’affaire de la beauté. S’il nous faut avoir recours à l’entendement pour dissoudre et abolir ce qui apparaît, et pour le transposer dans l’essence, alors l’impression de beauté cesse. Le Beau doit représenter l’Idée en tant qu’elle est présente dans l’apparence, non pas simplement de manière sensible, mais aussi par la pensée – par une pensée pratique cependant, et non pas théorique – comme c’est le cas dans l’Idée du Vrai, où il s’agit d’abord de dissoudre les contraires de l’existence. Le Beau doit aussi être vrai, dans la mesure où son apparence peut être dissoute dans l’Idée. Pourtant, il y a une différence : car cette dissolution se produit dès l’apparition elle-même, sans que les contraires qui apparaissent aient besoin d’être rapportés, par la pensée, à l’unité. Il ne nous est donc pas permis de confondre les deux Idées entre elles, même si elles participent l’une de l’autre.

23La conscience de soi au sens supérieur est aussi la source originelle dont procède la réalité dans ses contraires et dans ses déterminations. L’une et l’autre, conscience de soi et réalité, doivent se correspondre. L’unité de la conscience de soi n’est pas quelque chose de purement et simplement formel, mais quelque chose d’autonome en soi. Si cette unité doit être unité de la connaissance avec soi-même, alors il faut que toutes les déterminations de l’existence soient connues dans les contraires propres à l’universel et au particulier en tant que ceux-ci procèdent de la conscience. En ce sens, c’est dans la conscience pratique que nous connaissons l’unité de la connaissance en tant qu’unité avec soi-même, dans la mesure où c’est précisément pour cette raison que les diverses déterminations de l’universel et du particulier en procèdent.

24La source de toute action qui soit appropriée à l’Idée ne réside pas simplement dans l’universel, dans notre conscience, mais dans un moment où universel et particulier sont encore non séparés. On pense habituellement que le moi en nous est simple, et le monde extérieur divers ; le simple, pense-t-on, se détermine soi-même par cette diversité, et c’est là le fondement de l’action. Le simple qui est en nous agit d’une manière dite bonne d’un point de vue éthique s’il ne se détermine complètement que soi-même, ne permet qu’à l’universel de dominer, et utilise les choses extérieures comme des moyens, sans se laisser déterminer par elles. Cette représentation, qui repose en partie sur le système kantien, est infondée. Qu’est-ce en effet que ce simple, qui est censé se déterminer en premier lieu par le truchement du divers comme s’il n’avait en soi aucune détermination ? Ce simple est un concept purement et simplement abstrait, qui contredit la diversité et n’a aucune vie intérieure ; sinon, il faudrait qu’universel et particulier s’y trouvent en même temps ; car il n’y a que dans cette réunion des opposés qu’il peut y avoir quelque chose d’essentiel. Or, on part ici du principe que ce que l’on veut construire est déjà fin prêt. S’il s’agit de partir du principe qu’il y a dans notre conscience quelque chose qui n’est pas donné, alors, en lui, l’autodétermination est forcément en même temps détermination par le divers et par le simple. Ce qui se détermine à l’intérieur de nous-mêmes n’est pas le concept vide, mais devient individuel du fait qu’il fait un avec soi-même. L’unité qui réside dans la conscience éthique est, précisément, l’individualité.

25Quoique le Beau et le Vrai, finalement, reviennent à une idée, il faut cependant nécessairement les distinguer l’un de l’autre, parce que nous ne pouvons parler des deux concepts que par rapport à leur apparition dans notre faculté de connaître. Le Vrai et le Beau reposent l’un et l’autre sur une interpénétration du concept et de l’apparence. Si, pour cette raison, nous voulions considérer que l’un et l’autre sont une seule et même chose, nous n’aurions sous les yeux que le moment de leur réunion. Or, ce moment n’existe que pour l’essence pensante, que dans notre conscience. Si nous voulions le considérer comme quelque chose d’achevé, de clôturé, il faudrait que nous puissions le considérer comme objet, comme matière pour soi. L’Idée est Idée de la vérité dans la mesure où elle est au fondement de toutes les relations d’entendement dans lesquelles universel et particulier sont considérés comme se trouvant hors de nous, et entre lesquelles la faculté de connaître se maintient en équilibre. Dans la faculté pratique au contraire, universel et particulier sont de simples modifications de la conscience propre. L’un et l’autre ne sont plus considérés en tant qu’ils se trouvent hors de nous, mais en tant qu’ils sont différenciation et diversification à l’intérieur de notre propre moi. Lorsque nous voulons, c’est selon un quelconque concept ; pour autant, celui-ci n’est pas pris en considération en tant que concept dans l’absolu, mais tel qu’il apparaît immédiatement dans notre conscience. Le concept qui n’est qu’universel ne donne jamais d’impulsion à une action ; il doit s’introduire en tant que modification de ma conscience. Lorsque je considère le phénomène singulier comme un objet, cela ne fondera pas une action ; si, au contraire, je le considère comme une modification de mon moi, ou comme un effet produit sur celui-ci, alors ce phénomène devient le fondement d’un vouloir et, par là même, d’une activité pratique dans laquelle la conscience se détermine elle-même, et où universel et particulier apparaissent comme de pures et simples modifications de cette dernière. Dans chaque diversité, il faut nécessairement qu’il y ait un état particulier d’une conscience, l’unité universelle de l’individu conscient. C’est de cette manière que sont présents, dans le même temps, ce qui est purement universel, et une modification précise du simple : de là vient que toutes les déterminations relèvent de la conscience de soi, de la personnalité. Si la conscience est cette unité, et qu’il doit tout de même y avoir un passage dans la diversité à partir de celle-ci, alors il faut que nous pensions l’agir comme un état de constante détermination de la conscience par elle-même. De cette manière, nous trouvons ici : 1) l’unité de la conscience avec soi-même ; 2) le passage que forment le vouloir et l’agir entre universel et particulier. L’individu est alors déterminé par un concept universel et, en même temps, par un objet particulier, et la détermination peut partir de la fin universelle ou de l’objet particulier. Ainsi, le vouloir peut aussi bien partir de l’universel que du particulier.

26De là vient également que la conscience pratique, elle aussi, flotte entre universel et particulier, et son effectivité consiste dans l’effort qu’elle fournit pour réunir l’un et l’autre. Il faut donc qu’il y ait une Idée, une unité originelle au fondement de toute effectivité pratique, et que celle-ci soit identique à l’unité complète de la conscience de soi. Mais tant que l’objet et la fin sont séparés de la conscience de soi, il y a toujours relation, comparaison, passage, c’est-à-dire que l’unité n’est pas parfaite.

27Cette Idée dans laquelle le divers et le simple, la conscience de soi et l’extériorité, font un, nous l’appelons l’Idée du Bien. Elle est l’essence de notre nature pratique dans son ensemble. Le principe de la moralité ne suppose pas que nous affirmions et réalisions notre vouloir simple en l’opposant aux impressions extérieures ; la loi suprême est plutôt l’unité originelle des contraires. Le Bien se manifeste dans notre connaître réel en ce que concept et apparence singulière sont complètement identiques. Cette unité est le Bien, parce qu’elle seule est un connaître qui est plein de vie et de force. Elle est en même temps unité avec soi-même, la conscience la plus parfaite qui englobe toute vie et, en tant que source vivante, elle embrasse toute existence possible. Elle est la conscience vivante suprême, et c’est pour cela qu’elle est le Bien.

28Or, comment cette Idée se rapporte-t-elle à l’Idée de la beauté ? Dans la mesure où l’unité de l’universel et du particulier, l’Idée, parvient ici à la réalité par l’activité elle-même-et c’est sur celle-ci que repose le concept de Beau dans son ensemble –, on devrait penser qu’une Idée de ce type est nécessairement la source originelle du Beau. Seulement, il se produit encore une autre différence essentielle. Nous exigeons de l’Idée de beauté une fusion déjà achevée de la réalité avec l’essence. Concernant le Bien, ce n’est pas le cas : au contraire, la réalité est présupposée comme quelque chose de donné, qui appartient à notre nature phénoménale, et c’est dans l’alternance des relations que l’unité originelle de la conscience doit se révéler. Cette unité ne peut passer que progressivement dans ces relations ; elle ne peut être effectuée que par l’action particulière, et ne peut jamais l’être complètement, parce que notre existence elle-même contient encore les concepts d’universel et de particulier dans leur séparation. C’est pourquoi l’Idée de Bien est quelque chose qui doit advenir, qui n’est pas encore, est un devoir, et Idée et réalité sont toujours disjointes l’une de l’autre. La réalité est présupposée en tant qu’existante, l’Idée en tant que devant être, et jamais il n’en procède d’interpénétration complète.

29Cependant, ceci peut permettre de montrer quelles sont les exigences de l’Idée du Beau. On ne saurait traiter l’Idée du Beau comme quelque chose qui s’en tiendrait à un parti ou à un autre ; elle ne peut consister en une réunion qui bannirait le concept dans la diversité de l’apparence et, pour ainsi dire, l’y ensevelirait. C’est en tout cas ainsi que se le sont représenté la plupart des gens, à commencer par Baumgarten, mais aussi Kant, qui parle d’une révélation de la conformité à un but indéterminée dans le particulier, à laquelle il oppose encore la relation à la raison, la conscience pure, et ainsi, pose la beauté dans le sensible, pour revenir ensuite au concept de raison vide.

30Nous voyons qu’une réunion du concept avec la diversité est impossible s’il n’y a pas, à son fondement, une unité originelle des deux éléments. Il faut donc que la beauté présente le concept en tant qu’il est consistant pour soi, et en même temps en tant qu’il embrasse toute la diversité sensible ; le concept ne peut reposer purement et simplement dans le divers : l’un et l’autre doivent au contraire être indissociablement reliés, universel et particulier doivent être tout un, et se pénétrer l’un l’autre complètement. Il faut, d’une certaine manière, considérer cette interpénétration comme achevée, puisque la première chose qu’exige l’Idée du Bien, c’est de la réaliser. Dans le Beau, l’Idée doit donc se révéler dans l’existence. Ce qui ne signifie plus désormais que le divers doit être pénétré par le concept : c’est l’existence qui doit être pénétrée par l’Idée. Reste alors la question de savoir comment ceci est possible. Il faut, pour répondre à cette question, que nous trouvions une opposition dans l’Idée du Bien. Les relations entre universel et particulier doivent, dans le Bien, se métamorphoser en une unité vivante de la conscience. Cette unité vivante de la conscience, il faut aussi qu’elle soit connaissable pour nous. Voici comment nous pensons l’Idée dans le Bien : comme ce qu’il faut représenter dans l’action réelle ; mais pour cela, il est nécessaire que nous prenions conscience de l’Idée elle-même, à l’intérieur de notre conscience. Il nous faut nous élever jusqu’à notre conscience, y trouver l’Idée elle-même, et percevoir l’unité vivante des contraires comme ce qui fait notre moi propre. Nous ne pouvons jamais percevoir cette unité de l’Idée sans son contraire, sans l’opposition au divers. Son rapport à cette relation est double, dans la mesure où elle se montre elle-même, en tant qu’Idée, présente.

31Tout d’abord, il nous faut la penser comme l’abîme de la vie, ce dans quoi notre propre conscience, en tant qu’elle est réelle, doit s’abîmer pour devenir essentielle. Ce point de vue est le point de vue religieux. Le second est le rapport de l’Idée au monde réel, au monde des relations. Il faut que l’Idée soit connue en tant qu’elle apporte en soi la dissolution de ce monde-ci, qui est le monde de l’universel et du particulier, et en tant qu’elle se pose elle-même à la place de cette existence. Ce second point de vue est celui du Beau.

32Il est nécessaire à l’Idée du Bien que nous ne nous rattachions pas trop nous-mêmes à des matériaux extérieurs, mais réalisions, en agissant, notre conscience essentielle propre. La conscience est alors présente dans la mesure où elle est saisie dans le passage, et doit se rendre elle-même réelle. Or, cette conscience ne serait ni plus ni moins qu’une activité essentielle ; elle ne se clôturerait pas soi-même, ne parviendrait pas à la connaissance de l’unité essentielle, si elle ne pouvait aussi revenir sur soi, si elle ne pouvait se saisir comme faisant complètement un avec soi-même dans son opposition au règne des relations. Pour pouvoir se saisir elle-même comme une, cette conscience doit impérativement pouvoir opposer à ce point de vue moral une conscience de soi intérieure où elle se suffit en tant qu’elle fait un avec lui. C’est le point de vue suprême de la conscience de soi, où les deux directions de la religion et du Beau se séparent.

  • 5 Le texte allemand dit exceptionnellement universell : c’est un usage qui mérite d’être souligné, c (...)
  • 6 Le verbe hervortreten, ainsi que le substantif das Hervortreten, posent un problème de traduction (...)

33Si l’homme, dans sa conscience la plus intérieure, doit se saisir comme faisant un avec soi-même, il faut qu’il périsse dans cette unité, dans la mesure où il est, dans l’action, en flottement entre universel et particulier. L’état qui est celui de l’action doit disparaître dans l’unité de la conscience ; l’homme, en tant qu’il est réel, doit se perdre soi-même dans ce moment. C’est une auto-annihilation de la conscience individuelle ; car l’homme réel ne peut se penser que dans le moment de la relation, en tant qu’agissant ; dans la pure unité en revanche, il faut que l’homme disparaisse pour soi-même en tant qu’individu réel. Dans l’Idée du Bien, la vie suprême de la conscience continue à se manifester comme exigence. Cette conscience suprême est quelque chose d’universel5 qui ne peut se représenter dans la réalité que de manière successive. Pour que cette vie suprême elle-même devienne point central de notre conscience, il faut que, en nous annihilant en tant qu’êtres réels, nous percevions en nous la présence de la vie suprême, de la vie universelle, que nous percevions notre propre conscience comme un surgissement6 de la conscience divine. Notre propre individualité est simplement extériorisation de la présence divine. C’est là le point de vue de la religion.

34Il ne peut pas y avoir de vraie moralité sans la religion. Nous ne pourrions réaliser l’Idée du Bien dans la vie réelle si nous n’étions pas convaincus que notre conscience individuelle n’est rien en soi, mais n’est au contraire quelque chose que dans la mesure où la conscience de la vie divine s’y révèle.

35Cependant, la perception de ce qui, en nous, est divin, n’est pas la seule et unique forme de perception de la conscience suprême. Dans la mesure où notre personnalité disparaît en elle, il faut que le monde de l’existence et des contraires disparaisse avec elle. Si nous abandonnons ce monde de la réalité, il nous manque l’aspect qui est celui de l’existence. Il est vrai que nous reconnaissons à présent la conscience suprême, mais elle ne serait pas réelle pour nous, si nous ne pouvions pas également pénétrer avec elle l’existence ; si, dans le monde de la réalité tout entier, on ne percevait également la reproduction intégrale de la conscience suprême qui permet que la vie divine elle-même se déploie à la place de la réalité. Ce deuxième point de vue, dans lequel nous voyons le monde de la réalité comme révélation de la vie divine, c’est le point de vue du Beau. Nous engloutissons ici le monde existant, comme nous l’avons fait précédemment, avec nous-mêmes, dans l’intuition de la présence divine. Il ne saurait suffire à la beauté qu’un concept se révèle dans la perception sensible des objets ; ceci ne fait pas la beauté si le principe de la relation de l’universel et du particulier, dans son ensemble, n’est passé dans l’Idée. De même que, dans la religion, c’est ce qui se produit pour notre conscience propre, de même, dans la beauté, la réalité du monde dans lequel nous vivons passe dans l’Idée divine en tant que pure et simple révélation de Dieu. Celle-ci ne peut donc pas davantage être le lieu d’une prédominance du concept universel, que celui d’une prédominance des objets particuliers. Il nous faut reconnaître dans le Beau un déploiement vivant, une effectivité de la présence divine, par laquelle chaque concept se crée à soi-même sa propre existence. Le concept doit être vivant individuellement, et inversement, l’objet singulier ne doit pas apparaître comme isolé du concept universel, mais comme la présence immédiate du concept, comme étant le concept lui-même dans sa particularité. L’un et l’autre aspect doivent être dissous dans le troisième moment de la relation ; le point de la réflexion doit être aboli dans toute sa complétude. C’est là le secret de l’art.

36L’Idée de la beauté semble par conséquent ne pas être purement et simplement pratique ; ce qui importe n’est pas, semble-t-il, l’action qui fait que l’Idée devient réelle de manière successive. Au contraire, le Beau doit plutôt être considéré comme résultat, comme achevé, puisque le passage doit être déjà clos. D’où il s’ensuit que l’Idée du Beau paraît plus théorique. C’est également ce que montre le point de vue religieux. Nous ne pouvons produire le surgissement de la révélation divine en nous-mêmes, nous ne pouvons le provoquer ; nous ne pouvons qu’en faire l’expérience sans rien y faire. Or, ce dont on est seulement en mesure d’avoir une expérience, c’est ce qui est théorique. C’est pourquoi la religion a une partie théorique aussi importante ; de même, la doctrine de la beauté a aussi nécessairement une partie dogmatique, où peuvent être enseignées les lois qui la régissent.

37Or, si ces Idées étaient purement et simplement théoriques, elles coïncideraient avec l’Idée de la vérité. Dans le cas de la vérité, l’unité intermédiaire est quelque chose de simplement présupposé ; ce qui ne doit pas être le cas pour le Beau. Il faut donc qu’il s’agisse là d’un mélange de théorique et de pratique, un mélange de pensée et d’action, le moment, dans la conscience, où pensée et action passent l’une dans l’autre et reposent originellement l’une dans l’autre. Seule la conscience pratique nous a permis de parvenir à ces Idées. Ainsi, la vraie conviction de la religion, la foi vraie, ne peut être obtenue que de manière pratique ; seul un besoin pratique peut nous permettre de faire l’expérience de ce qui est en soi.

38Il en va de même avec la beauté. Ici aussi, un cheminement pratique est nécessaire, mais un cheminement qui ne part pas, comme dans la religion, de ce que nous renonçons à notre conscience personnelle. Au contraire, c’est plutôt le cheminement par lequel l’Idée se déverse dans la réalité en se servant de nous à cet effet comme d’un canal. L’Idée passe à travers notre conscience personnelle, la dissout dans la conscience universelle, et métamorphose la réalité en quelque chose d’essentiel, de révélé. C’est dans ce cheminement pratique que réside la nécessité de l’art. C’est là que l’on peut voir à quel point l’art échappe au pouvoir de l’individu réfléchissant. L’individu n’est que le réceptacle de l’Idée.

39Les deux domaines, celui de la religion et celui de l’art, réunissent la bonté et la vérité. Car c’est en Dieu, dans la mesure où il fait irruption dans notre conscience, qu’est la bonté suprême ; sans cette révélation en nous, la moralité n’est pas possible. Il en va de même avec l’Idée de la vérité. Si nous éprouvons ce que nous sommes essentiellement, en soi, nous trouverons que tout ce qui concerne notre individualité n’est qu’apparence, et qu’en revanche, le Vrai n’est que révélation de l’essence divine en nous. La vérité suprême est donc dans la seule religion ; toute autre vérité n’est qu’aspiration à l’atteindre.

40De même, dans le Beau, vérité et bonté coïncident. On a souvent considéré le Beau comme symbole du bien moral, mais on l’a fait d’un point de vue inférieur. Nous ne pouvons voir le Beau comme un moyen de produire le Bien ; mais il nous est impossible de nous saisir de la conscience parfaite de l’Idée du Bien sans avoir en même temps l’Idée du Beau. Nous considérerons toujours le Bien en tant qu’il est l’exigence, l’horizon moral, si nous ne le reconnaissons pas en même temps en tant que Beau. Car c’est précisément l’Idée suprême, dans la mesure où l’apparence se révèle en elle, qui est la beauté, et dans la mesure où l’Idée du Beau coïncide avec le Bien, elle est en même temps Idée du Vrai.

41Extrait de Vorlesungen über Ästhetik,
première partie, première section, p. 47 à 71.

Notes

1 Sur l’image de la lumière, cf. supra, p. 71 et 103.

2 Sur l’interprétation de Baumgarten chez Solger, cf. Fr. Decher, Die Ästhetik…, p. 57-70.

3 Sur le sens de schweben (« flotter »), cf. M. Galland-Szymkowiak, La Place du symbole dans la philosophie dialectique de K. W. F. Solger, p. 146.

4 Ici, Solger utilise le mot indifferent en allemand, de racine latine, alors qu’il préfère habituellement avoir recours à des mots d’origine germanique. Cet usage isolé d’un terme d’origine latine renforce l’hypothèse d’une référence à une terminologie qui, initialement, ne lui est pas propre, en l’occurrence à la terminologie schellingienne.

5 Le texte allemand dit exceptionnellement universell : c’est un usage qui mérite d’être souligné, car Solger utilise le plus souvent le mot allgemein (d’origine germanique), qui signifie tantôt « universel », tantôt « général ». Universell écarte toute ambiguïté.

6 Le verbe hervortreten, ainsi que le substantif das Hervortreten, posent un problème de traduction dans la mesure où ils expriment deux mouvements, l’un d’émergence et l’autre d’incursion. C’est M. Galland-Szymkowiak (La Place du symbole…) qui a eu initialement l’idée d’utiliser le paradigme du « surgissement », qui rend bien compte de ces deux mouvements.

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