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Littérature et politique en Nouvelle-Angleterre

 | 
Thomas Constantinesco
, 
Antoine Traisnel

Politique de la sensation : Emerson, Rousseau et l’expérience inéprouvée

Mathieu Duplay

Texte intégral

  • 1 R. W. Emerson, « Montaigne, or the Skeptic », p. 236-237.

I see plainly [...] that I cannot see. I know that human strength is not in extremes, but in avoiding extremes. I, at least, will shun the weakness of philosophizing beyond my depth. What is the use of pretending to powers we have not ? What is the use of pretending to assurances we have not, respecting the other life ? Why
exaggerate the power of virtue ? Why be an angel before your time ?1

  • 2 R. W. Emerson, Nature, p. 29. Les numéros de page entre parenthèses renvoient à cette édition.

1Compte tenu de la manière dont Emerson caractérise la position sceptique dans son essai sur Montaigne, il peut paraître paradoxal d’avancer que c’est d’elle qu’il est question dans le premier chapitre de Nature lorsque l’énonciateur évoque sa transformation en globe oculaire transparent, « transparent eyeball2 » ; en effet, l’argumentation qu’il développe ne se fonde pas sur le constat d’une incapacité à voir, mais oppose au contraire l’aveuglement de la multitude – « Most persons do not see the sun » (p. 29) – aux pouvoirs exceptionnels de l’individu visionnaire. Pourtant, c’est bien de réfuter le scepticisme qu’il s’agit dans ce texte célèbre. Toute la démonstration repose sur l’opposition entre la prudence imposée par la cécité qui est le lot commun de l’humanité et l’audace de celui qui se découvre doté de capacités insoupçonnées. Il ne sert à rien, suggère Emerson, de m’attribuer par vantardise des dons que je n’ai pas, mais ce n’est pas une raison de douter de ceux que je possède ou que j’acquiers au contact de la nature : écarter la question posée par le sceptique au nom de ce sur quoi elle est sans prise, telle est en quelque sorte la démarche.

  • 3 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 123.

2Ce raisonnement est concluant ; mais il ne met pas un terme à la réflexion. Au contraire : il en ressort avant tout que le propre du scepticisme est de perdurer en dépit de tous les arguments employés pour le contrer, si probants soient-ils. Le sceptique n’affirme rien dont on puisse démontrer la fausseté ; à proprement parler, il ne va même pas jusqu’à formuler des interrogations, de sorte que son discours n’appelle aucune réponse. Au lieu de cela, il donne voix à ce qui rend toute thèse indifférente ; attentif à ne rien demander lui-même, il laisse résonner dans le vide les questions des autres et « nous désintéresse de l’affirmation comme de la négation », pour reprendre la formule de Maurice Blanchot3.

  • 4 Ibid.

3L’insistance du scepticisme ne porte pas atteinte à la gaieté, à l’élan lyrique qui caractérisent le premier chapitre de Nature ; c’est même tout le contraire, car elle « fait passer le sérieux (de la mort par exemple) au-delà de tout sérieux4 ». Ainsi, le scepticisme se révèle doté d’une portée politique, puisqu’il rend dérisoire le prestige que la mort confère après-coup à l’autorité des pères (« the fathers », p. 27). Pourtant, cela ne compromet en rien la parfaite légèreté qui le caractérise ; il ne conteste pas l’ordre patriarcal au nom d’une forme supérieure de souveraineté, mais se confond avec le pressentiment de ce qui, sans s’y opposer, condamne d’avance toute prétention de cet ordre : « to be brothers, to be acquaintances, – master or servant, is [...] a trifle and a disturbance » (p. 29). Aussi se présente-t-il d’abord comme un fait esthétique, affaire moins de pouvoir que d’écriture : le scepticisme, c’est l’écriture à l’œuvre, elle qui vise l’unification – « There is a property in the horizon which no man has but he whose eye can integrate all the parts, that is, the poet » (p. 28) – mais qui du même coup accepte et accueille en son sein l’insistance du non-totalisable, sur laquelle le désir d’unité vient achopper. Du même coup, se trouve ainsi mise en évidence la valeur politique de l’acte d’écrire qui, de par les distances qu’il prend avec les figures du Tout, questionne aussi les formes d’autorité qui s’en réclament.

  • 5 Ibid., p. 123-124.

Les tensions qui ne s’unifient pas ne peuvent pas non plus donner lieu à une affirmation ; on ne peut donc pas dire, comme si, par là, on se libérait de toute dialectique : affirmation des tensions, mais plutôt patience tendue, tendue jusqu’à l’impatience5.

  • 6 C. P. Cranch, Emerson’s Prose and Poetry, p. 585.

4Omniprésente dans le premier chapitre de Nature, la question du voir est mise en avant jusqu’à l’extravagance par le trope du « globe oculaire transparent », invitation presque irrésistible à se représenter en esprit, voire à dessiner la silhouette du philosophe en voie de devenir tout entier regard, comme en témoigne la célèbre caricature de Christopher Pearse Cranch6. Cela dit, on peut trouver suspecte une évidence aussi vigoureusement soulignée et se demander à quoi servent tant d’efforts s’il s’agit seulement d’affirmer ce qui se passe de tout commentaire. Je vois, affirme l’énonciateur ; et cette assertion, je n’ai pas à en donner la preuve, car la vision est à elle-même sa propre justification : moi qui ai fait l’expérience de la cécité, je perçois aussitôt la différence entre l’obscurité et la lumière, j’y reconnais un donné immédiat qui relève du témoignage, non de l’argumentation. Pour dire cela, de tels excès rhétoriques ne sont pas nécessaires, sauf si quelque chose persiste, malgré les redoublements et les réitérations, à mettre en doute la portée de ces affirmations, voire attire en sous-main l’attention sur des enjeux d’une autre nature.

5De fait, le réseau figural dont le texte est parcouru laisse entendre que ce dont il est question n’est pas, en définitive, une affaire de vision. Il faut avoir des yeux en bonne santé ; les perdre, voilà l’unique calamité contre laquelle il n’existe nul secours (p. 29). Cela dit, si la possibilité du regard est un préalable nécessaire, il doit être dépassé en direction de tout autre chose. Je tiens à mes yeux, « my eyes », car c’est à eux que je dois de pouvoir devenir un globe oculaire, « a transparent eyeball » (p. 29) ; ce qui, en termes d’optique, revient à dire que je renonce à la perception stéréoscopique du relief et de l’espace en trois dimensions au profit d’une nouvelle topologie sujette à d’autres repérages. Qui plus est, ce globe oculaire a pour vocation de se tourner vers le soleil, ce qui marque bien la différence avec les yeux du corps, qu’une telle expérience éblouit. (« Most persons do not see the sun », écrit Emerson – constatation presque triviale qui soudain apparaît scandaleuse au nom d’une conception renouvelée de la vision : « do not » fait sens par opposition à « cannot », forme plus idiomatique qui désigne les limites bien connues de notre être biologique.) Si le « globe oculaire transparent » ne risque rien à contempler le soleil en face, c’est qu’il est dépourvu de rétine, d’où l’on peut déduire qu’il ne s’y forme pas d’image : l’enjeu ne consiste pas à élaborer quelque chose qui serait le corrélat mental d’une réalité extérieure, mais à faire en sorte qu’il n’y ait plus de distinction entre l’esprit et ce qu’il contemple, devenus tout aussi indiscernables que les faces d’un ruban de Mœbius. Une telle entreprise dépasse largement la simple question du voir, qui continue donc de résonner sans qu’il y soit donné réponse autrement que de manière évasive lorsqu’il est dit que l’Homme, par nature, contemple : « man beholds somewhat as beautiful as his own nature » (p. 29) – l’Homme dans sa généralité, non les hommes envisagés dans leur réalité concrète, ni même nécessairement celui qui, ici, dit « je ».

  • 7 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 47.
  • 8 M. de Montaigne, Essais, II, 6.

6Il s’agit donc d’autre chose ; mais de quoi ? Une réponse possible est indiquée au lecteur non par l’enchaînement argumentatif, mais par le schéma narratif qui structure ce passage. Tout commence lorsque s’amorce le récit à la première personne d’une promenade au milieu de la nature. Sans que le narrateur y ait été en quoi que ce soit préparé, quelque chose de bouleversant se produit qui lui procure une joie intense mêlée de peur, en même temps qu’il accède à un nouvel état de conscience, voire renaît au monde et à soi, comme s’il sortait victorieux d’une confrontation avec la mort, avec ce qui abolit l’ego (« all mean egotism vanishes », p. 29). On reconnaît ici un topos, la déclinaison romantique et américaine d’un paradigme qui, à l’origine, n’est ni l’un ni l’autre. Il s’en rencontre un autre exemple tout aussi célèbre chez Jean-Jacques Rousseau, lorsque le narrateur des Rêveries du promeneur solitaire est renversé par « un gros chien danois7 » alors qu’il herborise dans les champs aux environs de Paris : il s’évanouit, puis reprend conscience, ce qui, malgré la violence de la chute (ou précisément à cause d’elle), lui procure le sentiment d’une délicieuse renaissance après un choc qui aurait pu s’avérer mortel. Rien ne prouve qu’Emerson avait lu Rousseau ; on ne peut donc supposer qu’il récrit consciemment ce passage de la « Deuxième promenade ». Cela dit, on le sait familier de Montaigne qui, dans « De l’exercitation8 », rapporte des faits analogues : un évanouissement consécutif à une chute de cheval, suivi d’un réveil progressif qui lui donne l’occasion de méditer sur l’approche de la mort.

7Plus encore que dans l’interrogation persistante sur le voir, c’est dans la mise en avant de ce topos que réside l’instance textuelle du scepticisme – d’un scepticisme marqué par des moyens non argumentatifs pour la simple raison qu’il n’est pas, in fine, de nature philosophique, mais qu’il questionne et inquiète la philosophie depuis son dehors, à savoir l’écriture.

  • 9 116a-118a, p. 223-227.
  • 10 67e, p. 120.

8Que la philosophie soit ce qui est en jeu dans ce récit, il n’y a guère de raison d’en douter, car lorsque Montaigne et Rousseau décrivent la rencontre du penseur avec une mort imminente et pourtant différée in extremis, ils font écho à un autre récit, celui de la disparition – cette fois bel et bien consommée – du Philosophe par excellence, autrement dit Socrate dont Platon, dans le Phédon, raconte la paisible agonie9. Cet intertexte fondateur illustre de manière exemplaire la définition platonicienne de la philosophie : « ceux qui, au sens droit du terme, se mêlent de philosophie, réellement s’exercent à mourir10 » car ils se désintéressent du corps au profit de l’âme, tournée vers l’Idée (formule reprise, on le sait, par Montaigne). Autrement dit, le récit platonicien marque le point d’origine où s’affirme le primat philosophique de la connaissance, de la recherche de vérités universelles, indifférentes aux aléas de l’existence, et où cette recherche se révèle dotée d’une dimension éthique au nom d’une exigence de pensée qui, quoique fondée sur l’anticipation de la mort, ne renie pas la vie, mais vise à lui conférer la pleine dignité du bios philosophikos. Emerson partage cette vision traditionnelle : pour lui, le penseur est celui qui, aux conflits d’intérêt qui, jour après jour, agitent la cité, préfère le spectacle de l’éternel, non que le savoir s’oppose à l’action, mais parce qu’il la transforme et la fait enfin naître à elle-même sous une forme compatible avec la véritable justice.

  • 11 R. W. Emerson, « Experience », p. 211.

In Flaxman’s drawing of the Eumenides of Æschylus, Orestes supplicates Apollo, whilst the Furies sleep on the threshold. The face of the god expresses a shade of regret and compassion, but [is] calm with the conviction of the irreconcilableness of the two spheres. He is born into other politics, into the eternal and beautiful11.

9Cela dit, si Emerson renvoie ainsi à l’origine de la philosophie, c’est pour mieux se situer sur les marges de la tradition platonicienne, voire pour signaler que la mort de Socrate marque un commencement impossible dont il est interdit de recueillir l’héritage. Dans le Phédon, le protagoniste garde le silence sur ce que son âme ressent à l’approche de la mort (il ne parle, et brièvement, que de l’extinction progressive des sensations, autrement dit du corps), alors que Montaigne et Rousseau y consacrent de longs discours : sur ce point, ils imitent moins le scénario de la mort de Socrate qu’ils ne s’efforcent de combler le vide laissé par une origine toujours-déjà manquante et de faire oublier, à force de réitérations, qu’il n’y a rien à répéter. La raison n’en est pas seulement que lui meurt pour de bon, et par conséquent ne revient pas pour décrire ses impressions. C’est au fond une affaire de principe : la philosophie telle que la caractérise Platon repose sur la confiance qu’inspire le pouvoir du logos ; l’immortalité de l’âme doit pouvoir faire l’objet d’une démonstration sûre par des moyens rationnels sans qu’il soit nécessaire d’en passer par une confirmation empirique. Vivant, le philosophe ne cesse de parler de la mort ; mais quand vient l’heure de mourir pour de bon, il doit se taire, sans quoi il renierait tout ce qu’il a dit jusque-là. Raconter pour se rassurer une expérience anticipée de la mort, comme le font Montaigne et Rousseau, c’est donc laisser entendre a contrario que la démonstration ne suffit pas. Ce que le logos affirme, il n’y a pas lieu de le contredire ; mais je ne suis pas tout entier logos, une part de moi-même ne l’écoute pas, et à celle-là il faut autre chose. La philosophie se trouve ainsi confrontée au vide qu’elle porte en elle et où résonne la voix du scepticisme ; or elle n’a rien de probant à lui opposer, puisqu’elle ne peut tenter de lui répondre sans lui donner de nouvelles raisons de se faire entendre. C’est sans doute ce qui, chez Montaigne et Rousseau, motive le recours à l’autobiographie, censée combler les lacunes du raisonnement grâce au retour réflexif sur le soi et sur ses expériences de vie. À cela près, que ce n’est pas, dans ce cas précis, le soi qu’écrit l’autobiographe, puisque le sujet traverse des éclipses d’autant plus marquées que la mort se fait plus proche, et que l’on doit dès lors se contenter de tenir la chronique de ses discontinuités. À vrai dire, ce projet plus modeste pourrait bien se révéler encore trop ambitieux, puisque le sujet menacé d’anéantissement est transformé par sa rencontre avec la mort ; le lien entre l’« avant » et l’« après » n’est préservé que par l’intervention du narrateur, qui n’est plus le (presque) mourant dont il raconte après-coup la bouleversante aventure. Reste le graphein, l’écriture, dès lors associée au scepticisme puisqu’elle s’adresse à la part du sujet que le logos ne convainc pas, mais que les données empiriques ne persuaderont jamais tout à fait car son inquiétude porte sur ce dont il n’y a pas d’expérience.

  • 12 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 123.

Le scepticisme ne détruit pas le système, il ne détruit rien, c’est une sorte de gaieté sans rire, en tout cas sans raillerie, [...] neutre comme tout langage12.

10Emerson reprend ce topos sous une forme à la fois distanciée et apaisée. Apaisée, car l’approche de la mort, le sursis inespéré dont le narrateur bénéficie et la renaissance ainsi permise ne sont évoqués qu’implicitement, à travers une série de références au cycle des saisons, à l’épreuve de l’hiver et au deuil que contrebalance l’attente d’un dénouement heureux : « Nature is a setting that fits equally well a comic or a mourning piece » (p. 29). Distanciée, car si, comme ses prédécesseurs, Emerson rédige son récit à la première personne, le statut du « je » n’est pas identique à ce qu’il est chez Montaigne ou chez Rousseau, non que le fait rapporté soit fictif – rien n’incite à le penser – mais parce qu’il ne se présente pas comme un épisode d’un récit de vie, celle d’un individu qui perçoit sa propre singularité et en fait explicitement l’objet de son discours. Le procédé rhétorique auquel Emerson recourt ferait davantage songer à l’emploi générique de la première personne, courant en philosophie dès qu’il est question d’un sujet dépouillé de toute particularité individuelle, du « je » dans son universalité tel que le partagent tous les êtres parlants (et auquel convient, comme dans ce texte, le présent de vérité générale), s’il ne s’agissait pas de suggérer au contraire que le « I » d’Emerson n’est justement pas celui de tout un chacun, mais celui d’un énonciateur en tous points exemplaire qui se distingue de la multitude par son aptitude exceptionnelle à renoncer à l’ego (« mean egotism »), à déceler en lui-même ce qui est à la fois le plus partagé et le plus rare : s’il parle au nom de tous, c’est que peu nombreux sont ceux qui, comme lui, savent le faire, et le bien commun ne doit pas être confondu avec la moyenne, qui n’est que médiocrité et mesquinerie. En d’autres termes, si l’on ne peut véritablement parler d’autobiographie, c’est qu’Emerson, non moins que Rousseau, s’aventure jusqu’aux limites de ce mode d’écriture : il s’agit bien chez lui de réflexivité (autos), mais sur un mode paradoxal, puisqu’il ne s’agit pas de scruter le moi, mais d’isoler la véritable singularité dans l’aptitude à se dépouiller du singulier, et aussi de l’expliquer par un rapport particulier au bios, à l’existence incarnée en tant qu’elle est à la fois manifestation d’un irrépressible élan vital et modalité du commun par excellence, c’est-à-dire du neutre. Devenu « globe oculaire », « je » suis à la fois chair et esprit, organe et fonction ; et ce globe oculaire est « transparent », autrement dit aussi discret que l’air que je respire (« my head bathed by the blithe air »). L’intention est bien de montrer l’exemple, celui de la disparition dans l’indistinct ; et la transformation de l’énonciateur pourrait passer pour monstrueuse, si un objet transparent n’était pas invisible : ce que, dès lors, le texte montre, c’est qu’il n’y a strictement rien à voir.

  • 13 S. Cameron, « The Way of Life By Abandonment : Emerson’s Impersonal », p. 102.
  • 14 Ibid., p. 107.
  • 15 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 48.

11Dans son étude consacrée à l’impersonnel chez Emerson, Sharon Cameron lui reproche de ne pas mettre suffisamment en avant l’identité de l’énonciateur. À l’en croire, il se montre incapable de décrire dans toutes ses dimensions la rencontre avec l’impersonnel vers laquelle son discours tend, car il n’y a pas de « je » à qui cette rencontre advient13 ; du coup, écrit-elle, le texte effectue le basculement dans l’impersonnel sans parvenir à renseigner le lecteur sur l’expérience dont ce bouleversement s’accompagne14. Le rapprochement avec Montaigne et Rousseau suggère une réponse possible à cette critique. L’expérience de l’impersonnel, chez eux, marque une limite, car elle est ce qui tient lieu de l’impossible par excellence, à savoir la rencontre du sujet avec la mort, le vécu de ce qui abolit la vie ; d’où les perturbations qui affectent la narration, notamment chez Rousseau qui ne peut évoquer le moment crucial de la perte de conscience qu’en recourant à des témoins : « Voilà ce que j’ai appris par le récit de ceux qui m’avaient relevé15. » L’existence de ce point aveugle suggère que la différence avec le Phédon n’est finalement pas si grande : si, chez Platon, seuls les tiers ont le droit de raconter l’agonie du philosophe, Rousseau ne s’impose aucun interdit de cet ordre, mais en pratique cela ne change rien parce qu’ils sont les seuls à le pouvoir. Par suite, le statut du « je » s’avère bien incertain, car lui aussi apparaît comme un témoin de l’événement, du reste nullement privilégié puisqu’il ne dispose que d’un savoir lacunaire en raison de la position particulière qu’il occupait au moment des faits.

  • 16 Ibid., p. 48-49.

Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude. [...] Je demandai où j’étais ; on me dit, à la Haute-Borne ; c’était comme si l’on m’eût dit au mont Atlas. [...] [I]l me fallut tout le trajet de là jusqu’au boulevard pour me rappeler ma demeure et mon nom16.

12Celui qui revient à la vie après son évanouissement est « tout entier au moment présent » ; c’est même la seule chose que l’on puisse dire de lui, puisqu’il s’est dépouillé de tout le reste. Or il n’en va pas de même du narrateur, qui parle de sa mésaventure au passé. On trouve sous sa plume une délicate évocation des impressions qui parviennent à la conscience à l’instant du réveil, savourées pour leur fraîcheur, leur singulière immédiateté :

  • 17 Ibid., p. 48.

La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais17.

13Ce rapport immédiat au sensible, le texte le désigne et le dénie tout à la fois par son recours à l’imparfait, mais aussi par le choix du verbe « s’avancer », qui suggère une appréhension du processus et de la diachronie dont un esprit tout entier habité par le présent est incapable – à moins d’admettre que ce que l’on appelle le présent est d’emblée différence et distance, qu’il n’y a pas de pensée du présent sans conscience de l’écart minimal qui me permet de m’éveiller à lui, de venir au monde, au sens fort du terme, et du même coup de revenir à moi. « Je ne me sentais encore que par là » : énoncé où la préposition « par » n’indique peut-être pas une médiation, mais suggère à coup sûr un détour, une voie indirecte, le plus court chemin de moi à moi, une distance dont on ne sait rien, hormis qu’elle n’est pas nulle.

14Ainsi, Emerson n’échoue pas davantage que Rousseau à décrire l’expérience de l’impersonnel ; ou plutôt tous deux s’en montrent incapables, pour la bonne raison qu’au sens strict elle n’existe pas et ne peut donc être évoquée que sur le mode du paradoxe. À défaut de la vivre, on doit

  • 18 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 108.

accepter de la subir sans la rendre présente et sans se rendre présent à elle, savoir qu’elle a eu lieu, bien qu’elle n’ait pas été éprouvée, et la reconnaître dans l’oubli qu’elle laisse18.

15Confrontés à une même impossibilité, Emerson et Rousseau ne diffèrent que par leur manière d’y faire face. La « Deuxième promenade » propose le récit rétrospectif d’un « je » fortement individualisé qui parle au passé de la perte d’individuation et de l’amnésie qui en résulte, de sorte qu’un double écart, identitaire et temporel, se creuse au sein même de la narration. Chez Emerson, en revanche, on découvre un récit fait au présent par un « je » sans visage et par conséquent capable de s’approcher beaucoup plus de l’impersonnel qu’il évoque – ce qui, par contrecoup, accroît la distance entre le narrateur et le lecteur, l’individu moyen à qui la perte d’identité décrite par le texte procure un sentiment de stupeur. Face au texte d’Emerson, nous sommes dans une position analogue à celle de qui contemple l’horizon (« the distant line of the horizon ») : les « lignes » dont le passage se compose suturent le visible, garantissent son intégrité et son intelligibilité, mais elles marquent aussi le seuil par-delà lequel il bascule dans l’indiscernable et rappellent, à l’arrière-plan de tout ce qui peut être vu ou dit, la persistance de ce qui se dérobe à la vision.

16Je résume. Chez Emerson comme chez ses devanciers, le scepticisme n’est qu’incidemment un enjeu épistémologique qui concerne le rapport du sujet au monde ; c’est d’abord une question éthique qui vise le rapport du sujet à lui-même. Le scepticisme, c’est la distance persistante entre moi et moi, ce par quoi je ne peux pas être moi, mais seulement le devenir (« I become a transparent eye-ball »), et, le devenant, je deviens aussi autre chose que moi, que ce que je croyais être et en quoi je m’étais jusque-là reconnu ; c’est le pressentiment d’une étrange familiarité, ou d’une familiarité avec l’étrange, la reconnaissance paradoxale de l’inassimilable.

The greatest delight which the fields and woods minister, is the suggestion of an occult relation between man and the vegetable. I am not alone and unac-knowledged. They nod to me, and I to them.
p. 29

  • 19 J. Derrida, De la grammatologie, p. 206.

17C’est pourquoi le scepticisme, pensé en ces termes, s’avère inséparable d’une pratique textuelle guidée par le souci de soi – mais d’un soi toujours à construire, qui perpétuellement manque et s’édifie toujours ailleurs et sous une autre forme que l’on ne s’y attendait. Ainsi liée à l’entre-deux, l’écriture instaure une relation occulte, ou mieux : désigne l’occulte à l’œuvre dans toute relation, renvoie à ce qui est mystérieux non parce qu’il est caché, mais parce qu’il n’est pas montrable, à l’indéterminé qui ouvre l’espace où la relation a lieu mais qui, précisément pour cette raison, reste lui-même extérieur à toutes les relations possibles, autrement dit à tout logos. « La différance ne résiste pas à l’appropriation, elle ne lui impose pas une limite extérieure. Elle a commencé par entamer l’aliénation et elle finit par laisser entamée la réappropriation. Jusqu’à la mort. La mort est le mouvement de la différance en tant qu’il est nécessairement fini », note de même Derrida dans son commentaire de Rousseau19.

18La signification politique de cette démarche s’affirme très clairement dès l’incipit de Nature, où Emerson se livre à la réécriture parodique du célèbre discours prononcé par Daniel Webster le 17 juin 1825 lors de l’inauguration du monument de Bunker Hill. Méditer sur la relation au monde, qui est aussi la relation à soi en tant que ce soi, pour l’instant, manque n’est pas une tâche qui incombe au seul individu ; elle s’impose aussi à la collectivité, au sujet pluriel qu’est la nation.

Why should not we also enjoy an original relation to the universe? [...] There are new lands, new men, new thoughts. Let us demand our own works and laws and worship.
p. 27

19Encore convient-il de le faire en pleine conscience de ce qu’un tel travail implique. Or le discours tenu en haut lieu est précisément conçu pour l’interdire au nom du respect dû à l’autorité des « pères », car il vise à reformuler la question du devenir-sujet des citoyens en termes de généalogie historique, elle-même assimilée à une hiérarchie où tous les privilèges reviennent aux anciens. Récuser l’ouvert sur fond duquel toute filiation se détache, faire oublier – dirait Blanchot – l’oubli qui en résulte, tel est l’enjeu : entreprise absurde, puisqu’elle équivaut en fin de compte à nier que le passé soit passé, à vouloir coûte que coûte redonner vie aux squelettes sous prétexte de leur rendre hommage et faire comme si les vêtements d’antan n’étaient pas défraîchis. « [W]hy should we grope among the dry bones of the past » – allusion à la vision d’Ezéchiel – « or put the living generation in masquerade out of its faded wardrobe ? » (p. 27) À cela, l’écriture ne peut que répondre, non sur le ton de l’hostilité – il n’en est pas encore question : en 1836, Emerson ne considère pas Daniel Webster comme un ennemi ; la rupture n’interviendra qu’en 1850, après le vote de la loi sur les esclaves fugitifs – mais sur celui de l’ironie. Il ne servirait à rien de répliquer au nom d’une autre forme d’autorité, au fond non moins patriarcale que celle à laquelle l’homme politique aspire ; aussi ne reste-t-il qu’à renvoyer son discours à ses propres zones d’ombre, à la part d’oubli qu’il porte en lui et dont il est, bien à tort, oublieux.

  • 20 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 48.

20Tout se joue autour de la question de l’histoire. Au moment crucial, dans le premier chapitre de Nature, c’est le présent qui s’impose : « I am nothing ; I see all ; the currents of the Universal Being circulate through me ; I am part or particle of God. » (p. 29) Pourtant, le « je » qui s’exprime ainsi n’est pas indifférent à l’histoire, bien au contraire ; en témoignent des réminiscences très nettes du passé de la Nouvelle-Angleterre, suggérées par l’emploi d’expressions fortement connotées : « these plantations of God », ou bien « the wilderness » – paradoxalement, ce terme qui désigne la nature sauvage, pré-adamique, est aussi dans ce texte l’un des plus chargés de souvenirs culturels. Il y a peut-être là une manière de défaire l’opposition entre l’histoire et la nature qui, si sauvage soit-elle, est toujours un peu celle de l’homme, « his own nature » (p. 29). Cela dit, c’est surtout l’indice que le sujet n’est jamais an-historique : en tant qu’il est à construire et donc en évolution permanente, ses manifestations s’inscrivent toujours dans un moment déterminé qui peut donc être daté ; ainsi, et contrairement à ce que l’on pourrait penser, le rapport de soi à soi n’échappe pas à l’historicité, mais pourrait bien être ce qui la fonde. Or ce qui s’ébauche ici n’est évidemment pas la même histoire que celle dont parle le discours officiel, ne serait-ce que parce qu’elle ne s’écrit pas après-coup comme on bâtit le tombeau de l’événement. C’est au contraire une histoire qui du passé fait peau neuve, comme le serpent – « a man casts off his years, as the snake his slough, and at what period soever of life, is always a child » (p. 29) ; une histoire qui a pour sujet, non la mort, mais le retour insistant à la vie. À chaque instant quelque chose de moi disparaît ; ce qui fait de moi un sujet historique, au bon sens du terme, c’est que je suis alors renvoyé à ma jeunesse, voire que je me découvre aussi frais, aussi libre de tout bagage que le nouveau-né. « Je naissais dans cet instant à la vie20 », note de même Rousseau. Or l’enfant, tel que le décrit Emerson dans « Self-Reliance », est naturellement sceptique, en ce que le désintérêt est au principe de son attitude :

  • 21 R. W. Emerson, « Self-Reliance », p. 122.

A boy is in the parlour what the pit is in the playhouse; independent, irresponsible, looking out from his corner on such people and facts as pass by [...]. He cumbers himself never about consequences, about interests21.

  • 22 Ibid.

21Être sans pouvoir comme l’enfant que les adultes affairés n’aperçoivent pas, caché dans un recoin de la maison ; mais s’éviter du même coup d’être enfermé dans la prison de la conscience, « clapped into jail by his consciousness22 ». À la différence de ceux qu’il observe, l’enfant n’a pas l’illusion de savoir qui il est ; c’est pourquoi l’ouvert est sa demeure.

22Certes, rien de tout ceci n’est nouveau ; la question de l’histoire est d’emblée posée par le récit traditionnel qu’Emerson reprend ici. On ne s’en aperçoit guère chez Rousseau, mais on le voit beaucoup plus clairement chez Montaigne, qui se réfère explicitement aux guerres de religion :

  • 23 M. de Montaigne, Essais, II, 6, p. 43.

Pendant nos troisiesmes troubles ou deuxiesmes (il ne me souvient pas bien de cela), m’estant allé un jour promener à une lieue de chez moy, qui suis assis dans le moiau de tout le trouble des guerres civiles de France, [...] j’avoy pris un cheval bien aisé, mais non guiere ferme23.

23Le sujet incertain de lui-même n’est jamais seul : puisqu’il fait l’épreuve de la non-coïncidence de soi à soi, il est toujours plusieurs, et ses divisions internes sont analogues à celles qui parcourent le corps politique, au « trouble des guerres civiles de France ». Cela dit, plus que ce trope finalement très classique, c’est l’incertitude du rappel historique qui frappe ici. Non seulement elle interdit de dater précisément les faits rapportés (la deuxième guerre de religion eut lieu en 1567, et la troisième se déroula deux ans plus tard, en 1569-1570), ce qui est une manière de souligner l’écart entre la temporalité du récit autobiographique et la simple chronologie dans laquelle elle s’inscrit sans jamais s’y enfermer, mais l’accent porte du coup sur l’expérience de la mémoire plus que sur le contenu du souvenir, qu’il soit personnel ou historique. L’expérience de la mémoire, c’est-à-dire non pas l’oubli (dont, par définition, je ne m’aperçois pas), mais le presque, la conscience d’un écart impossible à mesurer et d’une certaine manière insignifiant – car sans effet sur l’interprétation que Montaigne donne des faits – mais néanmoins essentiel, puisque directement lié à ce qui confère à la rencontre anticipée avec une mort évitée de justesse, autrement dit à ce qui fut presque une agonie, sa valeur de limite. Si l’histoire est la mémoire des peuples, elle est aussi la trace présente des moments passés où ils ont frôlé l’anéantissement, le vestige incertain et troublant de temps où le simple promeneur pouvait craindre de recevoir à l’improviste « une arquebusade en la tête », comme le narrateur dit l’avoir un instant pensé ; si bien qu’il ne saurait y avoir de récit historique que sujet à son tour au vertige de l’indistinct. C’est cela que néglige le discours de Daniel Webster sur le tombeau des pères, et son tort est de vouloir tirer des leçons positives d’une rencontre avec la guerre et la mort alors qu’il n’y a, stricto sensu, rien à en apprendre, si ce n’est que toute affirmation, si peu contestable soit-elle, résonne dans un silence qui ruine toute prétention à l’autorité. Montaigne est plus lucide, lui qui résume en ces termes les enseignements dont sa narration est porteuse :

  • 24 M. de Montaigne, Essais, II, 6, p. 48.

Ce conte d’un évenement si legier est assez vain, n’estoit l’instruction que j’en ay tirée pour moy ; car, à la vérité, pour s’aprivoiser à la mort, je trouve qu’il n’y a que de s’en avoisiner. Or, comme dict Pline, chacun est à soy-mesmes une très-bonne discipline, pourveu qu’il ait la suffisance de s’espier de près. Ce n’est pas ci ma doctrine, c’est mon estude ; et n’est pas la leçon d’autruy, c’est la mienne24.

24La parole du sujet, sa revendication d’autonomie passent paradoxalement par la reprise du discours de l’autre, par l’aveu d’une filiation qui n’équivaut pas à un acte de soumission envers le grand ancien puisque ce qui est répété, ce sont justement les propos où Pline renonce à tout enseignement dogmatique et situe dans le rapport de soi à soi la source de tout savoir. L’indécidable est là, dans l’hésitation d’une parole qui, comme toute paraphrase, se donne pour une quasi-citation sans tout à fait reproduire le texte d’origine, et que l’énonciateur présente avec insistance comme la sienne alors qu’il s’y efface au profit d’un « chacun » et d’un « soy-mesme » où l’on reconnaît des instances de l’impersonnel.

25Cela dit, ce n’est sans doute pas le rapprochement avec le texte de Montaigne qui peut livrer la clef des liens que, chez Emerson, la question de l’histoire entretient avec ce qui, en fin de compte, est sans doute l’essentiel, à savoir l’écriture, mais la comparaison avec une autre narration de la mort anticipée que l’on ne peut considérer comme faisant partie de l’intertexte émersonien puisqu’elle est bien postérieure à Nature.

  • 25 M. Blanchot, L’Instant de ma mort, p. 14.
  • 26 J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, p. 64-65.
  • 27 Ibid., p. 64.
  • 28 M. Blanchot, L’Instant de ma mort, p. 17.

26Dans L’Instant de ma mort, récit publié en 1994, Maurice Blanchot évoque la bouleversante aventure d’un jeune homme que les nazis sont sur le point de fusiller pour faits de résistance quand l’intervention inattendue du maquis lui permet de se réfugier dans un bois voisin et d’avoir la vie sauve. (Les fermiers du voisinage n’ont pas cette chance, car l’affaire est suivie de représailles : « Tout brûlait, sauf le Château. Les Seigneurs avaient été épargnés25 »). On reconnaît dans ce court texte au statut générique incertain – fortement teinté d’autobiographie, ce que confirme la correspondance de Blanchot, il fut néanmoins « publié au titre de la fiction littéraire26 » – une nouvelle variation sur le topos de la rencontre de l’écrivain avec la mort, une fois de plus inscrite dans un contexte politique marqué par l’omniprésence de la violence et conçue comme une interpellation à l’adresse de la philosophie, puisque c’est dans une lettre à Jacques Derrida que figure l’aveu qui en confirme, au moins dans les grandes lignes, l’exactitude factuelle : « 20 juillet [1994]. Il y a cinquante ans, je connus le plaisir d’être presque fusillé27 ». Qui plus est, l’accent porte là encore moins sur les faits, si dramatiques soient-ils, que sur l’expérience de la mémoire ; c’est du moins ce que suggère la première phrase qui d’emblée insiste sur l’écart entre la voix narrative, le « je », et le protagoniste évoqué à la troisième personne bien qu’il s’agisse du même individu, comme le révèle in extremis le dernier paragraphe28 :

  • 29 Ibid., p. 9.

Je me souviens d’un jeune homme – un homme encore jeune – empêché de mourir par la mort même – et peut-être l’erreur de l’injustice29.

27Cela dit, on remarque surtout que la remémoration historique est sujette aux mêmes incertitudes que chez Montaigne, quoique sur un mode à la fois plus discret et plus troublant. Le narrateur observe ceci :

  • 30 Ibid., p. 13-14.

Sur la façade [du Château où le jeune homme habitait avec sa famille] était inscrite, comme un souvenir indestructible, la date de 1807. [Le lieutenant nazi] [é]tait-il assez cultivé pour savoir que c’était l’année de Iéna, lorsque Napoléon, sur son petit cheval gris, passait sous les fenêtres de Hegel qui reconnut en lui « l’âme du monde », ainsi qu’il l’écrivit à un ami30 ?

  • 31 Ibid., p. 109, note 1.
  • 32 Ibid., p. 109.
  • 33 Ibid., p. 14.
  • 34 J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, p. 115.

28Dans son commentaire de ce passage, Derrida relève – un philosophe ne pouvait pas ne pas le remarquer – que ce rapprochement est erroné : c’est le 13 octobre 1806 que Iéna fut occupé par l’armée française, et c’est à cette date que Hegel écrivit la lettre à Niethammer à laquelle le texte de Blanchot fait allusion31. À juste titre, Derrida voit dans l’écart observé entre ce récit historique et ce qu’affirment les historiens un indice de « la différence entre fiction et témoignage32 », sans jamais souligner ce qui pourtant s’impose avec tout autant de force, à savoir le lien instauré par ce que l’on ne saurait se permettre de considérer comme une banale erreur d’étourderie entre l’écriture et le « comme si » de la fiction. Il est question, sous la plume du narrateur, d’un « souvenir indestructible » car inscrit sur la façade d’un bâtiment qui de fait, pour des raisons troubles, échappe peu après à l’anéantissement ; or ce souvenir s’avère « presque » exact, ce qu’il signifie qu’il est inexact, de même que le protagoniste, à l’instar de Blanchot, est « presque » fusillé, ce qui veut dire qu’il ne l’est pas. Ou, pour le redire autrement : le narrateur fait « comme si » il se souvenait de ce que Hegel écrivait en 1807 – son discours ne livre aucun indice contradictoire, si bien qu’il faut, pour en avoir le cœur net, se reporter à d’autres sources, par exemple une histoire de la philosophie – et il s’interroge de même sur la capacité du lieutenant nazi à partager ce souvenir, sur le « comme si » qui régit son attitude : lui dont on ne sait s’il se comporte « comme si » il n’avait jamais lu Hegel, ou au contraire « comme si » son intention était de venger les exactions commises près d’un siècle et demi plus tôt par l’armée d’occupation française, ainsi que la correspondance du philosophe en témoigne. Outre que l’ouverture ainsi pratiquée en direction de l’indécidable signale l’insistance, par delà ce dont le récit historique se compose, de ce qui échappe à toute histoire, si respectueuse soit-elle de ce que l’on appelle les « faits », elle indique tout aussi bien que la question de l’indéterminé se pose d’abord dans et par l’écriture, qu’il s’agisse de la biographie de Hegel ou de Blanchot, de la date inscrite sur la façade ou des livres d’histoire auxquels on est bien obligé de recourir. Qui plus est, l’écriture est ici ce qui, le plus directement, inquiète la philosophie, pour des raisons qui ne sont pas d’ordre simplement factuel. « Hegel savait distinguer l’empirique et l’essentiel », observe le narrateur avec une ironie ravageuse quand il rappelle que « les Français pillèrent et saccagèrent sa demeure », alors que le jeune homme – c’est là la véritable « injustice » dont il souffre – n’a pas cette chance33, peut-être parce qu’il appartient, pour les nazis, à la prétendue « race des seigneurs », comme le soupçonne Derrida34. L’opposition entre l’empirique et l’essentiel reproduit la dichotomie platonicienne entre la vérité philosophique, qui relève du seul logos, et sa confirmation dans l’expérience, dont le philosophe digne de ce nom doit savoir se passer ; c’est elle par ailleurs qui explique le tri opéré par les nazis entre les fermes que l’on peut incendier sans scrupules et le Château où résident les « Seigneurs ». D’où l’on peut déduire qu’il n’y a de justice véritable que rendue à l’expérience indépassable comme telle de la mémoire et de l’oubli, à un « empirique » que l’on ne cherche plus à distinguer en rien de l’« essentiel », quitte à ruiner pour cela tout discours qui persisterait à s’appuyer sur cette opposition. Indépassable, ajoutera-t-on, tout comme est « indestructible » le souvenir, sa valeur factuelle fût-elle tout aussi incertaine que la survie des murs sur lesquels figure l’inscription qui le pérennise. Peut-être est-ce en un sens comparable qu’il faut interpréter la remarque énigmatique d’Emerson dans l’introduction de Nature :

Every man’s condition is a solution in hieroglyphics to those inquiries he would put. He acts it as life, before he apprehends it as truth.
p. 27

29Les hiéroglyphes, l’écriture sacrée, c’est bien sûr l’inscription du Vrai, parfaitement accessible à qui sait les lire ; mais c’est aussi – le souvenir de l’Histoire sainte y contribue – la trace du discours des maîtres et des armées de Pharaon, incarnation de la violence tyrannique. Instruments de l’esclavagisme, les hiéroglyphes sont aussi, depuis les découvertes de Champollion, l’emblème d’une victoire sur l’oubli, d’un savoir conscient de lutter contre ce qui œuvre à sa disparition, quand bien même il se présenterait sous les doubles auspices de l’épistémè et de l’action droite, comme la philosophie, depuis ses origines, aspire à le faire. C’est enfin ce dont le mystère persiste par delà toute interprétation comme après toute mise en acte, la part de toute inscription qui renvoie au bout du compte à ce que l’écriture comporte immanquablement d’inscrutable, au silence énigmatique d’où la signification émerge et dans lequel elle se dissout.

Bibliographie

Ouvrages cités

Blanchot, Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980.

— , L’Instant de ma mort [1994], Paris, Gallimard, 2002.

Cameron, Sharon, « The Way of Life By Abandonment : Emerson’s Impersonal », Impersonality. Seven Essays, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, p. 79-107.

Cranch, Christopher Pearse, « Caricature d’Emerson », in Joel Porte et Saundra Morris (dir.), Emerson’s Prose and Poetry, New York, W.W. Norton, 2001, p. 585.

Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967.

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Emerson, Ralph Waldo, « Experience » [1844], in Joel Porte et Saundra Morris (dir.), Emerson’s Prose and Poetry, New York, W. W. Norton, 2001, p. 198-213.

— , « Montaigne, or the Skeptic » [1850], in Joel Porte et Saundra Morris (dir.), Emerson’s Prose and Poetry, New York, W. W. Norton, 2001, p. 234-247.

— , Nature [1836], in Joel Porte et Saundra Morris (dir.), Emerson’s Prose and Poetry, New York, W. W. Norton, 2001, p. 27-55.

— , « Self-Reliance » [1841], in Joel Porte et Saundra Morris (dir.), Emerson’s Prose and Poetry, New York, W. W. Norton, 2001, p. 120-137.

Montaigne, Michel de, « De l’exercitation » [1595], Essais, vol. 2, Paris, Flammarion, 1979, p. 41-51.

Platon, Phédon, Léon Robin et Joseph Moreau (trad.), Paris, Gallimard, 1968, p. 97-227.

Rousseau, Jean-Jacques, « Deuxième promenade » [1782], Les Rêveries du promeneur solitaire, Paris, Gallimard, 1972, p. 44-55.

Notes

1 R. W. Emerson, « Montaigne, or the Skeptic », p. 236-237.

2 R. W. Emerson, Nature, p. 29. Les numéros de page entre parenthèses renvoient à cette édition.

3 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 123.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 123-124.

6 C. P. Cranch, Emerson’s Prose and Poetry, p. 585.

7 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 47.

8 M. de Montaigne, Essais, II, 6.

9 116a-118a, p. 223-227.

10 67e, p. 120.

11 R. W. Emerson, « Experience », p. 211.

12 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 123.

13 S. Cameron, « The Way of Life By Abandonment : Emerson’s Impersonal », p. 102.

14 Ibid., p. 107.

15 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 48.

16 Ibid., p. 48-49.

17 Ibid., p. 48.

18 M. Blanchot, L’Écriture du désastre, p. 108.

19 J. Derrida, De la grammatologie, p. 206.

20 J.-J. Rousseau, « Deuxième promenade », p. 48.

21 R. W. Emerson, « Self-Reliance », p. 122.

22 Ibid.

23 M. de Montaigne, Essais, II, 6, p. 43.

24 M. de Montaigne, Essais, II, 6, p. 48.

25 M. Blanchot, L’Instant de ma mort, p. 14.

26 J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, p. 64-65.

27 Ibid., p. 64.

28 M. Blanchot, L’Instant de ma mort, p. 17.

29 Ibid., p. 9.

30 Ibid., p. 13-14.

31 Ibid., p. 109, note 1.

32 Ibid., p. 109.

33 Ibid., p. 14.

34 J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, p. 115.

Auteur

Professeur à l’université Lille 3 où il enseigne la littérature américaine et la philosophie de langue anglaise. Auteur d’un ouvrage sur William Gaddis (William Gaddis, Carpenter’s Gothic. Le scandale de l’écriture, Ellipses, 2001) ainsi que de nombreux articles consacrés à la problématique des rapports entre littérature et philosophie, il est également rédacteur en chef de la Revue française d’études américaines en charge de la littérature.

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