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Littérature et politique en Nouvelle-Angleterre

 | 
Thomas Constantinesco
, 
Antoine Traisnel

La Nouvelle-Angleterre ou le dissensus de la lettre : pratique de l’écart dans le récit de captivité de Mary Rowlandson

Cécile Roudeau

Texte intégral

1Il y eut un nom, il y eut un lieu... Avant d’être territoire et communauté, la Nouvelle-Angleterre fut d’abord toponyme projeté sur une terre lointaine – rêve marchand, utopie religieuse. En 1616, John Smith, dans son récit promotionnel Description of New-England, en appelait à la création d’une Angleterre « nouvelle » plantée via l’écriture et la cartographie sur les rivages formidables entre Cape Cod et Monhegan. En assignant la lettre à résidence, le fameux capitaine sommait l’utopie d’habiter une terre ; l’espace devenait figure, et fiction.

  • 1 J. Rancière, Politique de la littérature, p. 12.

2À qui veut prendre son nom à la lettre, l’Angleterre nouvelle vient ainsi partager le monde, et réagencer, depuis la perspective d’une Angleterre qui s’en trouve vieillie d’autant, l’espace géopolitique et la trame de l’histoire. C’est l’univers tel qu’on le connaît alors qui bascule au gré d’un nom, auquel le référent, incertain, ne peut que se plier. La lettre, en Nouvelle-Angleterre – le nom, fiction performative – reconfigure le sensible, ainsi que le dit Jacques Rancière de la littérature, dans Politique de la littérature. « Distribution et redistribution des espaces et des temps, des places et des identités », elle intervient dans « ce rapport [...] qui découpe un ou des mondes communs1. » Elle rend visible l’invisible, et le conforme à sa façon. À rebours, elle met le littéral sous rature (la présence indienne, française), ou du moins l’escamote et le réinvente pour qu’il ne puisse en rien ébranler la fiction, déranger la figure.

3 La langue, toujours anglaise, s’espace alors pour laisser place, en son sein, à ce qu’elle ne nie pas tant qu’elle l’incorpore : son autre référent, le spectre qui subsiste, quelque part, de l’Europe aux anciens parapets. La Nouvelle-Angleterre est ce qu’elle est, parce qu’elle est, en même temps, son autre. Détachée du vieux monde auquel elle tient encore par l’entremise d’un trait d’union, figure, peut-être, de l’espace atlantique incarné dans sa lettre, elle s’invente – c’est l’œuvre des Puritains de la première génération – Angleterre nouvelle et régénérée. Mais l’Autre inscrit au cœur du toponyme, son envers et son double – cette Angleterre dont elle ne peut se défaire, mais avec laquelle il va bien falloir en découdre – n’est pas la seule instance qui, à rebours, la définit : en filigrane, il y a aussi la Lettre, cette fois majuscule, le Texte biblique qui l’intègre à la trame des temps. Née sous les auspices de cette Lettre dont elle se veut la retranscription typologique, la Nouvelle-Angleterre est ainsi récriture des Écritures. Avant de trouver son référent propre, elle se pose comme renvoi, tout en se rêvant, déjà, nouvelle référence.

  • 2 J. Rancière, Politique de la littérature, p. 11.

4Écart et projet, ferraillant avec le littéral autochtone tout en se départissant d’une Europe dégénérée et honnie, la Nouvelle-Angleterre naît de ce rapport qu’elle ne cesse de faire fructifier dans ses lettres. Lire la littérature de Nouvelle-Angleterre, acquiescer à une écriture qui, pour dire son objet, doit se placer au lieu même du partage, ce serait donc, paradoxalement, consentir à pratiquer l’écart. C’est en ce sens, peut-être, que la littérature, en Nouvelle-Angleterre, « fait de la politique en tant que littérature2 » : parce qu’en Nouvelle-Angleterre en particulier, les lettres engagent la configuration du sensible et le partage des mondes. Prendre la littérature de la Nouvelle-Angleterre à la lettre, la penser comme elle-même se pense, c’est donc la penser comme rapport : écart et mise en relation.

  • 3 On comprendra « lettre » ici au sens de ce que nous appelons aujourd’hui « littérature », terme ana (...)
  • 4 Une récente édition française du texte, établie par Ada Savin, a été publiée aux éditions de Paris, (...)
  • 5 « Le paradigme, c’est quoi ? », demande Roland Barthes au début de son cours sur le Neutre. « C’est (...)

5À l’orée même de cette littérature, un texte vient donner la mesure de ce travail politique de la lettre3 : le récit de captivité de Mary White Rowlandson4, publié en 1682, alors qu’une crise grave secoue la colonie de la Baie. La crise est politique : la guerre contre le roi Philippe, à la fin de laquelle Rowlandson fut emmenée captive en terre indienne, met en danger l’existence même de la « cité sur la colline » ; ses répercussions touchent aussi à la définition institutionnelle de la colonie, à ses rapports avec l’Angleterre, régis depuis 1630 par une Charte que le conflit menace d’abolir ; enfin, c’est le mode de gouvernance qui se trouve ébranlé, le principe même de la théocratie qu’on interroge. Politique, la crise l’est aussi, et surtout – en ce qui nous concerne – au sens plus large du terme : elle engage la constitution du commun et reconfigure cette économie fragile entre écart et mise en relation sur laquelle est fondée la Nouvelle-Angleterre. Le récit de Rowlandson, publié sous l’égide d’Increase Mather, participe de cette politique, et pose à sa manière la question de la communauté, de ce qui la fait tenir, mais aussi de ses contours, des lignes de partage instituées par les pères. Les tiraillements, brouillages, reprises et lâcher prise qui se lisent dans ce récit sont autant de transactions littérales qui font et défont le « nous » communautaire, qui disent le partage des influences, des territoires, des imaginaires. C’est ainsi dans le travail de la lettre que se joue la découpe malaisée d’un monde. Loin de se contenter de manifester la crise de la colonie, le texte de Rowlandson la met en œuvre. En intervenant dans la découpe du sensible, en faisant trembler la barre du paradigme – celle qui sépare « eux » de « nous »5, la parole du cri, le sauvage du civilisé – la lettre du récit engage la définition du commun ; en déjouant l’écart, en imposant de nouvelles mises en relation, elle fonde son autorité et trouve sa productivité dans la renégociation incessante d’une définition du « nous » pensé comme rapport.

  • 6 M. Rowlandson, The Narrative of the Captivity and Restoration of Mrs. Mary Rowlandson. Les numéros (...)

6Au commencement était la communauté : Lancaster, enclos pastoral en bordure du wilderness. Sous la houlette de John Rowlandson, l’époux de Mary, c’est une plantation prospère, à l’abri de sa double « haie » – la palissade du Texte biblique et le « mur de gouvernement », ainsi qu’on désigne alors la Charte de 1630. Pourtant, quand s’ouvre le récit de Mary Rowlandson, Lancaster n’est plus, ou est en passe de disparaître, déchiré par les « loups indiens » lors de l’attaque sanglante de février 1676 : « It is a solemn sight to see so many Christians lying in their blood, some here, and some there, like a company of sheep torn by wolves. All of them stripped naked by a company of hell-hounds, roaring, singing, ranting and insulting, as if they would have torn our very hearts out6. » (p. 8-9) Le texte met en œuvre la dissémination du troupeau, la fin de la communauté : distribuant les chrétiens ici et là (« some here, and some there »), la phrase déchire (« torn » est repris deux fois) ce que pourtant elle cherche encore à rassembler sous l’égide pastorale par l’entremise d’une comparaison (« like a company of sheep ») ou d’un sujet collectif (« all of them »). Prévalent en ce début de récit le lexique et la syntaxe de l’écartèlement : « the infidels hauling mothers one way, and children another » (p. 6) ; « the Indians laid hold of us, pulling me one way, and the children another » (p. 6-7). Voilà donc la communauté démembrée, disséminée parmi les bêtes sauvages, rendue, étymologiquement, au wilderness – elle et le sens qui la garantissait et était en retour garantie par elle. Privée de tous repères familiaux et communautaires, Mary se retrouve seule, sans plus de référence qui vaille. « All was gone, my husband gone [...] my children gone, my relations and friends gone, our house and home and all our comforts within door and without, all was gone, except my life, and I knew not but the next moment that might go too. » (p. 10) Les liens du mariage ainsi que ceux, imposés, du sang, ou ceux, choisis, de l’amitié sont rompus, en même temps que s’écroule le mur du foyer. Le récit se fait scansion de la perte – une perte qu’il constitue en cercle effroyable au centre duquel gît, effondrée, la loi même qui fondait la communauté : le schème paradigmatique de la distinction entre eux et nous, l’enclos et la sauvagerie, home et not home. Une fois la brèche ouverte dans la haie, c’est le principe même de la communauté qui est mis en danger : son intégrité physique et institutionnelle, politique et symbolique ; c’est le partage du sensible – sur lequel était indexé le sens en terre puritaine – qui se voit, en quelques heures, reconfiguré. Les sphères que la communauté voulait disjointes – les Indiens dans le wilderness ; les Anglais dans l’enclos – s’interpénètrent, et le « nous », constitué en opposition à l’Autre, a bien du mal à garder ses assises. L’urgence, politique et linguistique, va donc être de trouver un moyen de refonder ce « nous » communautaire. Or, pour l’étayer, le rafistoler, le récit n’a d’autre choix, en apparence, que de faire appel à la Lettre de la loi, restaurant ainsi l’idée d’un commun fondé sur le Texte biblique. Du moins est-ce la justification que donne Rowlandson à l’écriture de son récit : « And here I may take occasion to mention one principal ground of my setting forth these lines : even as the Psalmist says, To declare the works of the Lord, and his wonderful power in carrying us along, preserving us in the wilderness, while under the enemies hand, and returning of us in safety again. » (p. 28, je souligne) « Us » : c’est ici Mary et ses enfants, dispersés en divers lieux du monde sauvage ; mais c’est aussi le « nous » communautaire qu’avec l’aide de la Lettre, parole de Dieu et loi de l’enclos, le récit s’engage à restaurer, dont il veut, du moins, dire haut et fort la restauration.

7Et que pourrait-il bien exprimer d’autre ? Sans l’aval de la Lettre, Mary n’a pas les mots pour dire sa sortie hors enclos et hors paradigme. « It is not my tongue nor pen can express the sorrows of my heart, and bitterness of my spirit, that I had at this departure : but God was with me in a wonderful manner, carrying me along, and bearing up my spirit that it did not quite fail. » (p. 12) L’enlèvement à la communauté – le récit se structure en une succession de vingt « transferts » (« removes ») – paralyse la plume et la langue. Il n’est plus alors qu’à s’en remettre à la Lettre majuscule, qui seule peut encore soutenir (« bearing up ») le corps et le discours :

I cannot express to man the affliction that lay upon my spirit. But the Lord helped me at that time to express it to himself. I opened the Bible to read, and the Lord brought that precious scripture to me: Jeremiah xxxi. 16 Thus saith the Lord, refrain thy voice from weeping, and thine eyes from tears, for thy work shall be rewarded and they shall come again from the land of the enemy.
p. 21-22, je souligne

8Son expérience, Mary ne peut la dire, car, en suivant ses ravisseurs, elle a compromis le partage des espaces et des mondes ; elle a enfreint la loi du paradigme en ne respectant plus l’écart nécessaire, vital même, entre l’enclos et le monde sauvage. Pour retrouver la lisibilité de ce qu’elle a vécu, il lui faut appeler la Lettre à la rescousse, qui lui permet de rétablir la barre entre elle et « l’ennemi ». L’écriture est « précieuse » : elle convertit la perte en gain. En empruntant à la Lettre, le récit conjure l’interpénétration des mondes, et, suppléant à la langue défaillante, offre à la narratrice un discours possible, le seul peut-être. Mary laisse donc la Lettre faire son office, inter-venir dans son propre texte ; le corps, mutique, fait place à l’éloquence du psaume, conformément à la loi de la Plantation.

Because the book of psalms is so complete a system of psalms, which the Holy Ghost himself in infinite wisdom has made to suit all conditions, necessitties, temptations, affections, etc. of men in all ages; [...] therefore by this the Lord seems to stop all men’s mouths and minds ordinarily to compile or sing any other psalms.
Bay Psalm Book, « Preface », s. p

  • 7 Une exemption à la loi du silence permet alors aux femmes de se joindre, au moment des psaumes, au (...)

9 Selon la préface du Psautier de la Baie, la parole vive, que retranscrivent les psaumes, a donc l’heur de couper court à la parole extravagante ou inopérante des hommes. Pour ce qui est des femmes, ce sont là les seuls mots auxquels la Loi consent qu’elles prêtent leur voix au sein de la congrégation7. La langue coupée, si l’on peut dire, la femme n’est donc autorisée à dire, ou à écrire, qu’à travers la lettre assermentée des psaumes, qu’elle a tout loisir d’incarner, devenant de la sorte l’antitype de Job, David ou Jérémie. « Let the word of God dwell plenteously in you... » (Col. 3 : 16), dit encore l’épigraphe du Psautier de la Baie. En laissant la lettre l’habiter, Mary, qui ne l’a pas conçue mais la porte, peut ainsi en toute sécurité s’enfoncer dans les terres sauvages. Le périple, dès lors, devient voyage de l’Écriture incarnée, qui prévient l’ensauvagement de la voix grâce à la Lettre qui la protège, et protège surtout le « nous » communautaire, conforté par la loi du paradigme. L’expérience, qui semblait indicible, une fois réajustée à la Lettre, redevient « lieu commun », traduite, récrite, voire domestiquée sous l’égide du Texte. L’étrangeté inquiétante du réel, relogée dans l’enclos de la Loi, recouvre sa lisibilité en trouvant sa figure, ou son type, dans le Texte qui vient en rendre compte.

10La Lettre, donc, supplée, arme et protège ; elle est manifestation rassurante d’une exégèse du sensible, qui le désinvestit de son irrévérence, de sa capacité à déranger les lignes de partage et le territoire du politique. En s’ajustant à la Lettre, le récit de Rowlandson vient recréer l’écart qui avait été menacé. En jouant le jeu de la Lettre, du moins en apparence, Rowlandson écartèle les mondes et recrée le discontinu, cet écart paradigmatique qui est le garant du sens.

  • 8 Rappelons que le récit de Rowlandson, quand il paraît, est encadré par deux paratextes pastoraux, q (...)

11Sauf que la Lettre même qui vient « contenir » le récit, dans tous les sens du terme8, paraît – dans la représentation qu’elle donne d’elle-même : à l’italique – étrangement désajustée. La scène du dissensus devient spectacle typographique : tout en prenant la Lettre pour caution, le récit, loin d’effacer les coutures, les souligne, et théâtralise le lieu du rapport entre la voix de la captive et la lettre de la loi. L’expérience, de fait, ne se laisse pas traduire, voire récrire, sans résistance. Et le texte de souligner les tiraillements de l’interprétation : lorsque Mary traverse les rivières sans jamais se mouiller les pieds, est-ce seulement le signe de la Providence à son égard ? Le récit ne dit-il pas d’abord l’ingéniosité pratique des Indiens à construire des radeaux ? Tendu entre deux lectures, le texte avance comme à reculons, sans cacher les tensions entre description empirique et réinterprétation providentielle :

By the advantage of some brush, which they had laid upon the raft to sit upon, I did not wet my foot (while many of themselves at the other end were mid-leg deep) which cannot but be acknowledged as a favor of God to my weakened body, it being a very cold time. I was not before acquainted with such kind of doings or dangers. When thou passest through the waters, I will be with thee, and through the rivers, they shall not overflow thee.
p. 23, je souligne

  • 9 En apparence seulement. La structure du texte est elle-même un théâtre d’illusions qui manipule le (...)

12Le texte ici trébuche, comme le suggère la négation-restriction « cannot but be », avant de reprendre sa marche forcée et le cours implacable de l’exégèse providentielle par voie de citation. La Lettre qui garantissait la distinction paradigmatique est elle-même mise à distance en étant mise en scène – une distance redoublée, en apparence, par la succession inexorable des transferts dans le wilderness9. En s’éloignant du lieu du sens et de la Loi, la voix narrative peine de plus en plus à maintenir l’écart à l’Autre et l’ajustement à la Lettre. Car si elle promet la restauration au sein d’une communauté intacte et régénérée, la Lettre tient aussi la narration captive. Elle intervient, elle s’interpose, sans parvenir toujours à interdire une intimité sacrilège, un désir de goûter à cet autre, devenu si proche, qui fascine et attise les appétits.

13Une faim insatiable parcourt en effet le récit de Rowlandson. Insatisfait, le corps, béant, souffre et saigne ; désire, défaille et dévore. Sans la moindre miette à se mettre sous la dent, Mary se tourne vers d’autres nourritures, moins terrestres : la parole de Jérémie, celle des psaumes, où elle trouve, métaphoriquement, à se revigorer. « This was a sweet cordial to me when I was ready to faint » (p. 22). Mais la Lettre a beau restaurer de sa présence (« cordial » : ce qui réchauffe et ranime le cœur, ce qui ravive les instincts vitaux), elle ne rassasie pas comme la chair. Un jour que Mary traîne sa douleur et ne semble pouvoir se repaître que de tourments, elle tente à nouveau de trouver réconfort dans l’Écriture « Cast thy burden upon the Lord, and he shall sustain thee. Psalm 55. 22. »« Sustain » dit le psaume : soutenir dans l’effort, mais aussi sustenter. Sauf qu’il n’est pas, ou plus, d’assouvissement par la Lettre. Mary, au paragraphe suivant, est toujours en quête de vivres... et l’odeur de la bête sauvage aiguise un appétit qui ne va pas tarder à devenir vorace, au risque de faire trembler les assises de la Loi. Jeune faon ou boyaux rôtis au feu de bois déchaînent en effet des ardeurs sacrilèges, qui rendent de plus en plus difficile l’ajustement à la Lettre. Mary, qui trouve le pied de cheval fort à son goût, devra pourtant le dire « amer », conformément aux Écritures : « and savory it was to my taste. Then I may say as Job, chapter vi. 7 The things that my soul refused to touch, are as my sorrowful meat. Thus the Lord made that pleasant and refreshing which at another time would have been an abomination. » (p. 52) Ce que le texte donne à voir, dans l’entrelacs des adjectifs, c’est le spectacle d’une lettre qui se cherche dans la relation et l’écart. La dissonance étant toutefois peu goûteuse, elle finira, comme il se doit, engloutie dans un accord (presque) parfait chantant la providence divine. Mais n’est-il pas trop tard ? Le texte peut-il encore garantir la découpe des espaces et l’étanchéité des communautés, quand l’ouverture des corps, la poussée des désirs et l’entrelacs des sens s’acharnent à amoindrir l’écart dogmatique que défendait la Lettre ?

14Il est de fait des moments où l’écriture même s’ensauvage, où les mots se mettent à proliférer sur la page, sans autre forme de justification. À l’occasion d’une description des nourritures indiennes, alors même que le récit, en manière de conclusion, tente de rassembler un sens épars en une narration providentielle, la langue se délie, et se déploie :

Though many times they would eat that, that a hog or dog would hardly touch, yet by that, God strengthened them to be a scourge to his people. [...] they would eat horse’s guts and ears and all sorts of wild birds which they would catch: also bear, venison, beaver, tortoise, frogs, squirrels, dogs, skunks, rattlesnakes, yea, the very bark of trees, besides all sorts of creatures and provisions which they plundered from the English.
p. 68

15Ça prolifère, ça grouille, ça pullule : le texte donne lieu à une génération de mots qui se mettent à jouer et jouir de leur juxtaposition jubilatoire : hog, dog, frogs, dogs. Au gré des paronomases, catégories et espèces s’interpénètrent ; ce qui était distinct se brouille. Car le texte a beau décrire ici ce qu’« ils » mangent, le lecteur n’a pas oublié que Mary a goûté à tout. La matière verbale circule tout comme circulent, entre les corps, ces chairs sanguinolentes qui l’attirent bien plus que la Lettre, et qu’elle peut incorporer, elles, sans suture ni écart. Voilà Mary cannibale ; pis encore, elle est Mary la catholique, celle qui veut que la Lettre se fasse chair, qui veut la manger plutôt que de la citer, qui veut mêler, non plus distinguer, échanger avant que de cloisonner. Aussi troque-t-elle un brin de couture pour goûter à ce qui dégoutte, coule, file, à ce que laisse aussi courir le texte au lieu de l’arrêter.

  • 10 Dans sa présentation, Ada Savin note bien les ambivalences du texte de Rowlandson. Mary, écrit-elle (...)

16Loin de préserver l’étanchéité des frontières, Mary s’engage avec ardeur dans une économie d’échange, obtenant contre la confection d’une chemise un morceau de viande d’ours, un tablier ou un couteau. L’écart avec la loi paradigmatique rend possibles de nouvelles compatibilités – sinon une monnaie commune, du moins une commensurabilité fondée sur une conversion, économique cette fois. Si l’appartenance à la communauté exigeait qu’on en reconnût la constitution en un corps, politique, bien défini, d’autres liens s’établissent – hors institution – entre la captive et ses ravisseurs, devenus partenaires, et plus si affinités. L’appartenance communautaire, indexée sur une identité stable que garantissait un rapport immuable à l’autre, laisse ici place à la productivité de l’écart, soit la production d’un autre rapport, d’un « commun » non communautaire, en ce qu’il n’impose pas, pour avoir lieu, d’identité exclusive, différentielle. Mary n’est pas indienne, mais elle peut, en glissant hors de la circonscription de la loi du paradigme, produire un commun qui n’a plus pour lieu ni garantie un corps politique aux contours, aux organes, bien dessinés. Cet en-commun relève plutôt de la chair, vivante – flesh : qui ne peut s’échanger que sur le mode partitif. Mary, en passant en terre indienne, ne passe pas tant « de l’autre côté » ; elle met à mal la distinction même qui présidait à la constitution du sens ; elle dérange le partage du sensible qu’elle appréhende désormais sous le signe du continu, ou plutôt d’un continuum aux partitions fluctuantes, infiniment réagençables. Hors de l’enclos du paradigme, à l’écart de la police pastorale, quelque chose sourd qui vient distendre la rigueur de la Lettre et espacer, de son efflorescence charnelle, de sa dissidence presque sauvage, le cadre et la référenciation10.

17Car, pour un peu, le référent même du « nous » communautaire viendrait à flancher dans la forêt indienne, la narration ne sachant plus guère sur quel pluriel bâtir le pronom collectif. « A solemn sight methought it was to see the fields of wheat and Indian corn forsaken and spoiled, and the remainders of them to be food for our merciless enemies. That night we had a mess of wheat for our supper. » (p. 27, je souligne) De qui sont-ce les ennemis, ces Indiens qui partagent avec Mary le blé qu’elle leur déniait rageusement une phrase plus tôt ? Le « nous » des Puritains, constitué en opposition à la menace indienne, change sans crier gare de référent et, au-delà du point, vient comprendre Mary et ses ravisseurs, devenus commensaux. Brouillage. En inquiétant le référent communautaire, le texte laisse entrevoir la faillite de la loi du paradigme, l’effritement du mur qui maintenait l’étanchéité des catégories. Au fil des transferts, la voix se met à flotter ; « home », ancrage du « je » et garant du sens, dérive et plante son référent dans la plaine sauvage : « [...] they sent for me home to my master’s wigwam (by my master in this writing must be understood Quanopin, who was a Sagamore, and married King Philip’s wife’s sister [...]) » (p. 16), dit la voix au troisième transfert. Sauf que l’ancienne allégeance communautaire réapparaît bientôt, et le texte de continuer ainsi à laisser osciller le référent, à oser le brouillage au détour d’un « as if » qui dit le rêve de coïncidence, sapé, au sein même de la conjonction, par l’évidence de l’écart :

And here I cannot but remember how many times sitting in their wigwams, and musing on things past, I should suddenly leap up and run out, as if I had been at home, forgetting where I was, and what my condition was; but when I was without, and saw nothing but wilderness, and woods, and a company of barbarous heathens, my mind quickly returned to me [...].
p. 39, je souligne

18Le retour des esprits rétablit la géographie de l’appartenance, la coïncidence entre home et la Plantation ; se reprenant, la voix réendosse la posture dictée par la Lettre, et clame de nouveau la volonté d’habiter là où gîte la Parole et demeure le Seigneur. Il s’en est pourtant fallu de peu... Lors du dernier transfert, on s’en doute, « home » s’en revient au village, bien qu’il ne soit peut-être pas fortuit que l’ultime occurrence du mot soit enclose de négations : « we had neither house nor home, nor other necessaries » (p. 77). Une fois la libération proche, la narration réinstalle le « nous » dans sa référentialité première, martelée comme on ne martèle que ce qu’on sait déjà perdu : « nous les Anglais ».

  • 11 Cité dans T. Toulouse, « The Sovereignty and Goodness of God in 1682 : Royal Authority, Female Capt (...)

19La restauration de Mary se solderait donc par la redécoupe du sensible selon le tracé du paradigme. Il y a urgence en effet à rétablir la Loi et la frontière : Lancaster est détruite, le « nous » disséminé, que dessinait l’enclos. À l’image de la Nouvelle-Angleterre au sortir de la guerre, Lancaster doit restaurer, au plus vite, l’empire de la Lettre sans lequel il n’est point de salut communautaire. En 1682, année où est publié le récit de Rowlandson, la menace de l’abolition de la Charte, le possible rétablissement des Stuart, catholiques, en Angleterre et le risque permanent de conflit avec les Indiens, compromettent plus que jamais la pérennité de l’enclos. Mais ce n’est pas tout : s’il faut, en toute hâte, rétablir la barre du paradigme qui conjure toute porosité du « nous », c’est que le péril est désormais en la demeure, comme le clame la voix prophétique de Increase Mather, dans un sermon, prononcé la même année, à l’encontre de Louis XIV, autre roi catholique : « That there are special Designs against the Protestant Interest there, we are all assured. Are we ignorant how awfully God has threatened us with Changes among our selves, as if He would pluck up our hedge : and the wild Boar would soon break in upon this vine11. » (je souligne) Si l’on en croit Mather, la menace catholique, alors avérée dans l’autre Angleterre (« there »), a infiltré la Plantation de la Baie. « [A]mong our selves », dit le texte qui figure la fissure diabolique dans l’espace typographique. Si la clôture ne tient plus, si la charte – ce vieux « mur du gouvernement » – est en passe de se déliter elle aussi, si les loups sont à la porte, Indiens ou catholiques aux abois, il y a pis encore : le dissensus fait rage à l’intérieur. Espacés, entaillés, le réfléchi comme le réflexif disent l’écart qui guette, la menace de démembrement du corps politique et religieux. Le récit de Mary Rowlandson, elle-même épouse d’un membre éminent de la cohorte de Mather, viendra donc à la fois confirmer la menace à l’identité communautaire et, en apportant la preuve des bienfaits de la Providence, restaurer le « nous ». Dûment étayé d’une préface et d’une jérémiade par trop orthodoxes, le récit de Mary Rowlandson se voit ainsi enrôlé dans l’équipe destinée à colmater les fissures et constituer une communauté autour d’un « nous » univoque et resserré.

20Mais comment prendre pour instrument de consolidation de l’identité communautaire cette narration inquiète, qui traduit les dissensions soulignées par Mather en indicible trouble et en nuits d’insomnie ? Mary Rowlandson, loin d’être rassérénée par sa restauration, ne peut trouver le repos ni la paix. Tout devrait pourtant l’y porter ; la relecture providentielle de sa captivité, l’inscription de l’expérience dans la geste biblique, tout est en ordre, en apparence, pour que, conformément à la Lettre – celle du livre de l’Exode, qui vient clore le récit et contenir, sinon contraindre, une inquiétude par trop embarrassante –, Mary se tienne tranquille, et contemple le salut de Dieu. Mais le texte laisse paraître, sous sa trame dogmatique, un envers turbulent, une angoisse terrible.

I can remember the time when I used to sleep quietly without working in my thoughts, whole nights together, but now it is otherwise with me. When all are fast about me and no eye open but his who ever waketh, my thoughts are upon things past, upon the awful dispensation of the Lord towards us, upon his wonderful power and might in carrying us through so many difficulties, in returning us to safety and suffering none to hurt us.
p. 77-78

21L’entrelacs des pronoms dit à la fois le « je », serein, entier, d’avant la captivité, et le « je », solitaire et pensif, qui diffère de tous les autres (« all ») et crée du dissensus dans la communauté. Pour se réconforter, celle qui ne dort pas se pense sur le mode du collectif, « us », répété à trois reprises, en guise peut-être de litanie performative. Mary sait désormais la vanité du monde, elle le dit, elle le clame : elle sait congédier les menus tracas d’un revers de la main, en soupirant « say, why am I troubled ? » (p. 79) Cependant, le trouble demeure et habite la lettre, malgré la Lettre ; l’inquiétude se dit dans les minuscules dissonances du texte, ces redondances du marqueur de la communauté (« us ») qui semble ne plus délimiter qu’un lieu vide, construction branlante, immanquablement fissurée. Peut-être suffit-il pour reconstruire la communauté de rétablir l’empire de la Lettre, cette loi du paradigme qui s’attache à faire le départ entre « eux » et « nous », et ainsi rédimer l’écart qui s’était un temps amoindri ; mais justement, comment rédimer l’écart, quand il a pris place au sein de la lettre, entrebâillant le référent de « home », fissurant les assises du « nous », cannibalisé par la voix même ? Intériorisé à défaut d’être ex-crit, l’écart fait son office, changeant les termes du rapport, de ce rapport qui, on s’en souvient, était de la Nouvelle-Angleterre la définition même.

22Les gesticulations verbales d’un Increase Mather n’y changeront rien : il n’est plus temps sans doute de rebâtir la haie, quand le « nous » ne sait plus où est l’autre, que le « je », indianisé, a goûté à l’eucharistie noire du wilderness, et que l’Anglais lui-même est en passe de se faire catholique. Quand « on » n’est plus ni Anglais ni non-Anglais, ni non-Indien ni Indien, ni catholique ni vraiment anticatholique, que reste-il alors pour fonder le « nous » sinon la Lettre, à laquelle il faut de nouveau faire allégeance ? « That we must rely on God himself and our whole dependence must be upon him », dit le récit sur le point de se clore. Le « nous » n’a plus pour soutien que « Dieu lui-même », la communauté dépend de cette dépendance. Et le reste – nouvelles allégeances, proximités interlopes – est littérature. Oublié, ou plutôt, effacé, le produit de l’écart : un en-commun né, hors paradigme, de la circulation et de l’échange ; espace où se mêlent les corps, redevenus chair, où se partage le sensible sans plus de démarcation. La communauté fait retour, qui bâtit l’identité sur des frontières, et le corps politique, distinct et intouchable, sur une Lettre sacrée.

23 Peut-être est-ce cela qui trouble Mary par-delà sa restauration... Si la lettre du récit est inquiète, c’est qu’elle ne saurait dire, sans tiraillements, l’expérience singulière d’un commun qui menace de saper les bases de la communauté ; c’est qu’elle ne peut s’affranchir sans tourments de la Lettre, de cette découpe du monde selon la Loi. La lettre minuscule, elle, travaille et transige ; joue et fait jouer les articulations du sensible, esquivant le couperet du paradigme pour laisser flotter les frontières, osciller le rapport à cet Autre dont la voix a partagé un temps l’altérité. En désarrimant le référent de « home », en mettant en branle ce qui de « nous », de l’Anglais ou de l’Indien, définit le territoire ou l’identité, le travail subtil de la lettre, dans le récit de Rowlandson, dessine une autre trame possible pour la constitution du commun et reconfigure cette économie fragile entre écart et mise en relation qu’est la Nouvelle-Angleterre. Dans les transactions littérales du récit de Rowlandson est ainsi mise en œuvre une autre pratique de l’écart, qui en fait moins une frontière, no man’s land ou sas de sécurité, qu’elle en incorpore la force productive pour déjouer la stabilité délétère et mensongère de la communauté. Cette pratique, loin d’interdire le rapprochement, serait paradoxalement la condition même de l’émergence d’une pensée, et d’une expérience du continu. Parce qu’il autorise la fissure du « je » et l’ouverture à l’autre, l’écart, rapport inconstant à une altérité labile, rendrait ainsi possible un en-commun libéré des contours rigides de la communauté. Loin d’y trouver sa faille ou ses faiblesses, c’est dans le dissensus de la lettre que se logerait l’autorité de la voix de Rowlandson, dans cette productivité de l’écart, qui relève du politique, voire qui le fonde.

Bibliographie

Ouvrages cités

Barthes, Roland, Le Neutre. Cours au Collège de France (1977-1978), Paris, Le Seuil-IMEC, 2002.

Eames, Wilberforce (éd.), The Bay Psalm Book, « Preface » [1640], New York, Dodd, Mead & Company, 1905.

Rancière, Jacques, Politique de la Littérature, Paris, Galilée, 2007.

Rowlandson, Mary, The Narrative of the Captivity and Restoration of Mrs. Mary Rowlandson, Sandwich, MA, Chapman Billies, Inc., 2004 ; Captive des Indiens : récit d’une puritaine de Nouvelle-Angleterre enlevée en 1675, traduction par Mariette Martin, présentation et notes par Ada Savin, préface par Bernard Cottret, Paris, Éditions de Paris, 1995.

Toulouse, Teresa, « The Sovereignty and Goodness of God in 1682 : Royal Authority, Female Captivity, and “Creole” Male Identity », Early Literary History, vol. 67, no 4, 2000, p. 925-949.

Notes

1 J. Rancière, Politique de la littérature, p. 12.

2 J. Rancière, Politique de la littérature, p. 11.

3 On comprendra « lettre » ici au sens de ce que nous appelons aujourd’hui « littérature », terme anachronique au xviie siècle, mais aussi au sens de caractère. On verra que la pratique de la lettre chez Rowlandson comprend un jeu sur la typographie puisque les citations bibliques sont imprimées en italique, signalant en régime théocratique, un contraste entre la lettre de son récit et la Lettre de la loi. L’édition à laquelle il est fait ici référence est la reproduction de l’édition publiée en 1953 à Lancaster, elle-même fondée sur l’exemplaire de 1682 appartenant à John Cotton Jr., conservé à la Boston Public Library.

4 Une récente édition française du texte, établie par Ada Savin, a été publiée aux éditions de Paris, en 1995, sous le titre Captive des Indiens : récit d’une puritaine de Nouvelle-Angleterre enlevée en 1675. Nous y renvoyons le lecteur.

5 « Le paradigme, c’est quoi ? », demande Roland Barthes au début de son cours sur le Neutre. « C’est l’opposition de deux termes virtuels dont j’actualise l’un pour parler, pour produire du sens. [...] le paradigme, c’est le ressort du sens » (voir Le Neutre. Cours au Collège de France, p. 31). Ainsi que nous le comprenons, le paradigme est le fondement de la communauté quand celle-ci se pense sur le mode oppositionnel. Fonder le « nous » sur l’opposition à un « eux » qui s’actualise sous la pression politique, c’est donc sacrifier à la loi du paradigme.

6 M. Rowlandson, The Narrative of the Captivity and Restoration of Mrs. Mary Rowlandson. Les numéros de page entre parenthèses renvoient à cette édition.

7 Une exemption à la loi du silence permet alors aux femmes de se joindre, au moment des psaumes, au chœur de la congrégation.

8 Rappelons que le récit de Rowlandson, quand il paraît, est encadré par deux paratextes pastoraux, qui viennent en contenir la possible extravagance dans les rangs de la doxa : une préface signée Per Amicum, que les historiens s’accordent à attribuer à Increase Mather, et un sermon de l’époux de Mary, John Rowlandson, intitulé The Possibility of God’s Forsaking His People.

9 En apparence seulement. La structure du texte est elle-même un théâtre d’illusions qui manipule le lecteur, en l’invitant à croire à un éloignement croissant de la captive, alors qu’au vingtième transfert, le campement indien est en fait revenu non loin de Lancaster.

10 Dans sa présentation, Ada Savin note bien les ambivalences du texte de Rowlandson. Mary, écrit-elle, « se défend à plusieurs reprises de succomber à cette tentation [de l’adoption des mœurs de ses ennemis païens]. Pourtant, on lit en filigrane une vague esquisse d’adaptation à un autre mode de vie, aux antipodes de la société dont elle s’éloigne progressivement. » (p. 21-22) J’aimerais aller plus loin, et suggérer que ce dont Mary fait l’expérience, et ce qui devient l’objet presque empirique d’une expérimentation textuelle, c’est la défaisance de l’altérité (« ennemis » ; « autre ») et de la possibilité même de penser la catégorie.

11 Cité dans T. Toulouse, « The Sovereignty and Goodness of God in 1682 : Royal Authority, Female Captivity, and “Creole” Male Identity », p. 929.

Auteur

Maître de conférences à l’université Paris-Sorbonne Nouvelle. Ses recherches portent sur la Nouvelle-Angleterre et la pensée du lieu dans les textes régionalistes de la seconde moitié du xixe siècle. Auteur d’une traduction annotée et commentée de Sarah Orne Jewett, Le Pays des sapins pointus (Rue d’Ulm, 2004) ainsi que de nombreux articles sur la littérature américaine des xixe et xxe siècles, elle a participé à l’édition et à la traduction des Derniers poèmes de Melville.

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