1Conscient de la nécessité d’entreprendre une (modeste) « apologie de la philosophie », Popper se réfère à « quatre des plus grands philosophes2 » : Platon, Hume, Spinoza et Kant. Si Platon est » le plus grand, le plus profond et le plus doué de tous les philosophes » et Hume « the most candid and well-balanced », Spinoza est caractérisé comme « the saint among the great philosophers ». Popper n’a jamais douté de la grandeur de Spinoza. Déjà dans The Open Society (chap. 12), il lui paraissait incongru que Fichte et Hegel soient… « mis sur le même pied que des hommes tels que Démocrite, Pascal, Descartes, Spinoza, Locke, Hume, Kant, Mill et Russel »… Popper n’a jamais douté du fait que l’inspiration fondamentale de Spinoza ait été la recherche de la vérité et la solution de problèmes ayant leur origine hors de la philosophie. De manière au fond très classique, Popper envisage l’histoire de la philosophie « essentiellement comme faisant partie intégrante de l’histoire de la recherche de la vérité (et il) rejette la conception purement esthétique de cette histoire, même si la beauté n’est pas sans importance en philosophie comme en science ».

2Les choses n’avaient pourtant pas très bien commencé. D’après ce que nous en dit Popper lui-même, le premier livre de philosophie qu’il tenta de lire, à l’âge de quinze ans, fut l’Éthique3. Mal lui en prit. Son père lui avait conseillé cette lecture à l’issue d’une discussion qu’ils eurent à l’occasion d’un texte de Strindberg, à propos de l’importance des mots et de la recherche de leur « vraie signification », que le jeune Popper aurait dès d’adolescence considérée comme une perte de temps :

[…] Mon père m’avait suggéré d’essayer Spinoza, peut-être comme un remède. Malheureusement, je ne commençai pas par ses Lettres mais par l’Éthique, et par Les principes de la philosophie de Descartes, qui sont tous deux pleins de définitions qui me parurent arbitraires et sans intérêt, érigeant en axiome ce qui était en question, si tant est qu’il y ait eu quelque chose en question. J’en conçus un dégoût éternel des théorisations à propos de Dieu et, encore aujourd’hui, je vois l’origine de la théologie dans un manque de foi. Je trouvai également que la ressemblance entre les procédés de la géométrie, le sujet qui me fascinait le plus à l’école, et le more geometrico de Spinoza était tout à fait superficielle. Avec Kant c’était autre chose. Bien que la Critique fût beaucoup trop difficile pour moi, je voyais bien qu’il s’agissait là de vrais problèmes. Je me souviens qu’après avoir essayé de lire la préface à la deuxième édition de la Critique (éditée par Benno Erdmann) sans y comprendre grand-chose, j’en suis sûr, mais avec une réelle fascination, je tournai les pages et fus frappé et intrigué par la disposition bizarre des Antinomies […].

3On remarquera que Popper prend au sérieux le point de départ théologique de Spinoza. Le livre I de l’Éthique est bien « De Deo ». Malgré le peu de goût manifesté par Popper pour l’onto-théologie en général, il n’est pas question pour lui de la réputer dénuée de sens, à la manière des positivistes. L’opposition qu’il fait entre Spinoza et Kant ne saurait étonner. L’« empirisme déductiviste » de l’auteur de Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1932) se situe au départ dans une problématique transcendantale d’inspiration néokantienne. Pour Popper, la théologie rationnelle n’est pas dénuée de sens, mais elle ne saurait se présenter comme science, du fait même de son absence de rapport (négatif) à l’expérience possible. Le mos geometricus spinoziste est illusoire, non parce qu’il serait trop mathématique, mais bien parce qu’il ne l’est pas assez (Popper avait rédigé une thèse de mathématiques en 1928 sur Hilbert et l’axiomatique). La fascination pour le modèle euclidien, qui n’a jamais été aussi grande en philosophie que chez Spinoza, conduit à l’idée que l’on peut constituer une science certaine et universelle à partir de principes certains et par la seule puissance de la déduction. La déduction, on le sait, préserve la vérité mais aussi la certitude. Si l’on part d’axiomes évidents, l’évidence se transmet automatiquement aux conséquences, qui se trouvent par là justifiées. La structure justificationniste de la métaphysique repose sur cette illusion du point de départ, du fondement certain. Si en revanche l’une des prémisses est incertaine, l’automatisme n’est plus garanti, et le projet s’effondre.

4Le « fondationnisme », dont le TRE constitue l’une des plus pures expressions, et le « justificationnisme », qui consiste à exiger de toute connaissance qu’elle puisse être démontrée ou déduite de principes tout à fait certains, sont des traits caractéristiques du courant principal de la philosophie occidentale, de Platon à Husserl. De ce point de vue, Spinoza représente bien plus une version radicale de ce « platonisme » qu’une hérésie marginale et subversive.

5On reproche souvent à la philosophie « anglo-saxonne » d’entretenir un rapport distrait et désinvolte à l’histoire de la philosophie. Il est vrai que certaines de ses plus grandes figures (Wittgenstein, Quine) n’ont pas fait mystère de leur goût modéré pour la lecture des classiques. En revanche, lorsque d’autres figures importantes de ce courant (Russell, Popper, Strawson) sont « intervenues » dans le domaine de l’histoire de la philosophie, leurs contributions n’ont pas fait l’unanimité parmi les spécialistes… On pourrait cependant montrer que, dans bien des cas, cette philosophie s’inscrit à l’intérieur de problématiques classiques, et que certains auteurs y occupent une place de première importance : Aristote, Descartes, Leibniz, Berkeley, Hume, Kant. En revanche, il n’est aucune philosophie « anglo-saxonne » contemporaine à laquelle il soit pertinent d’attribuer une réelle paternité spinoziste. Aucun de ces penseurs ne dirait, comme Bergson, que tout philosophe a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza. (À ma connaissance, ni Husserl, ni Heidegger, ni Sartre n’auraient du reste pu énoncer une telle proposition.)

6Le cas de Popper ne constitue pas à cet égard une exception. Autant sa pensée se constitue dans un permanent dialogue polémique avec Platon, Hume ou Kant, autant la figure de Spinoza y tient une place modeste : on ne saurait comprendre Popper sans Hume, Kant, Frege ou Russell, mais on peut le faire sans Spinoza. Alors que les thèses poppériennes concernant Platon, Berkeley ou Hume ont fait l’objet de discussions et d’analyses critiques, les quelque trente allusions que l’on peut trouver dans le corpus poppérien à l’auteur de l’Éthique sont trop fragmentaires pour mériter une discussion érudite. Il serait vain par ailleurs d’essayer d’arguer en faveur d’une interprétation « spinoziste » du rationalisme critique, et encore plus en faveur d’une interprétation « poppérienne » du spinozisme. Nous essaierons plus modestement, en partant de ces allusions, de montrer comment deux philosophies fort différentes peuvent dialoguer autour de problèmes sinon communs, du moins à intersection non vide.

7Essayons d’imaginer un Popper correspondant de Spinoza qui, à la manière de Tschirnhaus ou d’Oldenburg, s’adresserait au maître avec respect et admiration, mais sans jamais celer ses désaccords ou ses interrogations, si tant est que « donner des éloges à ce que l’on ne goûte pas, ce serait pure flatterie ; rien ne me paraît plus funeste et plus condamnable dans l’amitié. J’ai donc résolu de m’expliquer ouvertement et j’ai cru que cette franchise entière était ce qui devait être le plus agréable à des philosophes4 ».

8Les allusions faites par Popper à Spinoza sont rares et parfois anecdotiques, mais jamais agressives, comparées aux tirades souvent outrancières de l’auteur de La Société ouverte contre Fichte ou Hegel. Nous aborderons successivement le problème du savoir et de la vérité, celui du déterminisme et de la liberté et enfin celui de la tyrannie.

La vérité

9La conception classique du savoir est fondée sur l’opposition parménidienne entre la science et l’opinion. La première est certaine, stable, indubitable et connue comme telle. La seconde est incertaine, variable, faillible. Ou encore, dans les termes mêmes de Spinoza :

Nous appelons la première (espèce de connaissance) Opinion parce qu’elle est sujette à l’erreur et n’a jamais lieu à l’égard de qiuelque chose dont nous sommes certains mais à l’égard de ce que l’on dit conjecturer ou supposer5.

10Du point de vue faillibiliste, il est clair que chacun de ces caractères convient éminemment à la science empirique, tissu d’hypothèses sujettes à l’erreur, incertaines, et que l’on ne saurait considérer que comme des conjectures plus ou moins vraisemblables et plus ou moins corroborées. La rupture d’avec la dichotomie doxa/épistémè – « Tout est doxa » dit Popper – bouleverse l’économie des rapports entre le savoir et l’erreur, la raison et l’imagination. Il n’est plus dans la nature de l’intelligence de dire le vrai, mais au contraire il est dans sa nature d’errer, et l’erreur n’est pas un néant, une privation. L’imagination n’est pas à éliminer, mais à contrôler par l’expérience, l’épreuve du réel, qui est indispensable. Il ne convient plus de chercher les sources du vrai, mais les moyens de détecter et d’éliminer l’erreur. Contre le scepticisme, Spinoza, de manière toute classique, cherche le détour fondateur par l’ontologie. Il convient, selon Popper, non de chercher un autre fondement, par exemple dans une subjectivité législatrice garante de l’objectivité, mais de substituer au modèle de la fondation et de l’enracinement celui de la sélection. Comment ajuster nos filtres critiques de telle manière que la production multilatérale des idées soit contrôlée sans être défavorisée par ce contrôle ? Une sélection trop stricte nuit à sa propre base, laquelle gît dans la variété du matériel soumis au crible.

11Spinoza ne rejette pas radicalement la théorie classique de la vérité-correspondance, mais il la dévalue. On pourrait dire que ce n’est pas parce qu’une idée est vraie qu’elle est « adéquate », mais parce qu’elle est adéquate qu’elle est vraie. La définition de la vérité par la correspondance de l’idée à son idéat n’est du reste qu’un axiome et non une définition essentielle. Le simple fait qu’une idée soit une « vraie idée » explique sa représentativité, propriété qui n’appartient pas à la définition de la vérité. Or, en tant qu’elles constituent l’entendement, les idées sont des entités intellectuelles, caractérisées par leur certitude.

12Si l’on entend par critère un signe clair et incontestable indiquant de manière infaillible la présence d’une certaine qualité, tout en différant de cette qualité, on peut dire que Spinoza tient, comme Kant et Popper, qu’il n’y a pas de critère universel du vrai. Mais il paraît plus plausible de dire que pour l’auteur de l’Éthique la vérité est son propre critère, sa propre pierre de touche : index sui et falsi. (La couleur rouge de son bérêt est un critère permettant de reconnaître un parachutiste. Mais, dans des conditions « normales » de perception, il n’est pas nécessaire de chercher un critère de la couleur rouge elle-même ; le rouge est son propre critère, en tant qu’il est perçu. Quant au sceptique qui demande « à quoi reconnais-tu que ce béret est rouge ? », il suffit de le renvoyer à sa perception, si toutefois elle est « normale », alors qu’il serait licite de répondre à celui qui demanderait « à quoi reconnais-tu qu’il s’agit d’un parachutiste ? ».)

13La conception spinoziste repose crucialement sur la thèse de la « recogniscibilité immédiate » du Vrai, ou encore, selon le terme de Popper, sur une conception au demeurant classique de la « vérité manifeste ». L’erreur n’est rien de positif, et la méthode consiste essentiellement en un procès préliminaire de purification de l’entendement.

14Selon la généalogie tracée par Popper, cet « optimisme épistémologique » peut conduire au dogmatisme et à l’intolérance, dès lors que ceux qui se refusent à reconnaître la vérité ne peuvent plus être considérés comme des interlocuteurs rationnels, susceptibles d’aider le sujet à trouver la vérité, mais comme des êtres encore pris dans le rets de l’imaginaire, des passions ou des préjugés. Une question surgit immédiatement : comment se fait-il que chez Spinoza cette certitude de posséder la vérité – « Je ne sais pas si ma philosophie est la meilleure, mais je sais qu’elle est vraie » ! – s’accompagne d’une des plus belles et des plus sincères défenses de la liberté d’opinion que l’on puisse trouver dans l’histoire de la philosophie ? Spinoza ne propose pas de théorie du philosophe spinoziste roi. En ce sens, Spinoza constituerait peut-être un contre-exemple à la critique poppérienne de la « vérité manifeste ».

15Du point de vue du rationalisme critique, nous ne disposons d’aucun accès privilégié à la vérité (synthétique), ni d’aucun moyen de prouver que nos assertions sur le monde sont vraies. La validité d’une démonstration est reconnaissable, mais si nos prémisses sont tant soit peu conjecturales, nos conclusions le sont aussi : la vérité est transmissible, mais l’incertitude aussi. La cohérence ne suffit pas : il existe une infinité de théories cohérentes, compatibles avec les « données », et fausses. Mais elle est une condition nécessaire de la vérité. Un système incohérent comporte à l’évidence à la fois la proposition p et sa négation non-p qui ne sauraient être simultanément vraies (si du moins, suivant Aristote au livre Gamma, l’on répudie ceux qui prétendent se passer du principe des principes).

16Il ne faut pas chercher à éviter l’erreur, mais à l’éliminer, en cherchant à repérer les contradictions. Où précisément gît l’erreur du système des hypothèses admises jusqu’alors est une autre question, nullement réductible à un algorithme (critère), et qui impose la rude nécessité de la délibération critique commune.

17Pour Spinoza, comme pour tous les classiques, savoir, c’est connaître avec certitude. Il ne saurait exister de « savoir conjectural » au sens de Popper. Anticipant les thèses de la logique épistémique, Spinoza (TRE, § 27) pose que K (p) implique KK (p), etc. Ce métasavoir est en droit infini, mais, précisément, tout peut se ramener au premier niveau, puisque la possession de ce savoir enveloppe celle des autres. Nul besoin de « vérifier » ce savoir par une régression sceptique. Savoir, c’est posséder, ou plutôt être possédé par une idée vraie, c’est-à-dire une essence objective, c’est-à-dire une certitude. La certitude n’est pas un critère du vrai, mais le vrai lui-même.

18Spinoza, on le sait, refuse la thèse cartésienne qui caractérise la vérité comme propriété d’un jugement, et parle d’idées vraies, indépendamment de leur assertion par la volonté d’un sujet. On pourrait penser qu’en cela il s’écarte de la conception moderne, qui n’accorde de valeur de vérité qu’à des propositions (closes). La conception poppérienne de la vérité, inspirée par la théorie tarskienne, privilégie ainsi les théories, ensembles d’assertions susceptibles d’être vraies ou fausses, au détriment des concepts, purs instruments dénués en tant que tels de valeur de vérité. En fait, Spinoza cherche d’abord à éviter de commettre l’erreur cartésienne, à savoir la distinction entre l’entendement et la volonté. Une idée est une puissance active qui s’autoaffirme en constituant l’entendement. Ce n’est pas le sujet qui acquiesce à l’idée, c’est l’idée qui possède et enveloppe le sujet. Et toute idée est affirmative en ce sens qu’elle est « assertive ». On pourrait parler, à propos de Spinoza, d’un idéalisme sans sujet. Plus exactement, le sujet n’est que l’idée s’autoaffirmant. (Et les idées sont des affirmations.)

19Popper partage avec Spinoza une conception déductiviste de l’explication causale. Mais il tient que la vérité n’étant pas manifeste, aucune proposition synthétique transcendant les données n’est infaillible. Sa conception est hypothético-déductiviste. Or, il existe une infinité de systèmes déductifs cohérents et incompatibles (contraires). Il faut donc faire appel à l’expérience pour nous aider à sélectionner les théories, séparer le vrai du faux, sans jamais pouvoir affirmer avec certitude que notre classement est définitif. La remontée causale (synthèse régressive) n’est pas déductive et ne transmet donc pas la vérité. En conséquence, comme l’a vu Spinoza, il faut partir de l’absolument vrai (Dieu) et poursuivre la déduction en procédant « du connu à l’inconnu ».

20Si l’on ne se donne pas de point de départ à la fois universel et certain, on n’a plus de moyen de garantir l’infaillibilité de la chaîne. Sombrons-nous dans le scepticisme ou l’autoritarisme ? Non, si l’on fait fond sur une théorie objectiviste de la vérité, qui rompt le lien de connivence entre le vrai et le certain. Le vrai excède le connu (Russell). Cette rupture nous « autorise à formuler des assertions comme celles-ci : une théorie peut fort bien être vraie alors même que personne n’y accorde foi et même s’il n’y a aucune raison de penser qu’elle le soit, et telle autre théorie pourra être fausse alors que nous avons d’assez bonnes raisons d’y souscrire »6. Pour Popper, la science cherche à expliquer le connu par l’inconnu. Or, si l’on renverse ainsi la chaîne déductive, se pose immédiatement le problème de l’induction, puisque les conclusions connues (les données) n’impliquent pas les prémisses. Le pari poppérien, c’est que l’on peut demeurer déductiviste sans avoir à supposer de fondement. Une science athée est possible. ll faut supposer que les prémisses universelles qui permettent de passer des données aux prédictions sont des conjectures, à priori injustifiées, librement – mais pas aléatoirement – produites par l’imagination, et soumises à posteriori à des contrôles négatifs (mise à l’épreuve).

21Dans un passage somme toute paradoxal (TRE, § 4), Spinoza explique qu’un ouvrier qui aurait conçu un ouvrage bien ordonné, « encore que cet ouvrage n’ait jamais et ne doive jamais exister », n’en aurait pas moins une idée vraie, alors que si je dis que Pierre existe, je ne dis quelque chose de vrai que si je le sais avec certitude. L’existence de l’objet correspondant à l’idée ne serait ni une condition nécessaire ni une condition suffisante de la vérité. La métaphore – platonicienne – de l’ouvrier participe d’une conception de la vérité-authenticité, qui ramène le vrai à l’idéal ou au modèle (la Cité de la République est « plus vraie » que la cité « réelle »). Une idée adéquate est complète (non isolée), cohérente, certaine et réfléchie. L’admiration de Spinoza pour la géométrie et son monisme ontologique radical font de lui en un sens un précurseur de la théorie de la vérité-cohérence. Une idée vraie est adéquate en tant qu’elle est rattachable déductivement à l’idée de Dieu. Toute connaissance partielle, en ce sens, est inadéquate. Rien d’étonnant à ce que Russell attribue à Spinoza (comme à Hegel et à Bradley) la thèse dite des « relations internes », qui conduit à nier qu’une « vérité isolée puisse être entièrement vraie ». Popper, qui voit en Russell « le plus grand philosophe depuis Kant », adhère totalement à cette critique du monisme et de la vérité-cohérence.

22Du point de vue spinoziste, une idée n’est vraie que pour un sujet : « Cette énonciation : Pierre existe, n’est vraie qu’en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que Pierre existe ». On a donc, contrairement aux apparences, affaire à une théorie subjectiviste de la vérité, au sens de Popper la théorie de la vérité-cohérence, la théorie « évidentialiste » qui assimile connu pour vrai et vrai et la théorie pragmatiste sont – à l’opposé de la conception tarskienne – subjectivistes « en ce sens qu’elles émanent de cette position fondamentale qui ne parvient à représenter la connaissance que comme une sorte particulière de disposition ou d’état mental ou encore comme un type de croyance particulier, défini, par exemple, par sa généalogie ou sa relation avec d’autres croyances ».

La liberté

La liberté, c’est la liberté de dire
que deux et deux font quatre.
Lorsque cela est accordé, le reste suit.
George Orwell, 1984.

23Selon Popper (MH, sect. 24, n. 2), « l’un des points cruciaux de la théorie politique de Spinoza est l’impossibilité de connaître et de contrôler ce que les autres pensent. Il définit la « tyrannie » comme une tentative pour réaliser l’impossible, et pour exercer le pouvoir là où il ne peut être exercé ». Popper fait sienne une telle idée, que je caractériserais comme la thèse de l’impossibilité de facto du totalitarisme. La tentative totalitaire existe bel et bien, mais elle est un leurre tragique. Popper fait de cet argument spinoziste le point de départ des conceptions politiques de l’auteur du TTP. Hegel aurait « adopté – ou adapté, l’étrange positivisme moral de Spinoza, sa doctrine identifiant le droit à la puissance, une idée qu’il conçut afin de combattre la tyrannie, c’est-à-dire la tentative d’établir un pouvoir au-delà des limites de son pouvoir effectif. Pour mieux défendre la liberté de pensée, son objectif principal, Spinoza affirma qu’un dirigeant ne saurait contraindre les pensées, qui sont libres, et que la tentative pour réaliser l’impossible est tyrannique » (The Open Society, ii, chap. 12, n. 11 ; n. 10 dans l’édition française abrégée).

24Le raisonnement de Spinoza, comme il convient, part du constat de deux faits positifs, autrement dit (de manière toute falsificationniste) de deux impossibilités :

• Il est impossible de manipuler totalement les opinions. Leur diversité est inéliminable ;
• Il est impossible pour une collectivité de ne pas agir conformément à des « communs décrets ».

25De ces deux positivités s’ensuit la politique du TTP : liberté d’opinion (à l’impossible le Pouvoir n’est pas tenu) et loi de la majorité.

26L’impossibilité du contrôle des pensées a par ailleurs selon Popper d’importantes conséquences politiques et méthodologiques :

Au lieu de réduire les considérations sociologiques à la base apparemment solide de la psychologie de la nature humaine, nous pourrions dire que le facteur humain est l’élément, en dernière analyse, incertain et irrationnel dans la vie sociale et dans toutes les institutions sociales. C’est l’élément qui, en fin de compte, ne peut pas être complètement contrôlé par des institutions (comme Spinoza le vit le premier) ; car tout effort pour le contrôler complètement doit conduire à la tyrannie, et par elle, à la toute-puissance du facteur humain – du caprice d’un seul, ou de quelques-uns.

27Double conséquence de ce paradoxe de la tyrannie :

• Une institution ne saurait fonctionner correctement sans traditions et de manière automatique (« ambivalence des institutions ») ;
• La tyrannie totalitaire est incompatible avec le développement du savoir, qui dépend de la diversité des points de vue et de leur libre concurrence.

28On pourrait soutenir ici que Popper est plus spinoziste que Spinoza, en ce qu’il étend au savoir scientifique lui-même la règle de la libre concurrence des opinions. Celle-ci n’est pas simplement le meilleur garant de la paix civile, mais aussi celui du progrès des connaissances, et ce d’autant plus que l’on abandonne l’épistémè, le savoir absolu et certain, et que l’on ne cherche plus à éviter de commettre des erreurs, mais à éliminer celles que l’on ne peut pas ne pas faire pour progresser. Mais la conception spinoziste de la liberté comme « reconnaissance rationnelle de la nécessité et pouvoir que la raison, par cette reconnaissance même, peut exercer sur les passions » (ibid.) n’est pas du goût de Popper, qui défend, on le sait, l’idée d’un monde fondamentalement indéterministe (ce qui ne veut pas dire sans régularités) : loin que tous les nuages, au fond, soient des horloges, la vérité serait plutôt qu’au fond, toutes les horloges sont des nuages…7 Le déterminisme ontologique, loin d’être analytiquement lié à notre idée de la raison, peut être contesté par des arguments logiques et rationnels. Il est en un sens la traduction d’une thèse théologique (l’omniscience de Dieu) et n’a donc à ce titre aucun privilège « laïque » par rapport à l’indéterminisme : se déprendre de la piété, comme dirait Nietzsche, exige que l’on cesse de rêver à l’omniscience et que l’on affronte la possibilité d’un univers ouvert, non inscrit, se faisant et se défaisant – selon certaines lois plus ou moins « déterministes » – à chaque instant. Il y a du nouveau sous le soleil8. En ce sens, la liberté n’est pas seulement la reconnaissance des déterminations, ni seulement l’absence de contraintes externes et le développement de ses propres tendances, mais c’est aussi la capacité de créer du nouveau, et de découvrir son chemin au sein même de la structure créée, comme si celle-ci préexistait à l’acte créateur9.

29La critique spinoziste de la projection anthropomorphique et finaliste vaut pour la nature : mais seul le mécanisme darwinien permet de simuler cette finalité de la nature qu’avant Darwin il était difficile d’expliquer (et Spinoza ne l’expliquait guère mieux qu’un théologien providentialiste). L’indéterminisme selon Popper n’est pas « suffisant » : il faut accepter l’idée d’émergence, et l’idée que les structures émergentes peuvent « contrôler » le niveau de réalité « inférieur ». L’ontologie poppérienne – hétérodoxe en notre âge matérialiste, est clairement pluraliste et postule l’« ouverture causale » du monde matériel. À la différence de son ami le neurophysiologiste Eccles, Popper ne suggère toutefois aucunement que ce pluralisme pourrait s’interpréter en termes spiritualistes ou en faisant appel à quelque transcendance. Dieu, ou la Nature, est un mécanisme aveugle producteur de nouveauté, une causalité partielle et sans conscience ni fin, mais capable, à notre étonnement, de faire émerger des êtres conscients et porteurs de fins. Du point de vue poppérien, la meilleure manière de reconnaître cette « productivité » de la « nature naturante », c’est d’affirmer la réalité du devenir, l’asymétrie entre le passé et l’avenir, et l’existence réelle des propensions ou des « tendances » : ce faisant, Popper en vient à esquisser une cosmologie par bien des aspects plus proche de celle du Stagirite – mais sans monde supralunaire, que de celle de l’auteur de la proposition 29 du livre i de l’Éthique.

30L’indéterminisme enveloppe l’idée de l’impossibilité de l’intelligence absolue du réel. Le débat classique est clair : devons-nous nier la possibilité d’une connaissance adéquate de la réalité (en soi) ? Ou sommes-nous obligés de postuler l’intelligibilité radicale de l’être ? Le rationalisme critique n’est ni un scepticisme ni un rationalisme absolu. Nous devons présupposer non l’intelligibilité du réel, mais seulement la possibilité de cette intelligibilité (au moins partielle). On n’a pas besoin de présupposer l’existence de l’objet que l’on recherche tant qu’on le recherche. On doit simplement présupposer que son existence est possible. Si l’intelligibilité radicale n’est pas nécessaire, le parallélisme, son fondement, ne l’est pas non plus. Le savoir absolu n’est plus dès lors garanti. Mais faut-il encore le regretter ? Quant à la connaissance de la chose en soi, il n’est pas nécessaire de choisir entre Spinoza et Kant. Il est d’autres voies, du moins faut-il tenter de les emprunter.