Les Confessions d’Augustin, autobiographie au présent1
p. 193-207
Texte intégral
1La célébration du xvie centenaire de la conversion d’Augustin a donné lieu, très légitimement, à de multiples manifestations, scientifiques, culturelles, religieuses, suscitant ainsi des travaux nombreux et importants2, mais qui ont eu pour effet pervers d’aggraver encore l’inflation chronique d’une bibliographie augustinienne déjà considérable, avec bon an mal an son demi-millier de numéros. Oser, dans ces conditions, vous entretenir des Confessions ne peut être que le fait d’une âme d’une grande candeur – pour retenir naturellement l’explication la plus favorable.
2La seule excuse que nous pouvons faire valoir est que, ayant relu récemment les Confessions, nous avons eu l’impression que celles-ci demeuraient malgré tout victimes, indirectement, d’un double désintérêt : celui des patristiciens en général pour les études actuelles dans le domaine du genre autobiographique ; celui, plus accusé sans aucun doute et souvent délibéré, de la critique littéraire contemporaine. C’est à peine si, de loin en loin, apparaît deux ou trois fois le nom d’Augustin dans le Pacte autobiographique de Ph. Lejeune ou dans les Actes du Colloque de Heidelberg, Autobiographie et biographie (éd. M. Calle-Gruber et A. Rothe) parus en 1989.
3Il va sans dire que nous n’avons pas la prétention de combler ce vide. Tout au plus voudrions-nous proposer quelques remarques, librement inspirées par la confrontation de deux lectures, celle des Confessions et celle, beaucoup plus superficielle, de quelques essais récents sur le genre de l’autobiographie.
4À parcourir les définitions que les critiques proposent des Confessions d’Augustin, on serait presque tenté d’appliquer à son chef-d’œuvre la réflexion qu’il fait lui-même à propos du temps : on sait ce qu’il est, tant que l’on ne cherche pas à se montrer plus précis. Quid est tempus ? Si nemo ex me quaerat, scio. Si quaerenti explicare uelim, nescio (XI, XIV, 17 ; cf. XI, XX, 26).
5À vrai dire, sauf à jouer sur les mots, on reconnaît que les Confessions d’Augustin sont une autobiographie. Le texte fondateur du genre, lit-on même parfois. La formule est d’ailleurs généralement suivie aussitôt d’une restriction : une autobiographie, mais non au sens moderne du terme. Mais comme l’autobiographie est elle-même un genre littéraire passablement polymorphe, c’est encore trop peu dire que de définir les Confessions d’Augustin par leur appartenance à ce genre.
6Peut-être, procédant du reste en cela comme Augustin lui-même lorsque l’intelligibilité des faits résiste à son analyse, pourrait-on opérer, dans un premier temps, par voie négative, en écartant les étiquettes qui manifestement, au moins dans leur sens obvie, ne conviennent guère à l’ouvrage.
7Par exemple, on s’accordera sans doute pour admettre que les Confessions ne sont pas un « roman personne » – même si se souvenir est inévitablement se reconstruire, parfois s’inventer ou s’imaginer ; même si, assez tôt, dès le xiie siècle3, et jusqu’à l’époque contemporaine, elles ont donné lieu, comme naturellement, à des transpositions biographiques édifiantes, plus ou moins romancées, qu’elles contenaient virtuellement ; et de toute façon, certaines pages ont un caractère quasi romanesque.
8Les Confessions ne sont pas non plus des « mémoires » – même si la mémoire y tient une fonction majeure. Ni un « journal intime » – quand bien même, pour reprendre une de ses expressions favorites, Augustin y plonge au plus intime de lui-même – in intima mea4. Ni un « poème autobiographique » – bien que les passages lyriques écrits, ou plutôt dictés, per cola et commata y soient particulièrement nombreux, et leur confèrent leur tonalité propre. Ni enfin un « autoportrait » – même si, dans ses récents Miroirs d’encre (1980), M. Beaujour applique ce terme au livre X, le livre de la mémoire (p. 41 sq.), ainsi que le faisait déjà P. Brown, qui voyait dans ce même livre comme « l’autoportrait d’un convalescent5 ». De toute manière, c’est l’évidence même, toute entreprise qui viserait à dessiner le portrait spirituel et intellectuel d’Augustin en négligeant les Confessions serait, dans son principe, vouée à l’échec.
9Nous venons d’énumérer les genres que Ph. Lejeune considère comme « voisins de l’autobiographie » (p. 14). Cette énumération a le mérite de souligner les relations qu’entretiennent l’autobiographie en général, les Confessions d’Augustin en particulier, avec d’autres types d’écriture : c’est affaire de proportion, mais aussi, de la part du critique, d’appréciation personnelle. Elle nous montre également à quel point les Confessions risquent de paraître à l’étroit, dès lors que nous nous aviserions de les enfermer dans une classification trop rigide. D’autant que cette énumération n’est pas, en l’espèce, limitative. On pourrait tout aussi bien soutenir, comme du reste cela a été fait, que les Confessions d’Augustin ne sont qu’une longue et magnifique prière à Dieu, ou encore qu’elles s’apparentent à un acte de « psychothérapie6 », ce qui (à condition d’ôter au terme sa connotation étroitement technique) est également vrai, quand on sait qu’Augustin répète ailleurs qu’il écrit en progressant et progresse en écrivant – scribendo proficio7.
10Mais « pour qu’il y ait autobiographie, il faut qu’il y ait », nous dit-on, « identité de l’auteur, du narrateur et du personnage »8. Ces conditions sont ici parfaitement remplies. Il n’empêche que les Confessions d’Augustin occupent une place à part dans l’idée que l’on se fait communément de l’autobiographie. Les raisons de cette discrimination tiennent naturellement à l’être intime de cette œuvre qui, dans notre tradition culturelle, n’a connu véritablement ni modèles – si elle a eu des « antécédents » –, ni imitations – si elle a eu une « postérité ». Du point de vue qui est le nôtre ici, trois aspects de l’œuvre nous paraissent mériter d’être retenus. Ils sont, du reste, étroitement solidaires, et ont soulevé, ou soulèvent encore, chacun de longues discussions parmi les spécialistes : la matière ou le contenu du récit autobiographique, le mode de narration, l’unité de l’ouvrage.
11Le titre donné à cet article semble, peut-être, ambigu ou énigmatique. Il voudrait suggérer ce qui constitue, dans l’optique du genre autobiographique, l’originalité du principe organisateur des Confessions.
12Tout texte autobiographique suppose « à titre principal » un récit rétrospectif, suivi, systématique. Or, à cet égard, le récit de l’histoire personnelle d’Augustin dans les Confessions est étrangement lacunaire. Certes, il faut le répéter, sans elles nous serions condamnés à ignorer bien des épisodes de sa vie, et des épisodes dont certains ont été déterminants. Mais, à l’inverse, comme le faisait remarquer avec humour un préfacier des Confessions se défendant de l’être9 : une lecture de l’œuvre qui ne s’intéresserait qu’aux détails anecdotiques et biographiques, en sautant systématiquement les autres passages, serait bien rapidement achevée !
13De façon plus précise, on n’a pas manqué de relever certains silences, certaines omissions d’Augustin. Nous nous bornerons à en donner quelques exemples : Augustin ne nous dit pratiquement rien de ses frère et sœur ; on ne sait pas qui est l’aîné ; on ignore le nom de sa maîtresse, ainsi que celui de son meilleur ami dont il évoque la disparition en IV, IV, 7 ; on ne connaît l’âge et le nom de son fils (Adéodat) qu’au moment où l’on apprend qu’Augustin vient de le perdre ; on ne possède aucun renseignement sur son physique ; etc.
14La chronologie n’est pas non plus toujours respectée : la lecture des Catégories d’Aristote, faite à l’âge de 20 ans, est signalée après l’analyse du De pulchro et apto, qu’il a écrit quand il avait 26 ou 27 ans. Des entorses plus graves apparaissent plus spécialement au livre IX.
15Toutes ces singularités, qui ont conduit parfois à s’interroger sur l’historicité ou la valeur historique des Confessions (encore que cette problématique soit aujourd’hui, heureusement, un peu délaissée), ont été soigneusement enregistrées, en particulier par insurpassable de P. Courcelle. De toute manière, le récit de cette existence, on le sait, ne couvre que ses trente-trois premières années : de sa naissance (354) à son baptême et à la mort de sa mère, Monique (387), sur lesquels s’achève le livre IX (les Confessions en comportent treize). Or la composition des Confessions n’a commencé que dix ans plus tard – dix années sur lesquelles les Confessions sont à peu près muettes.
16Augustin a donc retenu seulement une tranche de sa vie. Les rapprochements que l’on peut faire, à cet égard, avec d’autres autobiographies, antiques ou modernes, ne sont pas véritablement éclairants. Si les Confessions de Rousseau s’achèvent en 1765, c’est-à-dire l’année où il entreprend leur rédaction, Sartre dans Les Mots (écrits de 1954 à 1963) interrompt son récit en 194010. Dans l’Antiquité, le poème autobiographique de Paulin de Pella, achevé en 459 à l’âge de 83 ans, couvre toute la vie de l’auteur ; mais l’Εἰς τὸν ἑαυτοῦ βίον de Grégoire de Nazianze s’arrête en 381, avec les conflits du Concile de Constantinople : Grégoire a alors 50 ans (il meurt en 390).
17Ce qui dans les Confessions mérite l’attention n’est donc pas l’épaisseur chronologique de la tranche de vie choisie (celle-ci est variable, on l’a vu, dans les textes autobiographiques), mais son terme, qui ne coïncide pas avec la fin de l’ouvrage. Un homme, un évêque de 46 ans jette un regard rétrospectif sur ses trente-trois premières années, jusqu’à sa conversion et la mort de sa mère : on aurait pu attendre (ne serait-ce que parce que cela aurait offert un tableau contrasté, une sorte de diptyque) que l’autobiographie, au sens traditionnel du mot, fût prolongée dans les quatre derniers livres ; au lieu de quoi, Augustin nous livre ses réflexions sur la mémoire, sur le temps, sur les premiers versets de la Genèse, dans lesquelles on comprend que le spécialiste de l’autobiographie puisse ne voir qu’« appendices incongrus11 ».
18Si maintenant nous prenons comme éléments de comparaison d’autres schémas voisins possibles, que constatons-nous ?
19Le récit des Confessions serait-il celui d’une « rêverie sur le passé », dans laquelle le passé le plus lointain tend à se dilater, à prendre dans la conscience un volume plus important que le passé récent, conformément à un processus psychologique bien connu (on pense aux analyses bergsoniennes figurées par un cône renversé) ?
20Le découpage chronologique des neuf premiers livres ne correspond pas exactement à ce schéma, selon lequel les derniers livres de cette première partie – les plus proches du moment de la rédaction des Confessions – devraient couvrir des périodes plus longues, et, à l’inverse, les premiers des périodes plus courtes12. S’il est vrai qu’un livre entier, le livre II, est consacré à une seule année, la seizième13, la tranche de vie la plus lointaine et, en temps objectif, la plus longue (de la naissance à la quinzième année) est couverte par un seul livre, le premier ; de même, un seul livre, le livre IV, a pour objet les années 374 à 382, de la dix-neuvième à la vingt-huitième année. Inversement, les années les plus proches occupent un volume plus important : les livres V à IX concernent chacun une ou deux années. Le récit adopte un rythme plus lent.
21Ainsi le fractionnement des diverses périodes de la vie d’Augustin dans les neuf premiers livres ne correspond qu’imparfaitement à ce que serait la relation d’« une vie rêvée » ; mais Augustin s’écarte également d’un autre schéma, celui de la quête de la vérité, tel qu’on le rencontre dans des récits considérés comme des « ébauches » des Confessions d’Augustin, et dont celui-ci a pu d’ailleurs s’inspirer. Mais si le prologue du Dialogue avec Tryphon de Justin repose, quoi qu’on prétende parfois, sur un fond d’historicité, sa mise en œuvre stylisée et symbolique ne fait guère de doute. Quant aux premiers chapitres du De Trinitate d’Hilaire, ils dessinent une sorte de courbe ascendante idéale, et présentent son itinéraire en un raccourci distancé et quelque peu didactique. Et de toute manière, dans l’un et l’autre cas, le récit est trop bref pour servir ici de référence. L’Ad Donatum de Cyprien, en revanche, serait plus proche des Confessions, mais la comparaison est encore boiteuse, car l’essentiel de l’opuscule vise à montrer les bienfaits spirituels de la conversion.
22Cette dernière particularité nous conduit précisément à évoquer une troisième tradition, à laquelle nous constatons qu’Augustin tourne le dos quand il rédige ses Confessions : celle de la biographie du sage ou du saint – qui est avant tout biographie de l’excellence du héros. De la vie d’Apollonius de Tyane, Philostrate rapporte surtout les évènements extraordinaires ou merveilleux, qui prouvent qu’« elle transcende la condition humaine » (R. Goulet), et ce qui intéresse Porphyre quand il écrit celle de Plotin, c’est l’enseignement de son maître, la réalisation de son idéal philosophique. Pour le diacre Pontius, seule compte l’activité du converti et de l’évêque que fut Cyprien, non les quarante premières années de sa vie ; dans la Vita Martini, Sulpice Sévère résume la biographie du saint jusqu’à sa conversion en trois chapitres (sur vingt-sept). Ces quelques traits différenciateurs, qu’il faudra tenter d’expliquer, soulignent déjà le caractère atypique des Confessions d’Augustin dans l’Antiquité même. Mais ils définissent l’œuvre de façon trop négative, principalement en termes de chronologie ; ils demeurent encore extérieurs à ce qui constitue son originalité plus profonde en tant qu’autobiographie.
23D’une même histoire, le récit peut être divers : plaisant ou dramatique, sobre ou lyrique, neutre ou engagé, etc. L’Antiquité n’ignorait pas ces variantes possibles, je veux dire qu’elle en avait fait la théorie. Les rhéteurs avaient réfléchi aux qualités que devait présenter, en fonction des circonstances, la narratio la plus propre à influencer les juges et à les rendre mieux disposés à écouter la partie argumentative du discours : c’est un problème de style et de topique. Et il se pose naturellement à propos des autres parties du discours et pour tous les types de discours. Les philosophes exploitent eux aussi les différentes façons de présenter une doctrine ou un enseignement. Ils recourent à un genre ou à un autre : le traité, le dialogue, la lettre. Mais à l’intérieur d’un même genre, plusieurs registres sont encore possibles. S’agit-il de faire comprendre que le chagrin est incompatible avec la sagesse ? On en administrera la démonstration techniquement, à la manière des stoïciens (Stoicorum more), mais on dispose aussi d’une forme plus libre, plus familière (nostro instituto), en faisant surtout appel aux exempla : ce sont les deux parties du livre III des Tusculanes de Cicéron. Sénèque sait aussi qu’une lettre de consolation peut jouer sur deux claviers : le mode philosophique, qui s’appuie sur l’enseignement théorique, le mode rhétorique, plus accessible en particulier aux proficientes14.
24 Mutatis mutandis, nous trouvons également ces différents modes de récits dans l’œuvre d’Augustin lui-même. Nous avons de lui, en effet, antérieurement aux Confessions, quatre relations de sa conversion : dans le Contra Academicos, II, II, 5-6 (386), dans le De beata uita, I, 4 (fin 386), dans les Soliloques, I, I, 5-6 (387) et dans le De utilitate credendi, 8, 20 (391). La première a un caractère protreptique, la deuxième est plus philosophique, la troisième est une prière, la dernière est d’inspiration apologétique15.
25Certes il peut paraître arbitraire de rapprocher ces récits relativement courts (de deux ou trois pages chacun) de la masse des Confessions : mais ce qui importe, en l’espèce, est la pluralité des points de vue auxquels délibérément s’est placé l’auteur – et qui sont indépendants de l’ampleur donnée au sujet traité. On peut objecter aussi qu’il y a à l’intérieur des Confessions une diversité de récits, et même des récits à l’intérieur des récits, sans homogénéité de facture. Mais si les « récits » dans les Confessions ne se laissent pas réduire à une unité artificielle, le « récit » des Confessions en tant que tel – c’est-à-dire dans sa fonction principale qui est de faire connaître aux lecteurs des situations et des évènements personnels qu’ils ignorent ou sont censés ignorer –, ce récit est conçu sous une perspective originale, selon un mode particulier. Et ce mode, on l’a compris, est celui de la confessio :
VI, VI, 9 : Tu as voulu, Seigneur, que je rappelle ces souvenirs et que je te fasse cette confession (ut… recordarer et confiterer).
VIII, I, 1 : Je veux confesser tes miséricordes à mon égard, mon Dieu, … et je raconterai comment tu as rompu mes liens (sc. avec le monde) (confitear… [et] narabo). VIII, VI, 13 : Comment tu m’as détaché des liens du désir sensuel… et de la servitude des affaires temporelles, je vais le raconter et le confesser, Seigneur (narrabo et confitebor).
XI, I, 1 : Voici que je t’ai raconté beaucoup de choses… car tu as voulu le premier que je te confesse, Seigneur mon Dieu, que tu es bon… (narraui… ut confiterer).
26Le récit, la narratio – et pas seulement la méditation (cf. XI, II, 2 : « Voilà longtemps que je brûle de méditer sur ta loi et de te confesser ma science et mon ignorance » [meditari… et… confiteri]) – est donc présentée explicitement sous une « idée regardante » ou selon une « visée » (pour employer la terminologie de certains linguistes) qui est « confessionnelle ». Qu’est-ce à dire ?
27On sait que la confessio (c’est, au pluriel, le titre choisi par Augustin lui-même, comme il l’indique expressément à plusieurs reprises) est l’héritière de l’ἐξομολόγησPς de la Septante, elle-même traduction de différents termes d’une racine hébraïque *ydh désignant la louange, l’action de grâce, l’aveu16. L’emploi de ce terme (sous sa forme nominale ou verbale) par Augustin a suscité de nombreux développements, parfois des controverses. Il est admis que la confessio augustinienne doit s’entendre comme « aveu (des fautes commises) » et « louange (de la miséricorde et de la grandeur divines) ». Cette ambivalence du mot (qui n’exclut pas du reste d’autres acceptions plus neutres comme celle de « témoignage ») entraîne certainement des difficultés de traduction et d’interprétation. Tout récemment encore, l’auteur d’un article (au demeurant d’une rare pertinence) sur les Confessions d’Augustin ne dissimulait pas son « agacement » devant « cette explication qui n’en est pas une »17.
28De fait, une distinction trop stricte des deux acceptions risque d’introduire des confusions et, surtout, de rompre l’unité des Confessions (la première partie, livres I-IX, correspondant davantage à l’« aveu », la seconde, livres X-XIII, plutôt à la « louange ») ou de faire méconnaître le caractère propre de l’autobiographie augustinienne.
29En réalité, les deux acceptions ne sont guère dissociables : à condition de bien comprendre qu’« aveu » n’est pas « confession ». Entre les deux propositions suivantes : « Je dis que j’ai volé des poires dans un jardin quand j’étais adolescent » et « J’avoue que j’ai volé des poires… » une différence existe sans doute, mais peu importante, affectant seulement la qualité psychologique de l’acte d’énonciation. « Avouer » n’est qu’un dire en situation, qui apporte, le cas échéant, une confirmation ou une rectification d’ordre historique ou informatif, sans impliquer nécessairement le regret ni non plus une relation subjective quelconque avec mon allocutaire ; souvent même, surtout s’il est tardif, l’aveu suppose un découplage entre l’ego praeteritus (le moi qui a commis l’acte) et l’ego praesens (le moi qui avoue).
30En revanche, « Je confesse que j’ai volé des poires dans un jardin quand j’étais adolescent » appartient à un autre univers de pensée. La « confession » comporte, en effet, une quadruple implication de nécessité étrangère à l’« aveu ». D’abord, l’acte accompli et confessé n’est pas considéré en tant que « faute » (c’est-à-dire une transgression de la coutume, de la norme ou de la loi), mais en tant que « péché » (c’est-à-dire une offense faite à Dieu). Ensuite, la confession implique obligatoirement – et non accessoirement – le regret, la pénitence. En troisième lieu, confesser un péché est se mettre dans une situation d’humilité par rapport à Dieu, c’est espérer pouvoir rétablir et maintenir une relation personnelle avec lui. Enfin, la confession est un acte paradoxal, puisqu’il consiste à confier à Dieu ce dont, par définition, il a, de toute éternité, connaissance18.
31De ce caractère si particulier de la confession, nous insisterons ici sur deux corollaires. D’abord, confesser ses péchés à Dieu, c’est lui manifester la confiance que l’on a en sa miséricorde, que l’on espère ; en sa bonté, que l’on chante et qu’on loue :
IV, I, 1 : Je veux te confesser mes ignominies en chantant ta louange (confitear tibi dedecora mea in laude tua).
32Mais Augustin écrit tout aussi bien : « Les treize livres de mes Confessions louent le Dieu juste et bon pour mes bonnes comme pour mes mauvaises actions19. » Si les contraintes de la langue et du contexte conduisent à rendre confiteor parfois par « avouer », parfois par « louer » (dans certains cas, par « témoigner »), en soi la « confession » est un seul et même mouvement spécifique de l’âme vers Dieu.
33D’autre part, la conscience du péché ignore le temps. Quand je confesse à Dieu, aujourd’hui, que j’ai volé des poires dans mon adolescence, je porte en moi le poids du péché ; celui-ci est présent, douloureusement, à ma conscience, mon ego praeteritus se confond avec mon ego praesens, mon péché « passé » est proprement « présentifié » :
II, VI, 12 : Qu’ai-je aimé en toi, ô crime nocturne de ma seizième année ?
34demande Augustin dans ses pages célèbres sur « le vol des poires » : Quid… in te amaui ?, avant de l’apostropher : « Mais qui es-tu, toi, pour que je te parle ? » – Aut uero aliquid es, ut loquar ad te ?
35Quelques lignes plus loin, nous observons ce même jeu sur les temps. Mais cette uariatio temporis n’est pas un banal effet de style ; elle est l’application concrète et la traduction stylistique de ce que, dans sa réflexion sur le temps, Augustin appelle « le présent du passé » (XI, XX, 26 : praesens de praeteritis) :
Je demande ce qui m’a séduit dans ce larcin (quaero quid me in furto delectauerit). Il n’a en lui aucune beauté (et ecce species nulla est).
36Certes, la pénitence efface le péché ; plus exactement, par la grâce du pardon divin, elle efface les conséquences du péché en rétablissant la relation personnelle avec Dieu ; mais elle ne saurait l’annuler. Le péché n’est pas une impureté, la pénitence n’est pas une purification. Dieu pardonne mon geste, mais je suis le même homme qui l’a commis – capable encore de le commettre. Entre Quis fui ? et Quis sum ?, il n’y a pas, à cet égard, rupture.
37On présente parfois les Confessions d’Augustin comme un dialogue entre Augustinus narrans et Augustinus narratus, Augustin converti rédigeant son ouvrage et Augustin avant sa conversion, sujet et objet de la narration. Mais ces jeux chronologiques fondés sur les rapports qu’entretiennent le présent de la rédaction et le passé décrit se retrouvent dans toute autobiographie, et n’auraient rien de spécifiquement augustinien. La comparaison n’est acceptable que si l’on s’avise que, dans les Confessions, l’ego praeteritus n’est pas un « moi-comme-autre », mais perdure dans la conscience de l’ego praesens. Faute de quoi, quel sens pourrait avoir un tel dialogue ? Qu’est-ce que le moi-converti peut apprendre du moi-non-encore-converti, si le premier n’a pas le sentiment d’être toujours un seul et même moi-pécheur-potentiel ? Dans l’une de ses toutes premières œuvres, les Soliloques (386), Augustin imagine un dialogue avec lui-même (d’où le titre, qu’il a forgé) : mais c’est avec sa Raison, Co-présente à lui-même, qu’il s’entretient.
38Cette conception de la condition pécheresse de l’homme reviendrait-elle à nier la réalité ou les effets de la conversion ? La réponse (négative, naturellement) à cette question nous permet d’aborder notre dernier point : l’unité des Confessions.
39La conversion chrétienne n’est pas assimilable à la conversion philosophique. Sans doute leurs effets ne sont-ils pas sans analogie : extérieurement, par la modification du comportement, des habitudes ; intérieurement, par une transformation de la vie morale et spirituelle, en conformité avec une échelle des valeurs, une axiologie nouvelle.
40Mais les présupposés anthropologiques de l’une et de l’autre sont différents. Idéalement tout au moins, le sapiens (si tant est qu’il existe) ne sera plus un stultus : il a atteint un niveau gnoséologique au-dessous duquel il ne redescendra plus20. Son passé est aboli et ne le préoccupe plus. Aristote l’a dit avant Cicéron et Plotin. Le sage, en somme, n’a plus de souvenirs, et son biographe ne les rappellera pas21.
41 Le converti chrétien demeure un pécheur potentiel. Sa conversion ne supprime pas les trois sources du péché que sont pour Augustin les trois concupiscences johanniques (la chair, la curiosité, l’ambition) : elle donne seulement à l’homme la liberté (au sens augustinien, qui n’est pas le libre arbitre), c’est-à-dire la volonté et le pouvoir d’y résister.
42La fin du livre IV correspond au moment où Augustin (il a alors 28 ans) a atteint le point le plus éloigné de Dieu, la frontière extrême de la « région de dissemblance », le fond de l’abîme, le lieu de satisfaction des trois concupiscences : I’auersio a Deo est alors complète. Lui succédera un lent retour vers Dieu, une progressive conuersio ad Deum, dont les années 386-387 seront les étapes décisives (livres VIII-IX). Mais ses « anciennes maîtresses » (VIII, XI, 26 : antiquae amicae) n’ont pas pour autant déserté le cœur d’Augustin :
X, XXX, 41 : Tu me commandes, Seigneur, de me défendre contre la concupiscence de la chair, contre la concupiscence des yeux (comprenons avec Augustin : toutes les formes de curiosité) et contre l’ambition du monde (= I loa. 2,16).
X, XXXI, 44 : A ces tentations je m’efforce quotidiennement de résister et j’appelle à mon aide ton appui.
X, xxxviI, 60 : Voilà, Seigneur, de quelles tentations nous sommes quotidiennement assaillis, assaillis sans interruption (Temptamur his temptationibus quotidie, Domine, sine cessatione temptamur).
XIII, II, 3 : Détournés de toi (auersi a te), notre lumière, nous avons été « autrefois ténèbres » (aliquando tenebrae) en cette vie et nous peinons encore dans ce qui reste de notre obscurité.
43Augustin était pour lui-même une regio egestafis (II, X, 18), une regio d’issimilitudinis (VII, X, 16) ; il est encore une terra difficultatis et sudoris nimii (X, XVI, 25), une « énigme » (quaestio), et c’est cela son languor (X, XXXIII, 50). D’où cette inquiétude lancinante qui traverse les Confessions, de la première page (« Notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en toi »), à la dernière (« Nous espérons trouver le repos dans ton infinie sainteté »)22. Ou encore, au début du livre X, lorsqu’il annonce ses préoccupations de la seconde partie des Confessions : dépassant l’opposition entre l’homme qu’il a été (quis fuerim) et l’homme qu’il est (quis sim) – ce qui reproduirait le schéma de rupture et de transmutation dans la conversion selon la sagesse antique23, et dans une certaine mesure selon la tradition hagiographique –, il ajoute qu’il est encore et toujours le même homme : quis adhuc sim24. C’est ce sentiment d’un continuum qui explique les jeux d’opposition entre présent et parfait que nous signalions, ou qui motive et légitime les supplications et les soupirs contemporains nécessairement de l’écriture, qui ponctuent le récit des Confessions et lui confèrent sa tonalité propre : Ecce cor meum, Deus ! ou bien : Vide cor meum, Domine !25.
44Peut-être sommes-nous mieux préparés à comprendre maintenant les quelques anomalies que nous rappelions en commençant et qui ont si souvent retenu l’attention des érudits.
45Sans doute, comme dans toute œuvre autobiographique, il y a des silences troublants, dont l’explication nous échappe26 ; il y a, tout aussi inhérentes au genre, des omissions et des erreurs, qui sont des trahisons de la mémoire, qu’Augustin, soit par souci authentique d’exactitude soit par coquetterie d’autobiographe, est le premier à admettre. Mais – cette fois la précision donnée au lecteur présente un caractère plus rare – beaucoup de ces lacunes sont volontaires :
III, XII, 21 : Je passe sous silence bien des choses, pour me hâter vers celles qui me pressent de te rendre témoignage (confiteri).
IX, IV, 7 : Quand aurai-je assez de temps pour rappeler tous tes bienfaits […] car j’ai hâte de passer à d’autres objets plus importants ?
IX, VIII, 17 : Je laisse tomber bien des détails, car grande est ma hâte […]
XI, II, 2 : Mais ma plume suffira-t-elle jamais à énoncer toutes tes exhortations pour m’inciter à prêcher ta parole […] Chaque goutte de temps me coûte cher […]
46Ce dernier texte est particulièrement important : Augustin justifie, par son désir d’achever les Confessions, le silence qu’il observe sur son rôle de prêtre et d’évêque, pendant pratiquement tout le laps de temps qui s’est écoulé entre sa conversion et la rédaction de l’ouvrage.
47Sauf rares exceptions, seuls donc méritent d’être conservés et relatés des épisodes de sa vie qui, au moment où il écrit les Confessions, sont porteurs d’un sens – c’est-à-dire ceux qui, aussi anodins qu’ils aient pu sembler dans le passé où ils ont été vécus, apparaissent dans le présent caractéristiques de la condition pécheresse de l’homme ou révélateurs des voies impénétrables de Dieu, qui en toutes choses et par toutes choses agit miris et occultis modis, une expression qu’affectionne Augustin27.
48Comme celle de tout homme, la vie d’Augustin est unique. Mais, autant qu’il le peut, celui-ci se déprend de toute complaisance narcissique envers son unicité. En tout cas, son but n’est certainement pas de mettre en pleine lumière « ce que jamais on ne verra deux fois ». En revanche, il sélectionne les expériences qui, dans le présent de sa réflexion, ont une explication et, par là-même, une signification théologique ou, pour mieux dire, ontothéologique. Car c’est bien le problème de l’Être, du mal, du temps, dans un contexte général de polémique antimanichéenne, qui mobilise alors la méditation d’Augustin. Évoquer ses activités sacerdotales (à partir de 391), épiscopales (à partir de 395, si élevées et utiles fussent-elles, aurait équivalu à écrire des « mémoires » ou un « journal », à faire une concession à l’individualité, en tout cas au biographique. Et sans doute ce récit n’aurait-il pas eu la même fonction épistémologique.
49Que les Confessions commencent avec la naissance de l’auteur ne constitue pas une originalité (c’est le cas de la plupart des autobiographies) ; qu’elles s’achèvent sur la naissance du monde ne répond probablement pas seulement à un souci esthétique de symétrie. En réalité, le regard qu’Augustin porte sur sa vie – beaucoup moins la uita Aureiii Augustini que la vie de l’homme pécheur illuminée par la grâce divine jusqu’à la conversion – épuise sa réflexion sur la condition humaine déchue. Dans cet ordre d’idées, la seule manière de prolonger et d’approfondir sa réflexion est pour Augustin, non pas de faire l’« autoportrait » du prêtre et de l’évêque, mais de dépasser le plan humain pour le plan cosmique, en méditant les premiers versets de la Genèse. Le seul parallèle possible à l’histoire de la conversion de l’homme – de tout homme – est un parallèle grandiose : c’est l’histoire de la création28. Comme l’âme pécheresse illuminée par Dieu et convertie à lui, la matière créée informe a reçu illumination, formation, et s’est convertie vers Dieu. L’histoire de la création reproduit par anticipation, comme en un agrandissement aux dimensions de l’infini, l’histoire individuelle qu’elle préfigure. En ce sens, la suite des Confessions sera la Cité de Dieu, et ce n’est pas un hasard si dans les derniers livres apparaît précisément le thème de la pérégrination dans la cité terrestre29.
50Revivre, savoir ou pouvoir revivre son passé, n’est pas le privilège du seul Augustin. Son originalité est d’avoir fondé cette reviviscence sur une méditation de la notion de mémoire et de temps, dans sa triple dimension : psychologique, historique, ontothéologique30. Sa conception de la distentio animi31 – le déploiement, l’expansion du moi, de la conscience – se traduit par une vision instantanée, totalisante, d’un temps perceptible autrement dans sa fragmentation : « Je pense tout comme présent » – omnia quasi pruesentia meditor (X, VIII, 14).
51Son propre itinéraire spirituel ne se déroule pas alors, pour lui, comme un film dont chaque nouvelle image chasse et annule la précédente, mais est perçu comme une fresque – « un vaste palais » (aula ingens memoriae, lata praetoria memoriae), dont tous les éléments, toutes les particularités sont saisies globalement, avec une surprenante immédiateté (mira celeritate).
52Cette faculté est comme une imitation, très imparfaite et approximative, de celle que Dieu possède dans sa plénitude, parce qu’il est l’« éternel présent » – semper praesens aeternitas (XI, XIII, 16)32. L’histoire individuelle, dans la succession fractionnée de ses instants, est mystère : l’illumination de la conversion permet de percer l’obscurité de ce mystère et de percevoir, à la mesure de l’homme, dans son présent, l’unité et le sens de cette histoire. C’est l’une des leçons des Confessions. L’histoire universelle aussi est mystère – un mystère connu de Dieu seul. Elle s’écrit avec une encre invisible qui ne sera révélée qu’à la fin des temps. Ce sera l’enseignement de la Cité de Dieu.
Notes de bas de page
1 Ce texte est paru également dans Laval théologique et philosophique.
2 Pour les Confessions nous ne retiendrons ici que quelques titres : J. Fontaine, « Une révolution littéraire dans l’Occident latin : les Confessions de saint Augustin », BLE, no 88, 1987, p. 173-193 ; Id., « Genres et styles dans les Confessions de saint Augustin », IL, no 42, 1990, p. 13-20 ; C. Starnes, « The place and purpose of the tenth book of the Confessions », Congr. internaz. su S. Agostino nel XVI centenario delle conversione (Roma 15-20 settembre 1986), Atti, II, Rome, 1987, p. 95-103 ; E. Feldmann, « Literarische und theologische Probleme der Confessiones », in C. Mayer et K. H. Chelius (éd.), Intern. Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung, Würzburg, Augustinus Verlag, 1989, p. 27-45. À quoi nous ajouterons la belle synthèse de G. Madec, La Patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, Desclée, 1989.
3 Cf. P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité, Paris, Études augustiniennes, 1963, p. 324 sq.
4 Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, De Boccard, 1968, p. 395, n. 5.
5 P. Brown, La Vie de saint Augustin, Paris, Le Seuil, 1971, p. 208.
6 Ibid., p. 193 et p. 194.
7 Epistulae, 143, 2 (CSEL, no 44, p. 251) : « … fateor me ex eorum numero esse conari qui proficiendo scribunt et scribendo proficiunt » ; Retract., Prol. 3 (BA, 12, p. 270) : « Inueniet… fortasse quomodo scribendo profecerim quisquis opuscula mea… legerit » ; II, 6, l (ibid., p. 460) : « Confessionum mearum libri tredecim… in (Deum) excitant humanum intellectum et affectum ; interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur. »
8 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 15.
9 A. Mandouze, « Augustin préfacier d’Augustin », Saint Augustin. Confessions, Paris, 1982, Points-Seuil, p. 16.
10 En fait, il y a dans Les Mots deux coupures chronologiques : 1916 et 1940 (cf. Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 204).
11 M. Beaujour, Miroirs d’encre, Paris, Le Seuil, 1980, p. 43.
12 D’une certaine façon, on retrouve une telle disproportion dans l’économie matérielle des Mots, dont les neuf dixièmes sont consacrés aux onze premières années de Sartre.
13 On observera le parallélisme : comme Augustin, Rousseau consacre le livre II de ses Confessions à sa seizième année. L’explication pourrait être analogue ; les deux auteurs ont vécu cette année-là une expérience qui les a profondément marqués : « le vol des poires » (Augustin), « le ruban de Marion » (Rousseau) – cet épisode-ci ayant pu être conçu, au demeurant, comme une réplique du premier.
14 Cf. M. Armisen-Marchetti, « Imagination et méditation chez Sénèque : l’exemple de la praemeditatio », REL, no 64, 1986, p. 185-195.
15 Cf. J. Guitton, Le Temps et l’Éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 244.
16 En dernier lieu, E. Valgiglio, Confessio nella Bibbia e nella letteratura cristiana antica, Turin, G. Giappichelli, 1980 (sur Augustin, p. 173-238).
17 J.-Y. Tilliette, « Saint Augustin entre Moïse et Jean-Jacques ? L’aveu dans les Confessions », in L’Aveu. Antiquité et Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 1986, p. 168.
18 Cf. Conf., X, II, 2 : « Et tibi quidem, domine, cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem, non me tibi. »
19 Retract., II, 6,1 : « Confessionurn mearum libri tredecim et de malis et de bonis meis Deum laudant iustum et bonum. »
20 Cf. SVF, 111, § 548-566 ; G. Rodis-Lewis, La Morale stoïcienne, Paris, PUF, 1970, p. 33.
21 Arist., Éth. Nic. IV, 8, 1125a 2-15 : « L’homme magnanime n’est pas non plus enclin à l’admiration, car rien n’est grand pour lui. II est sans rancune : ce n’est pas une marque de magnanimité que de conserver du ressentiment, surtout pour les torts que l’on a subis, il vaut mieux les dédaigner. II n’aime pas non plus les commérages : il ne parlera ni de lui-même ni d’un autre, car il n’a souci ni d’éloge pour lui-même ni de blâme pour les autres, et il n’est pas davantage prodigue de louanges […] [il est] un esprit qui se suffit à soi-même […] ne prend à cœur que peu de choses […] pense que rien n’a d’importance » (trad. Tricot) ; Cic., Fin., 3, 23 : « minime mirum est […] ipsam sapientiam nobis cariorem fieri quam illa sint a quibus ad hanc uenerimus » ; Porph., Vie de Plotin, 1 : « II n’était enclin à parler ni de ses ancêtres, ni de ses parents, ni de sa patrie » (cf. R. Goulet, in L. Brisson et al., Porphyre. La Vie de Plotin, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 371).
22 Conf., I, I, 1 : « inquieturn est cor nostrum donec requiescat in te » ; XIII, XXXVI, 51 : « … quod… sabbato uitae ueternae requiescamus in te » ; XIII, XXXVIII, 53 : « nos requieturos in tuu grandi sanctificatione speramus ».
23 Cf. Sén., Luc., 6, 1-21 « Intellego… non emendari me tantum sed transfigurari… Cuperem… tecum communicare tam subitam mutationem mein. » Cette « transfiguration » ne s’opère qu’au terme d’un long progrès : c’est la dernière pierre qui fait la voûte (Luc., 118, 16). Sur ce vocabulaire, cf. G. B. Ladner, The Idea of Reform, Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, New York, Harper & Row, 1967, p. 39-48 (mais Luc., 6, 1-2 n’y est pas analysé).
24 Conf., X, III, 4 ; « … domine meus, … coram te confiteor per has litteras adhuc quis ego sim, non quis fuerim… quis adhuc sim ecce in ipso tempore confessionum mearum… » ; X, IV, 6 « Indicabo… non quis fuerim sed quis iam sim et quis udhuc sim. » Encadrée par ces deux passages, l’opposition en X, IV, 6 (« non qualis fuerim, sed qualis sim ») prend le même sens, en dépit de l’absence de l’adverbe.
25 Conf., II, IV, 9 ; IV, VI, 11 ; VI, VI, 9, etc.
26 Ce qui justifie sans doute certaines approches d’inspiration psychanalytique (cf. par exemple, en dernier lieu, J. Chomarat, « Les “Confessions” de saint Augustin », Revue française de psychanalysyse, no 1, 1988, p. 153-174).
27 Conf., IV, IV, 7 ; V, VI, 10 ; etc. BA, 13, p. 182-184.
28 Dans le même sens, voir la remarque d’H. Chadwick, Augustin, Paris, Le Cerf, 1987, p. 98.
29 Conf., IX, XIII, 37 ; XII, XI, 13 ; XII, XV, 21 ; XII, XVI, 23 ; XIII, XIV, 15.
30 Voir la fine étude de J. Fontaine, « Augustin penseur chrétien du temps », BAGB, no 1, 1988, p. 53-71.
31 Conf., XI, XXVI, 33 : « Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem : sed cuius rei, nescio, et mirum si non ipsius animi. » On lira les pages profondes de P. Ricœur, « Les apories de l’expérience du temps. Le livre XI des Confessions de saint Augustin », in Temps et récit, I, Paris, Le Seuil, 1983, p. 19-53, plus sensible toutefois à « la négativité ontologique qui affecte l’expérience, elle-même négative au plan psychologique, de la distentio animi » (conçue comme éparpillement et dispersion), qu’à « l’attraction de l’expérience temporelle par l’éternité du Verbe » (dans et par une distentio animi qui est stabilisation de la temporalité).
32 Dans la présentification à la conscience, du passé, grâce au souvenir, et du futur, grâce à l’attente, il y a aspiration à une abolition ou à une stabilisation de la temporalité qui aurait quelque chose de « la splendeur de l’éternité toujours stable » (XI, XI, 13 : « Quis tenebit illud [cor] et figet illud, ut paululum stet et paululum rapiat splendorem semper stantis aeternitaiis »). On ne peut pas ne pas penser à la réflexion de Marcel Proust dans ses pages sur la « madeleine » : « J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. »
Auteur
Université de Paris IV et Institut d’études augustiniennes (CNRS, UMR 9903).
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