1Les inscriptions n’ont intéressé les auteurs d’études sur l’autobiographie antique qu’en fonction des Res gestae d’Auguste2. À la lumière de ce document remarquable, Georg Misch avait relevé comme élément constitutif du genre le modèle oriental des inscriptions royales monumentales constamment attestées depuis l’époque sumérienne jusqu’au Iv^e siècle de notre ère. Une aussi longue série permet d’établir, en effet, que l’autobiographie constituait un genre littéraire dans les cours orientales. Ces monuments sont soumis à des règles de composition strictes, qui impliquent le classement de données généalogiques et biographiques et aboutissent à la prise de conscience du sujet comme instrument de la divinité. L’autocélébration du souverain n’avait d’autre fin que l’exaltation de son dieu tutélaire, sans qu’il y ait une réelle affirmation du « moi » politique3.

2Selon Georg Misch et Arnaldo Momigliano, la publication monumentale de ces expériences autobiographiques aurait influencé les Grecs, qui ont connu ces inscriptions à partir de l’époque perse4. C’est cette tradition orientale qu’auraient relayée dans le monde hellénistique les stèles de victoire érigées aux limites de leur conquête par Ptolémée III à Adulis5 et par Hannibal au cap Lacinum, près de Crotone6, ainsi que le monument dynastique d’Antiochos de Commagène au Nemrud Dag7. Il s’agit bien de documents autobiographiques où l’auteur raconte une période de sa vie, encore que, seule, l’inscription d’Antiochos de Commagène soit rédigée à la première personne. Mais, faute d’en avoir examiné suffisamment le contenu, les auteurs cités n’ont pas été sensibles à leur hétérogénéité réelle, non plus qu’aux filiations diverses qu’ils révèlent et qui ne privilégient pas toutes des modèles orientaux. C’est le premier point que je voudrais développer.

3De ces trois inscriptions, la plus imprégnée des thématiques orientales est paradoxalement la plus récente, celle de Commagène. Mais c’est la seule, aussi, qui ne peut mériter le nom de res gestae : dans le cadre étroit d’une loi sacrée8, le roi rappelle en introduction tout ce qu’il a fait pour instituer un culte dynastique et ériger des monuments funéraires à ses parents ; il n’insère aucune récapitulation de sa conduite politique ni de ses actions militaires. Le contenu autobiographique du texte est donc très faible, malgré sa longueur.

4La stèle de bronze d’Hannibal, maintenant perdue, méritait, quant à elle, le titre de res gestae que lui donne Tite-Live9. C’était une très longue inscription qui comprenait, entre autres, un dénombrement très précis de l’armée10, sur le modèle des monuments orientaux11. Nous ne pouvons plus savoir, par ailleurs, dans quelle mesure s’y projetait l’individu historique. Mais il faut mettre en évidence, à la suite des historiens de Carthage12, l’influence d’un modèle local, antérieur au iv^e siècle, encore représenté pour nous par le Périple d’Hannon, qui était affiché dans un sanctuaire comme le fut aussi l’inscription d’Hannibal. Cette stèle composite rassemblait un décret de Carthage (abrégé), un dénombrement du corps expéditionnaire et le journal de bord tenu par son chef, selon l’habitude grecque, à la première personne du pluriel13. Comme le met en évidence le document introductif, la stèle fut érigée dans un dessein d’autojustification ; l’auteur, un suffète, se présente comme mandaté par sa cité14. C’était aussi le cas d’Hannibal. La filiation directe qui existe entre ces deux stèles indique que la pratique de l’autojustification et celle du récit de voyage ont contribué au développement de l’autobiographie à Carthage, à l’époque hellénistique.

5L’examen de la stèle triomphale de Ptolémée III amène à une conclusion analogue. Ce monument, qui commémore l’issue de la guerre laodicéenne, en 245, est rédigé à la troisième personne ; le texte se coule dans le moule des inscriptions royales orientales : titulature, généalogie divine, affirmation de la souveraineté réelle et supposée, chronique historique avec l’inventaire des moyens, les étapes de la conquête, l’enregistrement du butin et le retour au pays ; manque la conclusion, qui devait être une action de grâces au dieu du lieu15. Mais le contenu, malgré sa brièveté, ressortit indiscutablement au mode d’écriture des géographes grecs : le récit embryonnaire est articulé sur le passage du fleuve16 ; il est construit dans l’espace et non dans le temps : comme toute description géographique, il implique un parcours qui mène d’un lieu à un autre jusqu’à recouvrir tout l’espace considéré ; le découpage du monde en régions est également caractéristique17. Enfin, les seuls détails relevés18 sont de l’ordre des mirabilia, dans le goût de l’époque : il s’agit des éléphants domestiqués pour la guerre19 et des canaux creusés de main d’homme20.

6Les inscriptions autobiographiques princières du iII^e siècle attestent donc l’influence des récits de voyage et livres de géographie, ce qui confirme l’une des intuitions d’Arnaldo Momigliano21. Elles témoignent ainsi de l’univers culturel de leur auteur. Dans le cas de Ptolémée III, on peut mettre en évidence les procédés d’élaboration qui sont propres à l’inscription monumentale, puisque le Papyrus de Gourob nous a heureusement conservé une petite partie du Journal rédigé par le roi pendant la même campagne22. C’était un Journal très précis et très détaillé, tenu jour par jour et même heure par heure ; il est écrit à la première personne du pluriel23, comme la plupart des récits de voyage. L’affichage monumental a impliqué le passage de la forme personnelle à la forme impersonnelle ; au récit vécu s’est substituée une présentation géopolitique de la conquête24 ; ont disparu enfin toutes les notations évènementielles, pittoresques ou dramatiques25, fréquentes, somme toute, dans ce journal de campagne où s’exprimaient aussi des sentiments personnels26. L’individu s’efface derrière la thématique du primus fecit, qui est commune à toutes les inscriptions triomphales du temps27.

7Les conditions de l’élaboration épigraphique ainsi que les exigences qui sont propres à l’écriture monumentale ouvrent un champ de réflexion et d’enquête plus large que celui envisagé par Georg Misch et même par Arnaldo Momigliano. C’est le deuxième point que je voudrais aborder. Si ce mode d’écriture, nécessairement très condensé et très codifié, ne peut être la projection pure et simple d’une expérience vécue ni d’une subjectivité, il peut garder trace de documents personnels qui ont servi à son élaboration et témoigner indirectement de certaines occasions et de certaines raisons qu’avait le Grec de se raconter.

8 Ainsi, l’épigraphie des cités atteste, à partir du IV^e siècle, une tradition du rapport de gestion, qui constitue une forme embryonnaire de Res gestae28. Le décret pour Phaidros de Sphettos met en évidence un modèle de curriculum vitae, utilisé à Athènes quand on demandait des privilèges pour soi-même ou pour les siens29. On connaît, d’autre part, la pratique civique de la reddition de comptes, qui donnait lieu en fin de mandat à un rapport d’activité habituellement oral mais qui prenait parfois la forme d’un mémoire écrit, versé aux archives publiques30. Ces mémoires sont caractérisés comme « Rapports de gestion », « rapport » rendant le grec ἀπολογPσμός31 ou une périphrase avec le verbe ἀπολογίζεσθαP32, et « gestion » un neutre composé sur (δP) οPκέω33.

9L’exemple de Lycurgue à Athènes, à la fin du Iv^e siècle, est particulièrement signifiant. Il publia de tels rapports à maintes reprises et, en particulier, il fit transcrire sur une stèle tous les actes de son administration financière (πάντων δ’ ὧν δPῴκησεν)34 ; enfin, à la veille de sa mort, il rendit compte de l’ensemble de sa vie publique (εὐθύνας δοῦναP τῶν πεπολPτευμένων35), à la fois par un exposé oral, devant le conseil, mais aussi en fournissant des mémoires écrits versés aux archives.

10Le compte rendu de sa vie publique rappelait tout ce qu’il « avait dit et fait » en tant qu’homme public36 et constituait donc un autoportrait de l’auteur en bon citoyen. De nombreux éléments durent en être repris dans le décret honorifique posthume de 307/6. La succession des rubriques ainsi que l’ordonnance générale (honneurs/activités) se retrouveront bien plus tard dans les Res gestae d’Auguste37 : sans doute la forme de ces rapports fut-elle très tôt codifiée.

11 Le rapport de gestion couvrait la période de douze ans durant laquelle Lycurgue géra seul toutes les ressources de la cité ; c’était un document très précis, qui fournissait toutes les données comptables38 et qui s’inspirait certainement des bilans dont les particuliers prenaient alors l’habitude. Claude Mossé a récemment souligné l’intérêt de Lycurgue pour l’écrit, qui révélait une mentalité nouvelle39, bien qu’il ne fût pas lui-même un écrivain40. On notera, toutefois, qu’il avait été l’élève de Platon et d’Isocrate, qui ont joué un rôle certain dans le développement des écrits autobiographiques41. D’ailleurs Lycurgue n’est pas un cas isolé parmi les hommes politiques de son temps : Démade rédigea un « Rapport de gestion » (apologismos), qui couvrait les douze ans de son activité politique, sans doute sous la forme d’une lettre autobiographique à la reine Olympias ; Démétrios de Phalère écrivit en exil un livre sur ses dix ans de gouvernement42. Quant aux Hupomnêmata d’Aratos43, volumineux ouvrage en trente livres, ils sont encore présentés par Polybe comme un rapport de gestion (τῶν… δPῳκημένων)44.

12Ce qui met Lycurgue à part, c’est la forme monumentale et non livresque qu’il choisit de donner à son rapport de gestion. Et l’emplacement même qu’il assigna à son texte n’est pas indifférent, puisqu’il le fit ériger devant la palestre qu’il avait lui-même fait aménager, prouvant ainsi qu’il l’avait conçu non seulement comme une reddition de comptes, dans un souci d’autojustification, mais aussi dans une volonté d’autocélébration que ne permettait pas le volumen. Il y a là une affirmation du « moi » politique qui ne pouvait qu’être exceptionnelle dans la cité hellénistique.

13Contrairement à ce qu’écrivit Georg Misch, l’homme d’État grec avait d’autres moyens d’exprimer sa personnalité que des discours judiciaires et politiques dont l’objet n’était pas de se raconter et qui n’avaient aucun caractère récapitulatif, à de rares exceptions près. Les rapports de gestion avaient ce caractère puisque Polybe les qualifie de suntaxis ou « remise en ordre »45. Ils ont donc contribué à l’avènement de l’autobiographie en l’enracinant dans une pratique de I’autojustification imposée par la cité. Ils n’avaient aucun caractère littéraire, de l’aveu même des contemporains46, ce qui explique qu’ils ne nous soient pas parvenus. Restent donc les inscriptions. Dans la mesure où elles peuvent donner un faible écho de leur contenu, elles suggèrent que ces rapports avaient un « style-catalogue », avec une alternance de chiffres et d’activités, et que la cité en était l’objet suprême même si la personne de l’auteur y occupait la première place.

14Ce n’est donc pas dans ce type de documents qu’il faut chercher à prendre la mesure de l’individu, mais plutôt, peut-être, dans l’épigraphie religieuse. On constate, en effet, qu’une partie, d’ailleurs minoritaire, de la littérature arétalogique47 est rédigée à la première personne, l’intervention divine, objet du récit, étant racontée par le fidèle sous la forme d’une expérience vécue. Ces documents épigraphiques sont de trois sortes : ex-voto de guérison48, chroniques de fondation de culte49, stèles d’expiation50. L’inscription monumentale n’est qu’un aspect parmi d’autres d’une proclamation ordonnée par le dieu51.

15 Ces inscriptions révèlent en effet souvent une pratique du récit oral (évidemment beaucoup plus développé), qui amenait les auditeurs à s’associer à l’action de grâces du narrateur. Plusieurs générations d’historiens ont tenté d’établir un lien entre cette pratique et les origines de la confession, au sens rituel et au sens littéraire du terme52. Les stèles d’expiation ont régulièrement retenu l’attention parce qu’elles mentionnent une confession orale publique (ἐξομολογεῖν)53, au caractère rituel54, que le coupable a accepté ou refusé de faire55. Cependant, ces monuments ne sont connus qu’à l’époque impériale et ne deviennent de véritables confessions générales qu’au iii^e siècle de notre ère ; d’autre part, on ne les trouve que dans une zone géographique restreinte, en Lydie et en Phrygie56, dans des régions marquées par des influences iraniennes et juives57. Il y a, en effet, des parallèles en milieu oriental ainsi qu’en milieu juif, et les Actes des Apôtres, en particulier, attestent qu’au I^er siècle, dans les synagogues et dans les églises primitives, on procédait à des confessions générales, qui étaient des bilans de vie très complets et très détaillés58. Du côté grec, au contraire, les parallèles manquent, si bien qu’il ne paraît pas légitime, dans l’état actuel de la documentation, d’étendre la pratique de la confession publique à l’ensemble du monde hellénistique. Les passages d’Apulée et d’Achille Tatius, relevés récemment par R. Merkelbach59, ne sont pas probants : le héros d’Achille Tatius raconte bien ses aventures dans un temple, mais à la faveur du droit d’asile, lors d’un sumposion organisé par le prêtre, « pour accompagner le vin » ; il ne s’agit pas d’un rite60. Cela relève plutôt de la pratique du récit de voyage, dont les romans donnent beaucoup d’autres exemples dans la tradition de l’Odyssée, quand l’arrivant doit faire la preuve de son identité et de sa qualité, tout en informant et en distrayant ses hôtes. Quant à Lucius, c’est en privé, à ses amis, et non dans le cadre des cérémonies isiaques, qu’il fait le récit de ses malheurs passés et de son bonheur présent61. Pourtant, une inscription de Délos prouve que les communautés isiaques d’origine égyptienne avaient l’habitude d’écouter l’un des leurs raconter les interventions du dieu en sa faveur et de conclure ce récit par une acclamation commune62.

16Si la pratique rituelle de la confession semble être étrangère à l’hellénisme, les témoignages autobiographiques de miraculés sont bien attestés dans le monde grec depuis le iv^e siècle au moins, dans le cadre de cultes officiels aussi bien que privés. Les plus développés, qui sont des récits de fondation de culte et non de guérison, sont imprégnés des pratiques et de l’idéologie de la cité, même quand le narrateur est un étranger. Au début du iii^e siècle, le desservant d’un sanctuaire égyptien de Délos compose la première partie de son récit dans un but d’autojustification, en répondant à l’interrogatoire d’identité, traditionnel dans la cité grecque : « τίς ; τίνος ; πόθεν ; », ainsi qu’il avait dû le faire devant le tribunal pour établir sa légitimité63.

17L’hymne qu’Isyllos fit graver à Épidaure au milieu ou à la fin du iv^e siècle64, le célèbre en tant que législateur, qui fixa les règles du culte à Épidaure, et en tant que promoteur du culte à Sparte, mais il s’ouvre sur un éloge de l’ordre civique, qui est la fin suprême des activités du narrateur65.

18Dans ces deux écrits, le « je » s’efface souvent devant le « nous »66, le narrateur ne se dissociant pas de sa communauté religieuse ou politique, sauf dans le récit des apparitions qui le mettent dans un rapport privilégié avec la divinité67 ; celle d’Isyllos est racontée sur le mode du vécu, le dialogue entre le dieu et le fidèle étant même rapporté au style direct68. Les deux narrateurs ont le même souci d’autojustification : ils explicitent leur conduite en se présentant comme les instruments de la divinité69. Mais l’hymne d’lsyllos est riche aussi d’expressions personnelles. Il ne craint pas d’affirmer ses convictions : « C’était mon idée, je l’ai dit, je le dis encore »70. Il évoque aussi ses souffrances intimes en contrepoint des évènements dramatiques qui justifient sa mission à Sparte au nom d’Asclépios71 ; il montre la profondeur de son désarroi72.

19Dans ces inscriptions, la personne privée apparaît quelque peu, beaucoup mieux que dans les stèles d’expiation dont la forme est complètement figée et où le cycle péché-punition-contrition-réconciliation ne laisse pas place au repentir personnel. Au contraire, les récits de guérison à la première personne, eux aussi, laissent entrevoir des sentiments, en particulier l’impatience devant la souffrance, qui est souvent ressentie comme intolérable73. Le narrateur s’examine lui-même, au moins sous l’angle de ses réactions physiologiques qui sont décrites dans le détail74. De ce point de vue, on peut comparer deux inscriptions d’Épidaure commémorant la même guérison : la version officielle des prêtres, destinée à être enregistrée sur la stèle des Iamata, énumère sèchement l’identité du malade, le nom de la maladie et le type de cure, qui constitue pour eux l’essentiel comme l’ont noté en leur temps Strabon et Pausanias75 ; le miraculé, lui, donne plus de précisions sur ses maladies et il proclame sa foi, ce qui est l’objet même de la stèle : son petit poème est construit comme une brève arétalogie sur une dialectique entre le passé et le présent, pour exalter la puissance divine76. Autre trait commun à toutes ces inscriptions : le temps y est appréhendé de l’intérieur, dans la durée vécue77 ; les journées ou les mois de maladie et de cure sont énumérés avec un tel soin que l’on pourrait supposer l’existence d’un journal intime où le malade aurait consigné ses souffrances au quotidien. Dans le milieu d’Épidaure, l’observation de soi-même n’a cessé de se développer depuis l’époque de l’orateur Eschine78 jusqu’à celle d’Apellas79, contemporain d’Aelius Aristide, qui nous a laissé la stèle la plus longue, écrite à la première personne, en prose, comme un récit continu, très simple et très direct ; le narrateur y égrène ses souvenirs de voyageur et de curiste, analyse ses symptômes de malade et enregistre scrupuleusement les traitements prescrits (c’est le point commun avec les stèles officielles) ; il se met en scène comme visionnaire. Toutes ces inscriptions révèlent un sentiment religieux identique, qui est fait de confiance dans la prière80 et dans les sacrifices81 et d’une joie mystique devant la vision surnaturelle.

20Cette catégorie de documents épigraphiques se rapproche le plus d’une démarche autobiographique au sens moderne du terme puisqu’il s’agit chaque fois de constater une évolution du « moi » dans le temps, avec parfois des accents de confidence, tout en exprimant un sentiment religieux personnel. L’intérêt d’une enquête épigraphique menée dans toutes les directions est de montrer que ces manifestations sont attestées à partir du iv^e siècle, dans le cadre de cultes grecs, à Épidaure et à Éleusis, comme dans celui de cultes orientaux : c’est dire qu’elles s’enracinent dans une tradition grecque.

21 Mais, même dans ces inscriptions, le but du narrateur n’est pas de s’analyser, ni de se présenter comme unique, ce qui deviendra la substance du genre autobiographique. Les dévots d’Asclépios insistent, au contraire, sur le caractère paradigmatique de leurs expériences vécues et ne se célèbrent qu’en tant qu’instrument de la divinité.

22L’effacement de celui qui se raconte est caractéristique de tous les types d’inscriptions où l’auteur parle de lui-même : le dévot s’efface devant son dieu, l’homme politique se dilue dans la communauté dont il est membre et le souverain lui-même exalte la divinité tutélaire sans la moindre trace d’égotisme monarchique.

23Il y avait donc un intérêt réel à rassembler ces inscriptions, malgré leur hétérogénéité, car elles témoignent toutes des contraintes que la société faisait peser sur les individus, même à l’époque des philosophies dites personnelles. L’inscription monumentale est un mode d’écriture public, qui oblige par là-même le scripteur à ne pas dissocier le « je » du « nous » et à articuler son récit entre ces deux sujets.

24Le Grec, quand il se raconte en public, est donc amené à se représenter à l’œuvre plutôt qu’en lui-même. L’écrit reconstitue un parcours de vie plutôt qu’il ne restitue une figure.