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L’Invention de l’autobiographie d’Hésiode à saint Augustin

 | 
Marie-Françoise Baslez
, 
Philippe Hoffmann
, 
Laurent Pernot

Première partie. Esquisses archaïques et classiques

La Grèce antique a-t-elle connu l’autobiographie ?

Monique Trédé-Boulmer

Texte intégral

  • 2 Le mot, refait sur le modèle de l’anglais « autobiography », est admis par le Dictionnaire de l’Aca (...)

1Avouons-le d’emblée, qui consacre l’essentiel de son temps à la littérature grecque classique, n’a que rarement l’occasion de méditer sur l’autobiographie. Si bien qu’à la question que j’ai donnée pour titre à cet exposé, la réponse qui naît spontanément sur mes lèvres est : Non, la Grèce classique n’a pas connu l’autobiographie au sens que nous donnons à ce terme – qui sonne grec, mais nous vient d’Angleterre2 –, c’est-à-dire « le récit de la vie d’une personne fait par elle-même, la mise en scène d’un ego épris de sa personnalité », de sa singularité, ou en quête de son identité.

2Le monde antique reste un monde où les contraintes imposées par la communauté civique, par les groupes sociaux, par les formes d’expression traditionnelles et codifiées, prévalent. L’individu conscient de son individualité ne s’est dégagé que lentement, et très progressivement, de ces formes et de ces contraintes ; et l’on assiste à une maturation graduelle, à une émergence tardive, du « je » de l’écrivain et du discours sur le « moi ».

3Notre souci, au cours de ces journées, a donc été d’interroger, d’analyser les œuvres et les documents antiques où l’on perçoit la voix d’un individu qui choisit de se dire et qui semble bien, par là-même, accorder aux manifestations de son être individuel une importance fondamentale ; de suivre les métamorphoses du « je » de l’écrivain, de repérer l’apparition des nouvelles formes de discours qui en traitent, de retracer des évolutions.

4 Il me revient ici d’évoquer à grands traits les premières étapes de cette émergence du discours autobiographique, depuis l’apparition du « je » du poète dans son œuvre jusqu’aux premiers discours qu’un citoyen tient sur lui-même.

5Cette enquête ne va pas sans deux préalables souvent restés implicites :

6– on admettra, en premier lieu, que la dimension autobiographique se laisse déceler sous des formes littéraires diverses – discours, poésie, lettres, récits historiques, mémoires, etc. ;

  • 3 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 8 vol., Francfort, Schulte-Bulmke, 1949-1969 ; le tome I, (...)
  • 4 C. Delhez-Sarh et M. Catani (dir.), Individualisme et autobiographie en Occident, Actes du colloque (...)
  • 5 Identität, Poetik und Hermeneutik VIII, Munich, O. Marquard und K. Stierle, 1979.
  • 6 Individualität, Poetik und Hermeneutik XIII, Munich, Wilhelm Fink, 1988.
  • 7 L’Autobiographie, VIe Rencontres psychanalytiques d’Aix-en-Provence, 1987, Paris, Les Belles Lettre (...)

7– on admettra ensuite qu’une enquête sur la naissance, non du « genre » autobiographique, mais de l’expression, ou de la visée autobiographique, ou, si l’on préfère, de la représentation de soi par le discours, est liée à l’émergence de la notion d’individu. Implicite ou déclarée, cette conviction est au cœur de la plupart des débats qui, depuis l’étude monumentale de Georg Misch3, se sont tenus pour traiter soit d’« Individualisme et autobiographie » – c’est le titre de l’une des décades de Cerisy, en 19794 –, soit de l’« Identité »5, soit de l’« Individualité »6, soit encore de l’« Autobiographie » elle-même7.

8Qu’en est-il donc, en Grèce, de l’émergence de l’individu et de la gestation de l’écriture autobiographique ? On laissera de côté le premier vers de l’Odyssée,

9Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα…,

10où le pronom de la première personne, qui apparaît ici au datif, désigne clairement le poète en tant que « récepteur » (ou « destinataire ») du message de la muse, et non en tant que « locuteur ».

11C’est donc avec Hésiode – chacun le sait ici –, que, pour la première fois, la personne du poète apparaît dans son œuvre. Dans le prologue de la Théogonie, le poète se nomme et raconte sa vocation :

Ce sont elles (= les Muses) qui à Hésiode, un jour, apprirent un beau chant, alors qu’il paissait ses agneaux au bord de l’Hélicon divin. Et voici les premiers mots qu’elles m’adressèrent (τόνδε δέ με… πρὸς μῦθον ἔεPπον) : « Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre, qui n’êtes rien que ventres ! Nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités. » Ainsi parlèrent les filles véridiques du grand Zeus, et, pour bâton, elles m’offrirent un superbe rameau par elles détaché d’un olivier florissant ; puis elles m’inspirèrent des accents divins, pour que je glorifie ce qui sera et ce qui fut, cependant qu’elles m’ordonnaient de célébrer la race des Bienheureux toujours vivants, et d’abord elles-mêmes, au commencement ainsi qu’à la fin de mes chants (v. 22-34).

  • 8 On sait que, dans l’Antiquité, l’auteur ne se souciait pas de donner un titre à son ouvrage. II se (...)
  • 9 Cf. F. Dornseiff, Antike und alter Orient, Interpretationen, Leipzig, Koehler & Amelang, 2e éd., 19 (...)
  • 10 Cf. H. Schwabl, « Zur Theogonie des Hesiod », Gymnasium, no 62, 1955, p. 526-542.

12Telle est la σφραγίς, le sceau dont le poète signe son œuvre8. Si les avis divergent sur la nature de cette vision d’Hésiode, où les Anciens voyaient un rêve inspiré, tandis que Franz Dornseiff9 y retrouve une convention littéraire, et Hans Schwabl10 un motif épique réutilisé, il semble bien que l’on doive y reconnaître un développement traditionnel qui rencontre ailleurs de nombreux échos (que recensent d’ailleurs les commentateurs) et ne saurait guère nous apprendre sur le poète lui-même.

13Dans Les Travaux et les jours, les développements autobiographiques prennent de l’ampleur. Au vers 10, aussitôt après la mention de Zeus, le « moi » du poète fait une entrée fracassante :

Zeus, écoute…, toi. Moi, je vais à Persès faire entendre des vérités ΚλῦθP ἰδὼν ἀίων τε…
τύνη · ἐγὼ δέ κε Πέρσῃ ἐτήτυμα μυθησαίμην.

14Et, au vers 648, c’est tout un développement autobiographique qui intervient :

Je t’enseignerai les lois de la mer retentissante ; jamais encore je ne me suis embarqué sur la vaste mer si ce n’est pour l’Eubée, à Aulis […] C’est là que je m’embarquai pour Chalcis et les tournois du valeureux Amphidamas. Bien des prix étaient proposés pour les fils du héros, et c’est alors, je puis le rappeler, qu’un hymne me donna la victoire et que je gagnai un trépied à deux anses […].

15On sait que l’authenticité de ces vers a été discutée, bien que la plupart des critiques se fondent sur ce développement pour dater l’acmé du poète… On m’accordera, en tout cas, que ce « je » reste trop mystérieux pour que l’on y rattache la naissance du souci autobiographique dans l’epos.

  • 11 P. Veyne, L’Élégie érotique romaine, Paris, Le Seuil, 1983.
  • 12 M. Lefkowitz, « ΤΩ ΚΑΙ ΕΓΩ : The First Person in Pindar », HSCP, no 67, 1963, p. 177-253.
  • 13 Pour les lyriques, comme pour plusieurs auteurs évoqués ci-dessous (Platon, Démosthène, Libanios, s (...)

16 Le « je » du poète passe au premier plan dans certaines formes de poésie lyrique, mais ce « je » lyrique, comme l’a souligné Paul Veyne dans son étude sur l’élégie érotique romaine11, est aussi ambigu que le « je » de nos chansons : il ne garantit nullement le sujet de l’énonciation. Et si Mary Lefkowitz, dans un article épais12, a cru pouvoir démontrer que le « je » des épinicies pindariques désignait toujours le poète, nous retiendrons surtout de sa démonstration le rôle d’embrayeur du discours inhérent à l’intervention du pronom « je » dans cette forme poétique codifiée qu’est I’épinicie. Et nous rappellerons une fois encore que la lyrique ancienne – poésie « mélique », c’est-à-dire chantée – ne vise nullement à exprimer les effusions du « moi » du poète13.

  • 14 P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974- (...)
  • 15 Sur cette psuchê radicalement opposée au corps, qui exclut tout ce qui relève des particularités in (...)
  • 16 Cf. G. Simon, Le Regard, l’être et l’apparence dans l’optique de I’Antiquité, Paris, Le Seuil, 1988 (...)

17L’âge lyrique est aussi celui de l’essor de Delphes, de son oracle, de ses adages, et parmi ceux-ci, du « Connais-toi toi-même » (γνῶθP σεαυτόν), où l’on a voulu voir le premier signe du souci de l’intériorité en Grèce. Cet adage se prêtera à de multiples réinterprétations dont Pierre Courcelle a retracé l’histoire14, mais il ne vise, à l’origine, qu’à situer l’homme entre bêtes et dieux : ni animal, ni dieu tout puissant, l’homme doit garder le sens de cette juste mesure. Il faut attendre Socrate pour que ce précepte invite à se tourner vers l’analyse de soi et conduise à la découverte, sinon de l’intériorité, du moins de l’âme, du divin en l’homme. Mais il faut aussitôt préciser que cette découverte, inséparable de la contemplation du Bien et des Formes, implique un regard tourné non vers soi, mais hors de soi, vers l’extérieur, mouvement que dénotent sans ambiguïté dans l’œuvre de Platon les expressions ἀποϐλέπεPν πρός τP, ἀναϐλέπεPν πρός ou εἴς τP. Jean-Pierre Vernant l’a souligné à juste titre : « La psuchê est bien Socrate mais pas le “moi” de Socrate, pas le Socrate psychologique. La psuchê est en chacun de nous une entité impersonnelle ou supra-personnelle15. » Elle ne saurait donc se confondre avec la psychologie singulière d’aucun individu. Ainsi l’homme platonicien reste fondamentalement extraverti, comme l’était le héros épique ; il s’appréhende en regardant non en lui-même mais vers l’extérieur ; il ignore l’introspection et le repli réflexif sur soi ; sa conscience n’est pas conscience de soi. De cette objectivation du sujet, qui ne se laisse ainsi saisir que « de l’extérieur », les conceptions antiques de la vision témoignent encore. Gérard Simon a bien montré dans son étude des théories optiques de l’Antiquité16 qu’alors « la vue n’a pas un statut moins chosal que les choses qui agissent sur elle » ; là encore l’évidence sensible reste première : elle n’est pas concurrencée par l’évidence intellectuelle de la distinction entre mental et physique – ou entre données subjectives et objectives –, qui ne sera acquise qu’au xviie siècle. Les Anciens ne peuvent concevoir la vision en dehors d’un référent sensoriel : vue et lumière sont, dans leurs théories optiques, les espèces d’un même genre, et la vue est elle-même réifiée en tant qu’intermédiaire entre l’œil et l’objet. Ainsi la vision présuppose la collaboration de nombreuses facultés distinctes ; et l’auteur de conclure : « Si la subjectivité signifie ici quelque chose, si nous ne voulons pas renoncer à l’emploi d’une notion qui nous est familière, il faut paradoxalement la concevoir comme objectivée et morcelée. » Ce qui n’est pas sans conséquence sur la conception grecque de l’autobiographie.

  • 17 M. Fuhrmann, « Rechtsfertigung durch Identitat, Über eine Wurzel des Autobiographischen », Identitä (...)

18D’aucuns, tel le professeur Manfred Fuhrmann17, voudraient que la première autobiographie grecque ait été la défense prononcée par Socrate lors de son procès en 399. Pourquoi pas, alors, celle que présenta Antiphon en 411 avant J.-C. ? – ces deux apologies ayant au moins un point commun : elles ne nous sont pas parvenues.

  • 18 A. Momigliano, The Development of Greek Biography.

19On doit cependant reconnaître, à la suite de M. Fuhrmann et A. Momigliano18, le lien qui unit, dans le monde grec, l’autobiographie à l’apologie. De fait, les premiers récits centrés sur l’histoire du « moi », sur ses aventures (mais non pas ses avatars), sont ceux de deux orateurs, Isocrate et Démosthène. Attardons-nous quelques instants sur le Sur l’échange d’Isocrate, où l’on peut légitimement voir le premier discours autobiographique que l’Antiquité nous ait transmis.

20D’emblée Isocrate souligne la radicale nouveauté de son entreprise :

Si le discours qu’on va lire ressemblait soit aux plaidoyers, soit aux œuvres d’apparat, je ne lui aurais sans doute mis aucune préface ; mais sa nouveauté et son originalité exigent que j’explique les motifs pour lesquels j’ai entrepris d’écrire un discours si différent des autres.

21Composé quand l’auteur a 82 ans (il indique son âge dès le paragraphe 9), ce discours présente le regard rétrospectif que porte sur son caractère, sa vie et ses activités, l’illustre rhéteur :

Je réfléchissais aux moyens d’exposer le caractère que j’ai (τὸν τρόπον ὃν ἔχω), la vie que je mène (τὸν βίον ὃν ζῶ) et l’éducation dont je m’occupe, de dresser un tableau de mes pensées et de ma vie (εἰκὼν τῆς ἐμῆς δPανοίας καὶ τῶν ἄλλων τῶν βεϐPωμένων). De la sorte j’espérais que ce qui me touche serait exactement connu et, en même temps, que ce discours resterait comme un monument de moi (μνημεῖόν μου) bien plus beau que les bronzes consacrés.

22On découvre alors que ce discours, qui par bien des traits tient de I’autobiographie, est d’abord un discours d’éloge. Enfin – dernière subtilité, ultime complication – ce discours prend la forme d’un plaidoyer de défense, d’une apologie qui a pour but de « faire savoir la vérité sur son compte » (§ 13).

23Cette radicale nouveauté dans la visée et le contenu ne va pas sans soulever des difficultés de forme, que relève l’orateur :

  • 19 En unissant ainsi à l’affirmation de la radicale nouveauté de son projet le souci d’une forme origi (...)

Le discours n’était ni simple, ni facile à faire. Au contraire il présentait des difficultés. En effet, de ce que j’ai écrit, certaines parties peuvent être prononcées devant les tribunaux, mais d’autres ne conviennent pas aux débats de cet ordre : elles parlent hardiment de la philosophie et exposent sa valeur ; il y a aussi des morceaux qui peuvent profiter, s’ils les écoutent, aux jeunes gens qui se portent vers les sciences et l’instruction ; et on trouve, insérés dans le présent discours, de nombreux passages écrits autrefois par moi ; ce n’est pas sans raison, d’ailleurs, ni sans occasion, mais selon l’intérêt du sujet. Embrasser d’une seule vue un si long discours, combiner et fondre tant de thèmes si divers, adapter à ce qui se présente d’abord ce qui vient ensuite et faire que tout soit en accord mutuel, ce n’était pas une petite entreprise (§ 9 à 11)19.

24 Car le projet d’Isocrate est ambitieux : il passe en revue successivement ses occupations et sa manière de vivre (τὰ ἐπPτηδεύματα, § 37 sq.), sa personne et son caractère (περὶ ἐμαυτοῦ, § 51 sq. ; τὸ ἐμὸν ἦθος, § 53 sq.), les gens qu’il a fréquentés de son adolescence à sa vieillesse (§ 93 sq.) et son style de vie, avant de consacrer la deuxième partie du discours à une défense de la vie intellectuelle. Comment l’orateur présente-t-il ces éléments de son autobiographie ? Essentiellement par le biais de citations, longuement commentées, tirées de ses œuvres passées, c’est-à-dire des discours qu’il composa au fil de sa carrière, du Contre les Sophistes, qui remonte à la première décennie du ive siècle, et du Panégyrique, son premier discours épidictique (380), au Nicoclès, récemment publié. De cette confrontation des paroles jadis prononcées avec les paroles présentes doit ressortir l’image d’un homme toujours semblable à lui-même – semper idem –, fidèle, du premier au dernier jour, au même idéal de noblesse et de dévouement à sa cité. Par cette constance réaffirmée, dont témoignent les paroles citées, l’orateur érige de lui-même une image qui échappe aux atteintes du temps, une image déjà fixée pour l’éternité. La juxtaposition des propos tenus en des moments différents du temps doit souligner l’identité du « je » de l’orateur. Aucun écart, aucune distance ne se dessine entre le « je » qui écrit, à 82 ans, et le « je » dont il se souvient. Il n’y a place ni pour l’erreur ni pour aucune forme d’évolution. C’est au contraire la proclamation permanente d’une identité voulue et assumée, comme le montre, entre autres, le développement suivant, où Isocrate, introduisant la citation d’un extrait du discours Contre les Sophistes écrit au début de sa carrière, commente :

Ici l’expression est plus élégante que dans ce qui a été dit précédemment mais elle veut dire la même chose ; et ce doit vous être la plus forte preuve de mon honnêteté. En effet, on ne me voit pas, dans ma jeunesse, me livrer au charlatanisme et exposer un vaste programme, puis, après avoir profité de la situation, avoir vieilli, rendre plus modeste ma philosophie : mais, on le voit, ce sont les mêmes propos que je tiens dans la force de l’âge et dans son déclin, en pleine sécurité et au milieu du danger, devant les gens qui veulent être mes disciples et devant ceux qui vont voter à mon sujet ; aussi ne crois-je pas que l’on puisse montrer quelqu’un qui ait été sur ce point plus sincère ou plus juste que moi (Sur l’échange, § 195 sq.).

25On a souvent noté le lien entre le plaidoyer Sur l’échange et l’Apologie de Socrate. Les deux hommes ont eu à répondre de la même accusation, qui les assimilait à de vulgaires sophistes : pervertir la jeunesse. Isocrate souligne, comme Socrate, sa fidélité à un idéal unique. Mais le Socrate platonicien se différencie de l’orateur par son souci de prôner de nouvelles valeurs, une nouvelle forme d’aretê, un nouveau modèle de perfection, souci qui le conduit à revendiquer sa singularité, son atopia. Rien de tel chez Isocrate. Le rhéteur s’en tient aux valeurs reconnues et s’en fait gloire. Au § 84 il évoque ces gens – les platoniciens – « qui prétendent pousser les hommes à la tempérance et à la justice » et affirme que son enseignement est plus vrai et plus utile que le leur :

En effet ils exhortent à une vertu et à une sagesse ignorées des autres et sur lesquelles eux-mêmes discutent ; moi, j’exhorte à une vertu reconnue de tout le monde (ἐπὶ τὴν ὑπὸ πάντων ὁμολογουμένην <ἀρετήν>).

  • 20 II faut attendre la dernière œuvre de l’orateur, le Panathénaïque, ce « testament d’Isocrate », pou (...)

26Il ne s’agit donc nullement ici d’exalter, voire simplement de justifier quelque forme de singularité. Il s’agit bien plutôt de convaincre l’auditoire de la parfaite conformité de l’individu à un modèle consacré et digne d’éloge, l’image du bon citoyen, soucieux du bien de sa patrie et de celui des Grecs. Tel est le « regard sur soi » que nous propose Isocrate, face aux affirmations péjoratives des envieux. Poussé par la nécessité, il recourt pour cette démonstration à la réinterprétation des formes traditionnelles du discours que sont l’apologie et l’éloge. Dresser un portrait conforme par le biais d’un discours codifié : telle est la visée autobiographique d’Isocrate20. On mesure là tout ce qui le sépare de Rousseau ou de Goethe.

27Malgré tout, c’est bien en cette fin du ive siècle, avec la crise de la cité classique, que l’on voit poindre, derrière la figure convenue du citoyen, l’individu. C’est aussi l’époque où le portrait fait son apparition dans la sculpture. C’est alors que l’on voit se multiplier ces « genres autobiographiques » que sont les lettres (lettres platoniciennes, par exemple) et les mémoires, comme l’Anabase de Xénophon.

28Il semble que la littérature autobiographique ait connu durant la période hellénistique un large développement. On ne peut malheureusement le saisir qu’indirectement. On a des traces de lettres et de commentaires dus à des souverains et à des hommes politiques en grand nombre. On sait par Plutarque qu’Aratos de Sicyone avait écrit un ouvrage Sur lui-même ; et l’on possède des fragments de l’autobiographie de Nicolas de Damas au ier siècle avant J.-C. : on constate qu’elle ne sépare pas le portrait de l’éloge, conformément au modèle isocratique auquel Libanios reste fidèle, au IVe siècle après J.-C., dans son Autobiographie encore intitulée Sur ma fortune.

  • 21 Cf. J. Starobinski, « Le style de l’autobiographie », L’Œil vivant, t. II, La Relation critique, Pa (...)

29Ainsi, dans l’autobiographie grecque, la préoccupation esthétique et morale l’emporte sur la curiosité biographique. Il s’agit d’exalter une personnalité accomplie, digne des modèles du passé, nullement de s’attarder sur des particularités individuelles. Aristote rappelle dans le portrait du magnanime qu’il dresse dans l’Éthique à Nicomaque (IV, 3,31) que la conversation du « magnanime » ne porte ni sur lui ni sur les autres ! Il n’est donc pas question de mentionner erreurs ou revirements, voire d’analyser une évolution. Il faut attendre les Confessions de saint Augustin pour que soit soulignée la distance entre passé et présent, entre « celui que je fus » et « celui que je suis », pour que soit évoquée une transformation du moi dans le temps. Mais cette opposition nette entre un « avant » et un « après » ne va pas jusqu’à rendre sensible ce tremblement du temps, cette distance permanente de soi à soi que Starobinski a si finement analysés à propos de Rousseau21. Et le récit d’Augustin garde une visée exemplaire, car cette « autobiographie au présent » décrit le chemin d’un maître de vie.

30J’en termine avec ces remarques, et ces incursions imprudentes hors des domaines qui me sont familiers. On mesure mieux, j’espère, désormais, la distance qui sépare l’autobiographie antique de l’autobiographie moderne ou contemporaine. L’autobiographie qui, chez les Anciens, se veut mise en scène d’un ego le plus souvent identifié à son rôle social et épris de son exemplarité, n’a que peu à voir avec l’autobiographie d’un Rousseau ou d’un Goethe, mise en scène d’un ego épris de sa singularité. Sans doute a-t-elle moins à voir encore avec l’autobiographie contemporaine, qui tente, au sein même de l’activité d’écriture, la reconstruction douloureuse et problématique d’un ego émietté, atomisé : le livre, qui lui est un, permettant seul de surmonter le sentiment de son morcellement, est alors le seul garant qu’on n’a pas tout perdu de soi ni de sa vie.

31Ainsi l’autobiographie est passée de l’affirmation d’une identité conforme aux modèles reconnus, à la revendication, par des personnalités d’exception, de leur singularité, puis bientôt au décompte des singularités du moi, pour aboutir à une quête anxieuse des traces que peut laisser en ce monde « l’insoutenable légèreté » du moi. Cette évolution, qui nous éloigne chaque fois davantage du monde antique, ne va pas sans rendre problématique le lien entre sentiment de son identité et autobiographie que nous avions postulé au début de notre exposé.

  • 22 Ph. Lejeune, Moi aussi, Paris, Le Seuil, 1986, et « Peut-on innover en autobiographie ? », in L’Aut (...)
  • 23 Citons simplement, pour mémoire, de M. Bleustein-Blanchet, après Mémoires d’un lion. Les mots de ma (...)

32Mais les autobiographies contemporaines ne sont pas toutes du style de celles de Leiris ou de Perec, Il est d’autres « récits de vie » qui nous ramènent, eux, à l’Antiquité. Philippe Lejeune a analysé la prolifération des autobiographies dans notre monde contemporain22. Hommes politiques (Edgar Faure, Henry Kissinger, etc.), chefs d’entreprise (de Maurice Bleustein-Blanchet à Bernard Tapie… )23, acteurs de théâtre, de cinéma ou journalistes, comme Léon Zitrone, nombreux sont ceux – parmi les tenants des rôles sociaux que popularisent les médias et qui, pour nos sociétés, fonctionnent comme modèles – qui écrivent leurs mémoires ou leur autobiographie. Après Freud, il est clair que ces autobiographies font la part belle aux récits d’enfance du jeune cadre gestionnaire, du jeune artiste ou du jeune bavard. Il n’en demeure pas moins que le but de ces écrits n’est plus de présenter un homme en quête de lui-même ; il est d’offrir aux contemporains, éventuellement même de dresser à l’intention des générations futures, l’image d’une réussite ou d’un type social consacré.

33C’est ainsi que l’on voit, dans les sociétés largement laïcisées que sont aujourd’hui les nôtres, réapparaître la tyrannie du regard d’autrui, et le rôle social envahir de nouveau le champ de l’autobiographie. Une telle forme de retour à l’Antiquité tendrait à suggérer qu’aujourd’hui comme jadis la société doit prendre le relais afin d’offrir ce que l’individu ne paraît pas, ou plus, en état de produire.

34Ce n’est pas, à mes yeux, le moindre mérite de cette enquête sur les modalités et les nuances de l’écriture autobiographique en ses débuts, que de nous permettre, en mesurant ainsi écarts, échos ou dissemblances, de mieux nous comprendre nous-mêmes.

Notes

2 Le mot, refait sur le modèle de l’anglais « autobiography », est admis par le Dictionnaire de l’Académie de 1878.

3 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 8 vol., Francfort, Schulte-Bulmke, 1949-1969 ; le tome I, qui traite de l’Antiquité, a paru dès 1907 à Berlin.

4 C. Delhez-Sarh et M. Catani (dir.), Individualisme et autobiographie en Occident, Actes du colloque de Cerisy-la-Salle (juillet 1979), Bruxelles, Éditions de l’Université, 1983.

5 Identität, Poetik und Hermeneutik VIII, Munich, O. Marquard und K. Stierle, 1979.

6 Individualität, Poetik und Hermeneutik XIII, Munich, Wilhelm Fink, 1988.

7 L’Autobiographie, VIe Rencontres psychanalytiques d’Aix-en-Provence, 1987, Paris, Les Belles Lettres, 1988.

8 On sait que, dans l’Antiquité, l’auteur ne se souciait pas de donner un titre à son ouvrage. II se contentait de « signer » son œuvre dès les premières lignes, en indiquant son nom et son origine. Ainsi Théognis de Mégare : « Cyrnos, que ces vers où je te parle portent un sceau. On ne pourra jamais les dérober […]. Ainsi chacun dira : ce sont les vers de Théognis de Mégare […] ». Tel est encore le rôle de la première phrase des Histoires d’Hérodote ou du récit de Thucydide.

9 Cf. F. Dornseiff, Antike und alter Orient, Interpretationen, Leipzig, Koehler & Amelang, 2e éd., 1959, p. 35-95. Dans ce motif de l’épiphanie, Dornseiff reconnaît une convention littéraire destinée à garantir l’autorité du locuteur.

10 Cf. H. Schwabl, « Zur Theogonie des Hesiod », Gymnasium, no 62, 1955, p. 526-542.

11 P. Veyne, L’Élégie érotique romaine, Paris, Le Seuil, 1983.

12 M. Lefkowitz, « ΤΩ ΚΑΙ ΕΓΩ : The First Person in Pindar », HSCP, no 67, 1963, p. 177-253.

13 Pour les lyriques, comme pour plusieurs auteurs évoqués ci-dessous (Platon, Démosthène, Libanios, saint Augustin), on renvoie aux études figurant plus loin dans ce volume.

14 P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974-1975, 3 vol.

15 Sur cette psuchê radicalement opposée au corps, qui exclut tout ce qui relève des particularités individuelles, voir les analyses de J.-P. Vernant, « L’individu dans la cité », in Sur l’individu, Actes du colloque de Royaumont, 22-24 octobre 1985, Paris, Le Seuil, 1987, p. 20-37.

16 Cf. G. Simon, Le Regard, l’être et l’apparence dans l’optique de I’Antiquité, Paris, Le Seuil, 1988. La citation est empruntée à la page 91. L’auteur établit que la conception grecque de la vision présuppose « la collaboration de nombreuses facultés distinctes » (p. 125), d’instances multiples, sans qu’on ait jamais l’idée d’une conscience qui serait « l’ultime instance avec le cerveau comme ultime relais ». Et de conclure : « De même que le corps de l’homme antique était animé d’âmes multiples, sa subjectivité consciente était analysée comme plurale. » (ibid., p. 126)

17 M. Fuhrmann, « Rechtsfertigung durch Identitat, Über eine Wurzel des Autobiographischen », Identität, Poetik und Hermeneutik VIII, Munich, O. Marquard und K. Stierle, 1979, p. 685-689.

18 A. Momigliano, The Development of Greek Biography.

19 En unissant ainsi à l’affirmation de la radicale nouveauté de son projet le souci d’une forme originale et complexe. Isocrate préfigure en quelque sorte le Rousseau des Confessions : « Il faudrait pour ce que j’ai à dire inventer un langage aussi nouveau que mon projet : car quel ton, quel style prendre pour débrouiller ce chaos immense […] ? Je prends donc mon parti sur le style comme sur les choses. Je ne m’attacherai point à Ie rendre uniforme : j’aurai toujours celui qui me viendra, j’en changerai selon mon humeur sans scrupule, je dirai chaque chose comme je la sens, comme je la vois […] ; mon style inégal et naturel, tantôt rapide et tantôt diffus, tantôt sage et tantôt fou, tantôt grave et tantôt gai fera lui-même partie de mon histoire » (J.-J. Rousseau, Confessions, in Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 1153-1154).

20 II faut attendre la dernière œuvre de l’orateur, le Panathénaïque, ce « testament d’Isocrate », pour que s’ébauchent quelques confidences. Encore le rhéteur recourt-il, pour ce faire, à un masque. II choisit « de secourir un homme qui a pâti de la même injustice […]. qui a été frustré de la gloire qui lui revenait de droit ». Cet homme, c’est Agamemnon, ce héros qui, comme Isocrate, fut victime de l’envie. Le détail des formules de l’éloge d’Agamemnon, au centre du discours, reprend certains des termes de l’autoportrait qui ouvrait le discours. De même qu’Isocrate a choisi d’« écarter, en matière de discours, les récits fabuleux et remplis d’invraisemblances et de mensonges que la foule […] préfère à ceux qui traitent de son salut » (§ 1-2), Agamemnon lui aussi « a laissé de côté les entreprises démesurées qui tiennent du fantastique et ne sont d’aucune utilité aux autres » (§ 77). Ainsi, par le biais de cet éloge qui corrige les poètes et jusqu’à Homère, Isocrate prononce un plaidoyer pro domo et laisse percer son amertume.

21 Cf. J. Starobinski, « Le style de l’autobiographie », L’Œil vivant, t. II, La Relation critique, Paris, Gallimard, 1970, p. 83 sq.

22 Ph. Lejeune, Moi aussi, Paris, Le Seuil, 1986, et « Peut-on innover en autobiographie ? », in L’Autobiographie, où l’auteur souligne : « L’autobiographie participe directement au mouvement des mœurs et à l’évolution sociale. »

23 Citons simplement, pour mémoire, de M. Bleustein-Blanchet, après Mémoires d’un lion. Les mots de ma vie (Paris, Robert Laffont, 1990) ; de B. Tapie, Gagner (Paris, Robert Laffont, 1986), où l’auteur raconte « d’où je viens, ce que je suis, ce que je crois et ce qui me fait avancer » ; ou, de L. Zitrone, Big Léon (Paris, Hachette, 1990), etc. Sur les PDG saisis par l’écriture, voir l’article de M.-F. Chirot, « Plumes de patrons », Le Monde, 23 mars 1990, p. 42.

© Éditions Rue d’Ulm, 2018

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