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Conclusion

p. 202-212


Texte intégral

1De l’impasse du cosmopolitisme au seuil d’une cosmo-politique prise comme xénopolitique, le chemin aura été long et sinueux, s’inventant de façon incertaine à chaque pas et dévié plusieurs fois de sa trajectoire initiale. Sous la menace permanente de son acculement dans l’impasse, la recherche aura été titubante et hésitante, mais toujours fécondée par les contradictions éprouvées, au lieu où les seuils se dessinent et où le possible surgit au cœur même de l’impossible. Trois pas, qui sont autant de contradictions éprouvées, d’apories que de seuils esquissés ont été nécessaires à ce cheminement.

L’aporie du cosmopolitisme : monde et politique

2La considération du cosmopolitisme mène au cœur d’une première contradiction. L’étymologie même du concept se révèle problématique : au croisement du monde et de la politique, le cosmopolitisme semble faire le projet fou de tenir ensemble deux incommensurables. La politique est manifestement liée à une forme d’exclusion indépassable la rendant incompatible avec l’idée d’un monde inclusif sans reste. Si le lien entre politique et exclusion n’est pas immédiatement intrinsèque mais peut paraître accidentel, reste que l’idée d’une politique étendue aux dimensions du monde et parfaitement inclusive passe pour absolument inenvisageable du fait de la pluralité des peuples, justifiant la pluralité des communautés politiques. La politique venant entériner un groupe identitaire en traçant une ligne entre « nous » et « eux », il en résulte nécessairement des exclus. Aussi le cosmopolitisme se dessine-t-il au premier abord comme impossibilité.

3Rendre possible une politique du monde implique dès lors de forcer cette contradiction pour tenter de renverser l’exclusion en inclusion. Formulée très tôt par les stoïciens, la cosmopolis renvoie à une communauté enveloppant la totalité des hommes sous la coupe d’une citoyenneté mondiale. L’appartenance à la cité particulière se voit alors relativisée par rapport à l’appartenance plus essentielle qu’est la communauté organique des hommes, pénétrée par un même souffle rationnel. Or, si elle n’a pas eu de traduction politique par la mise en place d’institutions politiques à l’échelle mondiale, ce n’est pas seulement pour des raisons contextuelles, mais plus fondamentalement parce que la politique semble précisément être ce qui fissure irrémédiablement l’unité première de l’humanité en traçant des lignes de partage. Seule l’éthique peut alors être en charge de l’unification du monde et lutter contre les tendances mêmes de la politique à la division.

4Le cosmopolitisme rebondit alors pour prendre les traits d’une cosmo-éthique pour laquelle la politique devient le mal à éradiquer. Cependant, lorsque s’effondre, sous le coup de l’expérience répétée de la guerre, la croyance en une unité de l’humanité préalablement donnée, c’est sur la praxis politique seule que peut compter l’unification du monde. Or, cet espoir porté par la politique est immanquablement déçu sans la supposition d’une unité initiale, que celle-ci soit postulée à titre d’idéal régulateur au sein d’un cosmopolitisme éthico-juridique ou d’une démocratie cosmopolitique ayant besoin d’une telle unité comme base pour l’autodétermination du peuple mondial. Cette unité étant toujours de nature morale, force est de conclure que la politique, lorsqu’elle s’en remet à ses seules forces, est acosmique, et que tout projet cosmopolitique en ce sens ne peut que se défigurer en cosmo-éthique.

5À vouloir tenir ensemble le monde et la politique, le cosmopolitisme tombe alors dans l’impasse, le choix étant toujours entre une cosmo-éthique et une politique acosmique, l’idée d’une politique donnant à proprement parler naissance au monde se révèle contradictoire. Dans une telle perspective, le cosmopolitisme ne renvoie alors pas tant à un projet politique envisageable de manière sérieuse et pouvant s’incarner dans des institutions mondiales qu’à la figure toute négative du cosmopolite comme précisément celui qui, n’étant d’aucune communauté nationale, n’appartient pas au monde. Aussi la citoyenneté du monde ne peut être revendiquée que de manière négative, par celui qui ne possède plus rien et se retrouve dépouillé de tout droit effectif. Rebelle, le cosmopolite est une figure apolitique, voire antipolitique. Cependant, en s’installant au fond de cette impasse du cosmopolitisme, une prémisse non interrogée attire l’attention : la politique est-elle bien affaire de dénominateur commun ? L’unité et l’idée d’homogénéité sont-elles, comme on le pense communément, son alpha et son oméga ?

6Lorsque le fond identitaire de la communauté politique est remis en cause, la pluralité et l’étranger s’immiscent comme nouveaux critères du politique. L’étranger, notion pourtant essentielle dans la formulation des projets cosmopolitiques, n’est plus tant celui à réduire pour que se déploie le monde que celui à qui s’ouvrir. Au cœur de l’aporie, des liens se défont et d’autres se font amenant la recherche à se poursuivre là où précisément elle semblait devoir s’arrêter, au lieu même où l’impasse d’un dénominateur commun introuvable se renverse pour donner naissance à une aporie féconde. C’est alors l’ombre de l’étranger qui se profile. Au demeurant, délier politique et identité pour lier cette première à l’étranger, loin de combler, participe à creuser l’aporie.

L’aporie de la xénopolitique : étranger et politique

7Si une nouvelle impasse se dessine, c’est parce que d’emblée, étranger et politique se présentent dans un rapport conflictuel, cette dernière procédant systématiquement à une réduction de l’étranger. D’un côté, une étude xénologique soucieuse de préserver son objet amène à faire de l’étranger une figure radicalement inappropriable et irréductible à l’altérité. De l’autre, l’examen de la politique lorsqu’elle prend l’étranger pour objet mène à la conclusion d’une inévitable trahison de son étrangeté : limitation d’un nous de laquelle il résulte inéluctablement des exclus, praxis d’une sphère propre immaculée et vierge de toute intrusion étrangère, la politique est toujours pensée contre l’étranger. Même la cosmopolitique, alors même que son projet s’inscrit dans une volonté d’accueil, réduit l’étrangeté à une simple détermination accidentelle dont il est possible de faire abstraction. Écrasé par un universel de surplomb, par une position propre dominante qui musèle les différences en prenant la voix du tout, l’étranger est réduit au silence. Quant au multiculturalisme, la multiplication des pôles ne change rien au schème de la centration, toujours réducteur de l’étrangeté, qu’il s’agisse d’un macrocentre ou d’une pluralité de micro-centres.

8Nouvelle impasse : nationalisme, cosmopolitisme, et politique multiculturaliste apparaissent comme autant de formes de dissolution de l’étrangeté de l’étranger, signant l’impossibilité de faire tenir ensemble étranger et politique. Le respect de la radicalité de l’étranger appelle, contre cette centration sur le propre, la prise en compte d’un entrelacs liant les ordres propre et étranger qui en même temps les place dans une relation asymétrique. Positions non médiatisables par une tierce instance, propre et étranger semblent être faits pour ne pas s’entendre, de sorte qu’une politique respectueuse de l’étranger se dessine comme contradiction dans les termes. L’expérience radicale de l’étranger corrélée à une irréductible situation de conflit interdit strictement l’entente médiée par un tiers. Au fond de l’impasse cependant se dessine à nouveau un seuil, s’expérimente un détournement du regard et un renversement de la réflexion : si l’étranger a été mis sans succès à l’épreuve de la politique, la politique quant à elle doit être à son tour mise à l’épreuve de l’étranger afin de remettre en cause le postulat d’une sphère du propre immaculée au fondement du politique.

9La considération d’un xénos du politique, en deçà des différentes politiques du xénos, permet alors de mettre en évidence une étrangeté à la racine même du politique. Résultat d’un processus, l’ordre n’est donc pas un donné originaire antérieur à l’expérience étrangère mais en procède. Cependant, ce que relève la genèse de l’ordre, c’est, comme dans le cas des politiques du xénos examinées, une tendance à la réduction de l’étranger, à travers un mouvement de réintégration à l’ordre et d’occultation de l’origine extra-ordinaire. Tout ce qui est étranger à l’ordre se trouve réduit en tant que tel et assimilé à l’ordre, tant et si bien que la trahison de l’expérience étrangère semble constituer la pente naturelle de tout ordre, et en particulier celle de l’ordre politique. Or, l’envers de cette trahison, c’est l’insuffisance constitutive de la réponse apportée à la requête, de telle sorte qu’elle est sans cesse de nouveau aiguillonnée par de nouvelles requêtes et sans cesse amenée à se reformuler. L’ordre politique présente ceci de particulier qu’il n’accède à sa dimension politique qu’à partir du moment où il se laisse déborder par son extra-ordinaire, l’empêchant de tomber dans un sommeil normalisateur mortifère. Seul l’étranger, par son aiguillon, est à même de maintenir l’ordre en éveil.

10C’est alors que le politique s’esquisse au croisement de deux forces contradictoires, entre exclusion, réduction, trahison de l’extra-ordinaire, et accueil, ouverture à son aiguillon. La relation entre politique et étranger est intrinsèque : il n’y a d’étranger qu’en vertu d’une forme d’exclusion de l’ordre politique, et il n’y a d’ordre politique qu’en vertu de l’étranger qui le travaille à sa racine et le met en mouvement. Le terme de xénopolitique vient nommer l’ambiguïté du génitif d’une politique de l’étranger, l’étranger étant à la fois sujet et objet de la politique, à la fois ce qui aiguillonne l’ordre et ce qui est toujours trahi. Au creux de l’aporie, étranger et politique ne viennent s’éclairer que dans leur entrelacs conflictuel, l’étranger oscillant dans un clignotement indécidable entre inclusion à/ exclusion de l’ordre.

L’aporie de la cosmo-politique : xénopolitique et monde

11Difficulté supplémentaire, pour passer de la xénopolitique à la cosmopolitique, il semble y avoir un gouffre immense à franchir. Si le xénos vient en effet grever toute totalité politique, l’unification politique du monde paraît relever d’une impossibilité radicale. Or, c’est considérer ici que la politique consiste à dépasser la conflictualité, alors même qu’elle procède de cet agôn qui la traverse, agôn par lequel la communauté se lie en se divisant, se divise en se liant. Ni anecdotique, ni toutefois guerrière, la conflictualité du xénos au sein de l’ordre politique ne peut être dépassée dans une totalité pacifiée, sans quoi il n’y aurait à proprement parler plus rien de politique. Le mouvement de pacification et de réduction de la conflictualité du xénos doit alors être distingué de la politique et référé sous le terme ranciérien de « police ». C’est alors que le rapport du politique à la clôture se trouve profondément bouleversé. Si on a pu faire de l’exclusion le paradigme du politique, en réalité, le rapport politique est le lieu d’une ouverture de l’ordre, par l’accueil de l’extra-ordinaire qu’il fait intervenir. Aiguillon litigieux, l’étranger fait advenir la communauté à sa dimension politique. C’est alors que la politique se lie à une forme d’ouverture à l’encontre de la clôture dont on tend à faire son paradigme. Ni totalisation, ni inclusion, l’ouverture politique est rupture retournant l’exclusion en éclosion, surgissement de nouveaux rapports par le bouleversement et la transformation des ordres établis.

12Pour autant, que la conflictualité du xénos fasse advenir la communauté à sa dimension politique, cela ne résout pas la question du monde. Loin d’unifier le monde, elle semble au contraire participer à sa division et empêcher qu’il soit unifié par la praxis politique. La communauté politique, si elle ne peut plus se réduire à une totalité close sur elle-même, condamne en même temps la possibilité d’une communauté politique mondiale prise comme totalité parfaitement inclusive et sans reste. Aussi, définir la politique à partir de son rapport à un xénos conflictuel semble au premier abord ruiner l’espoir d’un possible déploiement d’un monde commun.

13Or, ce que permet ce détour, c’est l’ouverture d’un seuil au lieu de l’impasse, car c’est cette fois la prémisse du monde comme totalité qui se trouve mise en cause. Surgissement du possible au cœur de l’impossible, le monde commun se déploie à partir de l’hypothèse de sa division constitutive. Commun parce que divisé, c’est à l’inverse sa thématisation comme espace homogène et dépourvu de pluralité qui condamne l’idée de monde. Envers d’une totalité close, le monde ne saurait être confondu avec le globe. Il ne se déploie que sur le mode de la rupture, s’esquissant dans les failles qui viennent fissurer la communauté naturelle. Déchirure à laquelle nul tissu ne préexiste, le commun ne se donne que dans l’entre du monde, entre les ordres policiers et identités figées. La frontière prend dès lors une singulière acception : au rebours de sa caractérisation comme ligne de fracture venant diviser le monde, elle est le lieu par excellence où se joue le monde. Radicalement opposée au mur, la frontière est relation dans la séparation, séparation dans la relation et se matérialise dans une certaine épaisseur où se font et se défont les partages, où se redéfinissent les identités et où s’esquissent des processus de subjectivation politique.

14Homme de la frontière, le cosmopolite fait fi de ses assignations identitaires et s’invente dans la rencontre avec l’autre. Citoyen du monde, il ne l’est pas en vertu d’une allégeance à des institutions mondiales et d’une appartenance présumée à une humanité organiquement unifiée. Il l’est au contraire par la relation conflictuelle qu’il entretient avec l’ordre clos de la police et les failles qu’il ouvre au sein de ce que l’on prend pour une identité préalablement donnée. Là est son pouvoir d’ouverture d’un monde comme commun. « Sur le vent, il marche. Dans le vent, il sait qui il est », le cosmopolite dit : « je suis de là-bas. Je suis d’ici – et je ne suis pas là-bas ni ici »1. Entre là-bas et ici, le cosmopolite déploie un entre-monde, crée du lien entre ici et ailleurs. Il dit : « [j]’ai tendu des cordes de clocher à clocher ; des guirlandes de fenêtre à fenêtre ; des chaînes d’or d’étoile à étoile, et je danse2 ».

Le πόρoς de l’α-πόρoς

15Itinéraire d’une recherche sinueuse, c’est ainsi l’épreuve d’une triple aporie qui a tracé pas à pas le chemin. Guidés par le nord de l’étranger, c’est en faisant l’expérience de la contradiction que nous sommes parvenus à esquisser les contours d’une cosmo-politique, repartant à chaque fois au point de tension de l’aporie sans chercher à sacrifier l’un des termes en présence. Au premier nœud, opposant monde et politique, c’est la tragédie du commun qui s’est renversée en prise en considération de l’étranger du politique. Au second, face à la tension entre étranger et politique, ce sont les politiques réductrices du xénos qui ont permis d’envisager un xénos du politique. Enfin, au cœur la tension entre xénopolitique et monde commun, c’est une redéfinition du monde à partir de sa division et de sa pluralité constitutives qui a pu être ébauchée, faisant alors finalement apparaître les contours de la cosmo-politique.

16Aiguillon pour la réflexion, le recours à l’aporie s’est avéré aussi précieux au fil de ce livre. À la différence du paradoxe qui ne renvoie qu’à des idées se heurtant aux conceptions courantes (παρά δοξάv) et pouvant être maintenues malgré les oppositions à condition de les envisager à partir d’un tiers point de vue, l’aporie met en jeu des propositions qui ne peuvent qu’exister l’une au détriment de l’autre sans que la contradiction puisse être surmontée par une tierce instance. Dans le cas du paradoxe, une troisième voie peut être tracée par le sage au-delà des propositions en tension pour montrer la vérité et la fausseté de chacune au regard d’une totalité plus haute dont elles ne seraient que des approximations. Le paradoxe engage deux niveaux de langage, celui de l’opinion et celui de la vérité, l’un accidentel, l’autre essentiel. Si dans une situation de paradoxe, il est possible de toiser la contradiction, l’aporie à l’inverse plonge dans un embarras insurmontable, qui pour autant n’est pas celui d’une impasse. Seulement, l’aporie met en jeu une « autolimitation où ce qui se limite émerge du processus de limitation – ce qui diffère d’une situation où une troisième instance sépare deux choses sans être elle-même impliquée dans la limitation3 ». L’aporie ne peut être surmontée en se hissant au-delà de la contradiction, mais seulement en l’approfondissant, en la faisant jouer pour en trouver le seuil qui s’ouvre vers d’autres possibles. L’expérience de l’aporie n’est pas celle d’un mur à franchir à tout prix, mais celle d’une frontière que l’on ne peut traverser qu’à condition de se laisser soi-même transformer et d’ouvrir ses présuppositions à une mise en question. Portant le soupçon sur ses propres prémisses à partir de la contradiction plutôt que de vouloir la surmonter en supposant un tout plus intégrateur, voilà comment le recours à l’aporie a permis à la recherche de se déployer sous le coup de l’aiguillon de l’étranger sans chercher à le réduire.

17Dans le cadre d’un projet cosmopolitique, plutôt que de partir des définitions respectives de la politique et du monde pour tenter ensuite de trouver leur point de possible conciliation – ce qui s’est soldé par un échec – la recherche a procédé à une redéfinition de ces termes à partir de la seule relation qu’ils paraissent entretenir : le lien conflictuel de l’aporie. Au nœud de l’aporie, l’étranger est apparu comme trait d’union entre monde et politique et à la fois trait de séparation, amenant à définir la politique comme rupture de l’ordre de la totalité et faisant tenir le monde dans la faille qu’ouvre le litige de la politique. Aussi, l’esquisse du concept de cosmo-politique n’aura-t-elle donc été possible que par une ouverture des frontières conceptuelles et une attention toute particulière à la relation conflictuelle des termes qui le composent.

Atopie et utopie

18S’esquissant au creux d’une aporie, la cosmo-politique essuie les échecs des tentatives de dépassement de la contradiction dont elle est le siège. Politique parfaitement inclusive, République universelle, État mondial, etc. autant de tentatives échouées qui ont contribué à renvoyer le cosmopolitisme au rang de vaine utopie. De l’anglais utopia inventé par Thomas More dans son célèbre ouvrage portant ce titre, l’utopie renvoie à un lieu qui n’est pas de ce monde, mais qui se déploie au-delà, dans un ailleurs qui n’est pas forcément connu. Empreinte de forts relents totalitaires, l’utopie peut porter l’ambition de plier le réel pour le rendre conforme à l’idéal dont elle est porteuse. C’est le cas de la cosmopolitique lorsqu’elle se présente comme réduction de la pluralité des peuples dans le but de placer l’humanité entière sous la coupe d’un État mondial ou qu’elle requiert à titre de condition de possibilité un dénominateur commun qui ne semble pas exister pas en tant que tel.

19Aussi, l’injonction de « désutopiser » le cosmopolitisme devient-elle pertinente, voire urgente. Dans un article au titre évocateur4, Yves Cusset se demande quelle réalité politique non utopique peut être accordée encore aujourd’hui au cosmopolitisme, comme si jusque-là, tous les projets cosmopolitiques relevaient de l’utopie et en cela étaient soit vains, soit dangereux en se faisant l’écho d’une pensée totalitaire. Or, que faut-il entendre par « désutopiser » le cosmopolitisme ? S’agit-il de s’en remettre à une forme de réalisme politique et se contenter d’un monde économiquement unifié pour se prémunir de toute politique aux relents totalitaires ? Doit-on troquer le projet cosmopolitique contre une globalisation économique laquelle seule serait à même de préserver la diversité des peuples contre un État mondial despotique ? Il faudrait admettre que la politique ne pourrait trouver lieu que dans les institutions des États-nations, la topie de l’État mondial étant quant à elle introuvable. Désutopiser à proprement parler le cosmopolitisme, ce serait accepter un état de fait, accepter une globalisation économique à défaut d’une mondialisation politique, se contenter d’une gestion mondiale des ressources à défaut d’une citoyenneté du monde. Entre topie et utopie, il faudrait choisir, concernant le cosmopolitisme, entre un réalisme politique ruineux pour le cosmos et un idéalisme faisant toujours courir le risque du totalitarisme.

20Or, sortir le cosmopolitisme de l’utopie peut signifier autre chose. Entre la topie d’un monde globalisé et l’utopie d’un État mondial, se tient dans une atopie une autre cosmo-politique. L’atopie, contrairement à l’utopie, n’est pas un au-delà du monde qui se déploie dans les imaginations ni un rêve éveillé que l’on voudrait transposer sur terre. Ici comme ailleurs, l’atopie ne peut jamais s’hypostasier. Alors que l’utopie se tient dans un autre lieu, hors du monde, qui n’en reste pas moins un lieu déterminé dont les contours sont bien définis, l’atopie se dessine comme non-lieu. Ainsi se déploie le lieu du monde commun : atopique, il ne peut être trouvé ni sur le globe, ni dans l’imagination comme idéal guidant la politique, pas plus que dans les traités des philosophes. Interstice entre les ordres, atopos entre les topos, ce lieu n’est précisément nulle part au sens où il ne s’inscrit dans aucune place déterminée. N’advenant que dans la rupture de la totalité, déchirure à laquelle rien ne préexiste, le monde n’a pas de sol ferme et assuré.

21La différence entre utopie et atopie est, pour le monde, lourde de conséquences. Là où l’utopie renvoie souvent à un lieu clos sur lui-même (une île par exemple dans l’Utopia de Thomas More), l’atopie fait signe vers une ouverture et une éclosion. De même, alors que l’utopie fait bien souvent référence à une uniformisation (toujours dans Utopia, les villes, les jardins et les maisons se ressemblent), l’atopie est détachée de tout critère identitaire et s’ouvre au contraire aux processus de subjectivation. Également, si l’utopie est généralement obéissance à une Loi parfaitement juste, l’atopie est transgression des lois et vérification par le litige d’une égalité de chacun avec chacun sans hypostase possible. Enfin, alors que l’utopie fait l’objet de traités de la part de philosophes prétendant détenir la vérité absolue du bon régime, l’atopie est plus modeste et s’en tient à un rôle critique. Elle ne se déploie pas dans un programme politique mais seulement dans une distance critique vis-à-vis de l’ordre en appelant à sa transgression sans que cela se fasse au nom d’un idéal déterminé. Résolument du côté de l’atopie, la cosmo-politique s’inscrit donc dans un mouvement qui vise à désutopiser le cosmopolitisme, non pas en s’en remettant à une forme de réalisme politique, mais en le détachant d’un lieu hypostasié. Dans l’atopie « les lieux n’ont pas de sens en eux-mêmes, ce qui a du sens, c’est le voyage et l’errance [...] Ces voyages ont lieu dans le non-lieu sans administration – non pas dans l’être mais dans le passage5 ». Figure anidentitaire évoluant dans l’épaisseur des frontières, et ne trouvant asile que dans l’exil, le cosmopolite est cet atopos qui se revendique du monde en n’étant d’aucun lieu, pas même du globe.

22Pour autant, l’atopie ne s’oppose ici à l’utopie qu’en raison d’une mauvaise problématisation de cette dernière. À l’encontre d’une compréhension trompeuse de l’utopie, M. Abensour, propose dans un entretien réalisé à la suite de la publication de son ouvrage L’Homme est un animal utopique, une distinction entre les différentes acceptions de l’utopie : « celles qui inclinent le déplacement initial vers une nouvelle topie, et celles qui, emportées par le déplacement, font du lieu de nulle part leur séjour6 ». L’utopie ne fait pas systématiquement signe vers un Âge d’Or, une société heureuse et un ordre parfaitement réalisé, mais elle a avant tout pour fonction de se défaire de la pesanteur de la réification de l’ordre, qu’il s’agisse du réel, ou d’un possible dans un autre monde. Plutôt que de viser l’avènement d’un ordre idéal figé, l’utopie se déploie dans l’écart qu’elle creuse par rapport à l’ordre existant et consiste à accueillir dans le lieu présent de la société ce non-lieu à venir qui défait par avance le fantasme d’un ordre plein de lui-même et parfaitement réalisé, l’ouvrant à une conflictualité constitutive qui ne peut être dépassée. Dans une telle perspective, comme l’écrit M. Abensour,

au lieu de se diriger vers ce qui doit être, il importerait de faire son séjour de la négativité – la négation déterminée de ce qui est. Tel est le sens de l’utopie négative qui se garde de donner naissance à une nouvelle affirmation. De là, les lignes de fuites. En ajoutant que de ce séjour dans la négativité peut surgir une éclosion de lignes de fuite latérales, marginales, imprévisibles, immaîtrisables, loin d’un nouveau principe de réalité, dans un écart de nature à laisser se lever l’altérité7.

23Force d’éclosion et esquisse de nouveaux possibles au cœur même de l’impossible, l’utopie prise en ce sens est ouverture de l’ordre à l’extra-ordinaire, découverte du non-lieu bordant tout lieu déterminé. Aussi peut-elle tout à fait trouver sa place au sein du projet cosmopolitique : si le cosmos dont il est question est certes atopique, sa formulation utopique peut être féconde, à condition de ne pas viser la réalisation d’un Âge d’Or sur Terre, mais d’ouvrir une scène polémique permettant un décentrement du regard. « Réutopisons le cosmopolitisme ! », cela pourrait être la nouvelle injonction venant s’ajouter à celle dont Derrida a fait le titre d’un de ses ouvrages, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, appelant à une autre idée du cosmopolitisme, celle d’un cosmopolitisme à venir, d’une cosmopolitique rêvée.

J’ai deux noms qui se rencontrent et se séparent, deux langues, mais j’ai oublié laquelle était celle de mes rêves.

24En oubliant la langue de ses rêves, le cosmopolite n’a pas oublié ses rêves. En oubliant la langue de ses rêves, le cosmopolite ouvre son rêve au monde. Il ouvre le monde au rêve et porte l’espoir d’une cosmopolitique toujours à venir, d’un monde toujours à refaire, jamais atteint et qui s’esquisse à chaque pas de celui à qui le vent sert de boussole, pour le nord de l’étranger.

Je suis deux en un,
telles les ailes d’une hirondelle
Et si le printemps tarde à venir,
je me contente de l’annoncer !8 

Notes de bas de page

1 M. Darwich, « Contrepoint (pour Edward Saïd) », Comme des fleurs d’amandiers ou plus loin.

2 A. Rimbaud, « Illuminations », Arthur Rimbaud : œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1972, p. 132.

3 B. Waldenfels, « L’homme comme être des limites », p. 304.

4 Y. Cusset, « Peut-on désutopiser le cosmopolitisme ? ».

5 J.-N. Vuarnet, « Utopie et atopie », p. 9.

6 M. Abensour, L’Homme est un animal utopique, p. 279.

7 Ibid., p. 272.

8 M. Darwich, « Contrepoint (pour Edward Saïd) », Comme des fleurs d’amandiers ou plus loin.

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