Disons oui à l’arrivant, avant toute détermination, avant toute anticipation, avant toute identification, qu’il s’agisse ou non d’un étranger, d’un immigré, d’un invité ou d’un visiteur inopiné, que l’arrivant soit ou non le citoyen d’un autre pays, un être humain, animal ou divin, un vivant ou un mort, masculin ou féminin1.

1Si au fil du parcours qui s’achève ici, c’est avant tout un concept de cosmopolitique qui s’est esquissé, le chemin parcouru et inventé à chaque pas a cependant ouvert d’autres questions faisant signe vers d’autres enjeux, engageant un certain élargissement de la réflexion ou du moins sa déviation, elle-même sous le coup de l’aiguillon de l’imprévisible. Trois types d’enjeux viennent alors prolonger cette redéfinition de la cosmo-politique comme xénopolitique : une réflexion sur la démarche philosophique, une caractérisation singulière de la démocratie et une pensée spécifique de la lutte politique des étrangers.

Philosophiques

2La recherche qui a été ici menée pour dégager un concept de cosmopolitisme échappant à ses impasses en le définissant comme xénopolitique a tenté de suivre une démarche philosophique au croisement de la philosophie politique et de la phénoménologie. Si ce choix méthodologique s’est fait, en un sens, préalablement au cheminement de la réflexion, reste qu’au terme du parcours, le choix de la philosophie politique et de la phénoménologie pour traiter le sujet s’éclaire en retour. Il ne s’agit pas de se féliciter d’un choix judicieux mais bien plutôt de voir comment c’est au fil de la recherche qu’il s’est imposé comme nécessaire, à condition de laisser ces deux champs de la philosophie s’ouvrir à leur redéfinition, laquelle est précisément requise par le cheminement de l’enquête.

La légitimité de la philosophie politique

3C’est tout d’abord la philosophie politique qui s’éclaire d’un jour nouveau au terme de la réflexion menée sur la cosmo-politique. Qu’est-ce que cela veut dire de traiter du concept de cosmopolitisme dans le champ de la philosophie politique ? À aucun moment il ne s’est agi de donner des directives pratiques afin de réaliser ce qui serait l’essence du cosmopolitisme, de produire une théorie du meilleur gouvernement mondial et d’en énoncer les grandes lignes afin d’éclairer la pratique des politiciens. En un sens, la recherche a alors été décevante, mettant en évidence l’absence de monde saisissable comme totalité définie par identité propre et figée. Le cosmopolitisme n’est pas du côté d’une gouvernance mondiale dont les principes pourraient être énoncés par le philosophe ayant connaissance de son essence, mais comme cosmo-politique, il renvoie à une communauté sans fond, sans identité, sur laquelle un tel savoir positif ne peut avoir prise. La démarche, en ne produisant aucun savoir positif sur le concept de cosmopolitisme, est-elle alors en cela en dehors du champ de la philosophie ?

4La position d’Hannah Arendt sur cette question retient l’attention : selon elle, ce qui est antiphilosophique, c’est précisément de faire de la politique une branche de l’arbre de la philosophie. Or, c’est la direction qu’a prise la philosophie politique, à deux exceptions notables près que sont Socrate et Kant. L’exemple paradigmatique de la philosophie politique comme simple branche du savoir philosophique se trouve selon Hannah Arendt dans La République de Platon. Théorisant la communauté idéale du philosophe-roi, Platon prétend délivrer l’essence vraie de la communauté politique en énonçant le juste et vrai partage des places. Au moins quatre caractéristiques, relevées par M. Abensour dans son ouvrage Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, permettent de définir une telle conception de la politique. D’une part, l’espace politique de la cité est rabattu sur la communauté naturelle dont le paradigme est la famille, lieu hiérarchisé et orienté vers la simple reproduction de la vie. D’autre part, toute action est décomposée en deux moments distincts : d’abord la conception, puis l’exécution, chaque étape étant confiée à une partie différente de la communauté, la première aux philosophes, la seconde aux producteurs. Ensuite, l’agir est identifié à une activité de fabrication impliquant la connaissance de règles. Enfin, la pluralité des hommes est niée dans l’unité du tout que forme la communauté. Le philosophe, en tant qu’il a la connaissance de la bonne hiérarchie et des règles de fabrication de la communauté idéale, est alors celui qui doit détenir le pouvoir politique et lancer les directives pour réaliser l’essence vraie de l’être-en-commun. La philosophie politique renverrait de ce fait à la manière dont le philosophe détermine l’ordre juste, et s’efforce de le faire comprendre ou de l’imposer au peuple ignorant.

5Or, rétorquent Arendt et Rancière dans son sillage, c’est ici manquer tout ce qui fait la politique. En effet, en appliquant la méthode philosophique à cet objet spécifique que l’on nomme « politique », on passe à côté de ce qui fait sa spécificité. Pire encore, on renverse le politique en son contraire. Le soupçon d’Arendt, c’est que le savoir des philosophes sur l’objet politique relève d’une usurpation permettant de masquer un rapport de domination. Selon elle, Platon ne rechercherait peut-être le bien de la cité qu’en apparence, pour voiler le fait qu’en réalité c’est le bien des philosophes, la préservation de leur tranquillité et de leur part au sein de la cité qui constituaient son principal souci. En effet, remarque la philosophe, il n’est pas anodin que Platon se soit penché sur la question de la politique après que Socrate ait été condamné à la ciguë par la cité athénienne. En s’intéressant à la politique en tant que philosophe, Platon visait à empêcher qu’un tel évènement se reproduise. Il s’agit alors à terme de permettre au philosophe de prendre le pouvoir en légitimant son statut de dirigeant par son savoir. Le principe de la politique des philosophes se confond avec celui de la police, comme détermination du partage des parts, les philosophes se mettant de côté la part la plus avantageuse. Dès lors qu’on estime comme Hannah Arendt que la politique n’est pas une affaire de domination, il faut se méfier de la philosophie normative qui prétend dire ce qu’est le bon gouvernement. Cette philosophie essaie précisément d’en finir avec la politique en cela qu’elle réduit ce qui fait sa rationalité propre qu’est la mésentente. Les deux logiques de la philosophie et de la politique sont de ce fait irréconciliables. Alors que la philosophie est du côté de la découverte de l’essence vraie, la politique est à chercher du côté d’une conflictualité spécifique : elle ne consiste pas à dépasser les malentendus éventuels pouvant exister quant à la détermination de la nature de la communauté idéale, mais se tient tout entière dans une situation de mésentente indépassable2. Faut-il alors en conclure que philosophie et politique ne peuvent se rencontrer du fait qu’elles fonctionnent selon deux régimes de rationalité incommensurables ?

6Un point de rencontre est cependant envisageable, à condition une fois de plus de se tenir « au seuil de l’aporie », à savoir de se tenir au cœur du scandale que constitue la politique comme objet philosophique. Cela implique de considérer la mésentente propre à la politique en ne la rabattant pas d’emblée sur le régime d’entente que constitue la police. C’est pourquoi « [l]a philosophie devient “politique” quand elle accueille l’aporie ou l’embarras propre à la politique3 », c’est-à-dire, l’embarras de toute situation de mésentente. Paradoxalement, la philosophie entre dans le champ politique dès lors qu’elle ne prétend pas détenir un savoir sur l’essence de la politique, mais qu’au contraire elle accepte le scandale que constitue l’absence de fondements de toute communauté politique, que ceux-là soient à chercher dans le ciel des Idées ou dans la sphère de la moralité. Le seul fondement de la politique, c’est son absence de fondement, ou autrement dit la propriété vide de l’égalité de chacun avec chacun, exhibée par le litige opposant ceux qui ont des parts à ceux qui n’en ont pas. Ainsi,

l’expression « philosophie politique » est « le nom d’une rencontre – et d’une rencontre polémique – où s’expose le paradoxe ou le scandale de la politique : son absence de fondement propre. [Autrement dit], [l]a politique n’existe que par l’effectuation de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui en liberté vide d’une partie de la communauté qui dérègle tout compte des parties4.

7De la même manière, le concept de cosmopolitisme est apparu à partir du scandale de l’absence d’un fondement propre à la communauté mondiale, qu’il s’agisse d’une communauté morale donnée préalablement ou d’une unité de l’humanité prise dans sa fonction régulatrice kantienne. Point de rencontre polémique entre le monde pris comme totalité et la politique comme rupture de cette totalité, la cosmo-politique esquisse le monde en accueillant la situation de mésentente qui la sous-tend.

8Si la recherche s’est donc inscrite dès le départ en philosophie politique sans en interroger la légitimité, la réflexion conduite dans ce travail quant au concept de cosmo-politique impose une redéfinition de la philosophie politique telle qu’H. Arendt et ses disciples le proposent. La tâche du philosophe politique se limite à décrire une situation de mésentente et à accueillir dans sa discipline le scandale propre à la politique. Si une part de normativité demeure en philosophie politique, elle ne peut que s’énoncer dans l’injonction « soyez ouverts », ouverts à ces requêtes venues d’ailleurs, sans que cette ouverture puisse s’hypostasier et se décliner en une série de principes positifs que la communauté devrait respecter pour atteindre une dimension proprement politique. C’est en effet la grande leçon de la philosophie politique que de ne pas pouvoir donner des directives précises mais seulement de modifier le regard et encourager l’ouverture à son autre. C’est alors cette injonction à l’ouverture qui appelle et justifie le recours à une approche phénoménologique.

L’approche phénoménologique

9Trois spécificités de la phénoménologie font d’elle une démarche privilégiée dans l’approche du concept de cosmo-politique : sa démarche descriptive, son ouverture et, enfin, son attention particulière aux relations. Premièrement, la phénoménologie se présente d’emblée comme relevant d’une démarche descriptive, rompant avec tout contenu dogmatique. C’est pourquoi, en premier lieu, elle s’est imposée comme une approche pertinente de la politique. Certes, la phénoménologie, notamment celle de B. Waldenfels, qu’il déploie à partir du xénos, porte une certaine charge normative en cela qu’elle encourage l’ouverture de la subjectivité à l’expérience de l’étranger. Mais, « malgré cette nécessaire orientation normative et éthique, on en reste tout de même à une pure description, et la tâche propre de la philosophie ne s’aurait s’avancer au-delà5 ». La démarche phénoménologique présente donc l’avantage de restreindre son orientation normative en se tenant la plus proche possible d’une simple description des phénomènes. C’est en ce point qu’une heureuse rencontre entre la philosophie et la philosophie politique telle qu’elle a été précédemment redéfinie pourrait avoir lieu.

10Deuxièmement, la phénoménologie est liée à une certaine forme d’ouverture en vertu de l’inachèvement de sa pratique. En récusant la séparation entre l’objet d’une recherche et l’approche qui en est faite, la phénoménologie interdit de faire de l’objet de la recherche un donné préalable sur lequel il s’agirait ensuite de produire un discours et des connaissances positives. Au contraire, l’objet s’esquisse à mesure que l’enquête avance, sans pouvoir être présupposé : ce dont on s’approche se révèle progressivement dans l’approche. Autrement dit, on ne connaît pas l’aboutissement du chemin avant de l’avoir parcouru mais ce dernier s’invente à chaque pas. Cette absence de présuppositions de la phénoménologie est corrélée à la démarche descriptive qu’elle adopte, mais met également en jeu une certaine ouverture de l’approche phénoménologique à la nouveauté. En effet, « [c]’est en phénoménologie que l’on est habitué à ne pas savoir exactement ce que l’on cherche, et à faire de cette ignorance partielle une stimulation supplémentaire pour la recherche, un aiguillon pour l’ouverture des questions et des problèmes6 ». Produisant une connaissance toujours à reprendre et par principe inachevable, la phénoménologie avance dans ses recherches sous le coup de l’aiguillon de l’étranger. Empruntant la voie phénoménologique, ce livre s’est construit à partir d’une série de reprises, d’un jeu entre mise en évidence d’une impasse et retournement de l’impasse en seuil pour découvrir le possible au cœur même de l’impossible. Aussi le concept de cosmo-politique s’est-il esquissé au fil des pages, sans consister à déployer une totalité déjà là. Comme ouverture et chemin s’inventant à chaque pas sous le coup de l’étranger, l’approche phénoménologique est toujours inachevée et inachevable : c’est ainsi que la présente recherche ne saurait trouver d’aboutissement en produisant un concept achevé de cosmo-politique. Concept ouvert, le savoir positif de ce que serait concrètement la cosmo-politique dans son hypostase peut certes trouver une certaine légitimité, mais à condition que ce savoir s’ouvre à sa propre mise en cause et se réinvente perpétuellement.

11Enfin, la phénoménologie accorde une attention toute particulière à la relation, notion précieuse dans l’effort de caractérisation du monde comme entre-monde. En effet, comme le propose Michel Vanni, « l’intrication des relations […] [constituerait] l’enjeu propre de la phénoménologie, son lieu ou sa dimension privilégiée7 ». Récusant la présupposition d’une autonomie préalable des entités engagées dans une relation, elle définit au contraire ces entités à partir de la relation. De la même manière, le sujet phénoménologique ne peut être détaché de son objet ; il ne reste pas neutre face à son objet mais se laisse transformer par lui, à mesure qu’il s’en approche. Entre le sujet et l’objet, il n’existe pas une limite hermétique, mais plutôt une frontière où se jouent des relations et des transformations. Chaque sujet étant engagé d’une manière ou d’une autre dans la relation, il n’existe pas d’observateur neutre toisant les phénomènes. Ceux qui prétendent qu’une telle position de surplomb est possible éveillent le soupçon d’une usurpation masquant un rapport de domination (que l’on songe ici au philosophe-roi et à son interprétation arendtienne). De même que le philosophe politique n’est pas celui qui dicte du haut de son savoir les directives permettant de façonner la cité idéale mais celui qui est attentif à ce qui vient bousculer l’ordre auquel lui-même appartient, le phénoménologue se laisse interroger par l’étrangeté des phénomènes en même temps qu’il les interroge.

12Si la philosophie politique et la phénoménologie ont ainsi pu être envisagées comme deux approches arbitrairement choisies pour mener à bien la recherche, l’esquisse progressive du concept de cosmo-politique permet de les éclairer a posteriori comme choix incontournables dans le traitement du sujet.

Démocratiques

13Non seulement la cosmo-politique renvoie à une réflexion sur la pratique philosophique, mais elle fait également signe vers des enjeux démocratiques, dès lors qu’on entend par démocratie une attention particulière à l’ouverture de l’ordre à son autre. Problématique, cette ouverture est toujours menacée de se retourner en clôture, la démocratie étant affectée d’une maladie auto-immunitaire incurable. Conflit indépassable entre une ouverture illimitée et une limitation clôturante, la démocratie ne pourrait alors être pensée qu’au creux de son aporie comme démocratie à venir et toujours inachevée.

Une puissance d’ouverture

14La cosmo-politique, en portant une injonction à l’ouverture de l’ordre par la considération de l’extra-ordinaire, est étroitement liée à la démocratie. La démocratie renvoie en effet, dans une perspective ranciérienne, au principe d’ouverture de l’ordre et à la possible rupture d’avec le régime du plein de la totalité policière :

[la démocratie] est l’institution de la politique elle-même, le système des formes de subjectivation par lesquelles se trouve remis en cause, rendu à sa contingence, tout ordre de la distribution des corps en fonctions correspondant à leur « nature » et en places correspondant à leurs fonctions […] [Elle est] rupture de cet ethos8.

15La démocratie est en définitive l’autre nom de la politique, et si toute politique est aussi une cosmo-politique, elle est également toujours démocratique. Elle n’est pas une forme particulière de régime politique défini par tel ou tel type d’institutions, mais le critère même de la politique, dans sa mise en confrontation de l’égalité avec la logique inégalitaire de l’ordre policier. Si on refuse, comme Michel Vanni, la radicalité de la rupture entre communautés politique et policière, en se rapportant à elles plutôt à travers leur mouvement de déhiscence, on parlera de démocratie dès lors qu’il est question « de jeux différentiels d’ordres et de normes, dans leurs rapports d’inclusion et d’exclusion, et dans leur rapport aux hétérogénéités extra-ordinaires qui les déplacent et les mettent en jeu9 ». La communauté connaît alors des moments démocratiques, à chaque fois que celle-ci s’ouvre à la requête étrangère.

16Puissance d’ouverture, la démocratie peut cependant être mise en cause par une forme de clôture redoutable qu’est le normalisme. Si ce terme qualifie dans la phénoménologie de B. Waldenfels tout ordre intégrant son extraordinaire en minimisant sa puissance conflictuelle par l’imposition de règles fonctionnelles, il décrit aussi particulièrement bien les régimes politiques ayant perdu le sens d’ouverture de la démocratie. Dans une telle conception normalisante, la démocratie tient tout entière dans la mise en place d’institutions assurant le déploiement de la conflictualité, comme si la garantie des cadres démocratiques se suffisait à elle-même. Nul doute que la démocratie ait besoin de telles institutions régulatrices, cependant, c’est là une condition nécessaire mais non suffisante : il n’y a démocratie qu’à partir du moment où une puissance conflictuelle vient interrompre le bon fonctionnement de cet ordre institutionnel, ou du moins dévier ses pratiques et les renouveler. Lorsque tout litige est réduit à un simple malentendu se déployant à l’intérieur des limites de l’ordre, il n’y a pas à proprement parler démocratie, l’ouverture se heurte à une certaine forme de clôture que constitue la fixité des règles institutionnelles de la pratique démocratique. Dès lors, comme l’écrit Rancière, l’État consensuel de la démocratie normalisée est tolérant tant que la conflictualité ne déborde pas ses cadres. Mais ce qu’il ne peut tolérer, c’est la survenue d’un extraordinaire au cœur de l’ordre, comme peut l’être la revendication d’une part des sans-part, qui est alors passée sous silence et intégrée à l’ordre. « [L]aissées à elles-mêmes, les institutions s’alourdissent du poids de leurs propres normes, s’étouffent sous le corset de réglementations diverses qu’elles sont obligées de tisser10 », la politique se fige dans une pratique bureaucratique vidée du sens de la démocratie et bascule dès lors du côté de la police.

17Pour éviter cette perte de sens, la démocratie requiert l’aiguillon de l’extra-ordinaire, « l’ouvrant par-là à nouveau vers de nouveaux espaces de possibilité, et l’empêchant de se refermer en totalité violente et exclusive11 ». Comme mouvement de transgression des limites figées de la totalité, la cosmo-politique est donc éminemment démocratique, et plus encore, toute démocratie est cosmo-politique, l’ouverture qu’elle met en jeu étant celle d’un monde commun.

Démocratie à venir

18Si la démocratie est indissociablement liée à l’idée d’une puissance d’ouverture de l’ordre à l’extra-ordinaire, un problème singulier se pose, car alors le régime démocratique doit accepter en son sein tout type de revendications, y compris celles qui visent à mettre en cause l’ouverture de l’ordre. Jacques Derrida parle alors d’une « maladie auto-immunitaire de la démocratie » : c’est par son ouverture qu’elle vit et qu’en même temps elle donne les moyens de sa propre destruction. Dans son ouvrage Voyous, Derrida analyse à travers plusieurs exemples cette curieuse maladie dont la démocratie se contamine elle-même. Parmi ces exemples, il y a la lutte contre le terrorisme, notamment aux États-Unis, donnant lieu à une inquisition policière destructrice des libertés fondamentales, ou encore l’arrivée de Jean-Marie Le Pen au deuxième tour des élections présidentielles de 2002, mettant en émoi les citoyens français soucieux de préserver l’espace de la démocratie, alors même que le candidat du FN venait d’être élu d’une façon parfaitement démocratique par la voie des urnes. Plus récemment, les élections européennes du 25 mai 2014 ont été marquées par l’entrée d’eurosceptiques au sein du Parlement européen. Ainsi, la démocratie semble signer son propre arrêt de mort en sécrétant elle-même des éléments qui mettent en cause sa survie : à trop s’ouvrir elle donne les instruments de sa propre destruction, se suicide. Pour remédier à une trop grande ouverture, l’espace démocratique doit alors se fermer à ce qui tend à remettre en cause jusqu’à son existence même. Or, les dispositifs que la démocratie met alors en place pour assurer sa propre survie relèvent eux-mêmes d’une forme de clôture.

19La démocratie est alors prise en étau entre deux tendances qui tendent à l’enfermer dans une aporie indépassable et un irrémédiable cercle vicieux (cf. infra, figure 9).

20Ce qui semble être le remède de la démocratie contre le risque mortifère d’une trop grande ouverture est tout autant un poison, et les Grecs n’auront cessé de souligner l’ambiguïté du φάρμακον, pouvant aussi bien signifier « remède » que « poison » ou « venin ». Aussi, pour maintenir la démocratie en vie, il faut lui administrer un remède dont les effets secondaires tendent à annuler ce que l’on a précisément cherché à maintenir en vie. L’exemple des lois restreignant le droit de vote à une certaine partie de la population est éclairant pour comprendre comment l’ouverture de la démocratie est toujours limitée par une forme de clôture visant paradoxalement à préserver son ouverture :

[i]l n’y a pas de démocratie sans partage du démocratique et du non-démocratique, et il n’y a pas de tel partage sans une décision qui tranche toujours de façon partiellement arbitraire. Il n’y a pas de démocratie sans nécessité de tracer toutes sortes de limites et de frontières : qui a le droit de vote ou non, à partir de quel âge, sur quel territoire, selon quels droits, liberté de presse et d’expression jusqu’à quel point, etc. […]. Et à chaque fois est rejetée dans le non-démocratique soit une catégorie de population (jeunes, étrangers, sans-papiers, etc.), soit une série de comportements (racisme, sectarisme, etc.).12

Figure 9 – La maladie auto-immunitaire de la démocratie.

21La démocratie se tient au creux d’un paradoxe : à la fois elle se présente sous les traits d’une ouverture infinie au dissemblable mais en même temps elle se voit obligée de limiter cette ouverture. Oscillant toujours entre un mouvement de clôture et d’ouverture, l’ordre ne peut jamais s’hypostasier dans un régime qui serait à proprement parler en soi démocratique, mais il n’est démocratique qu’à se tenir au croisement de ces deux mouvements, que dans l’écart qu’il ouvre par rapport à ses propres institutions :

La démocratie n’est ce qu’elle est que dans la différance par laquelle elle se diffère et diffère d’elle-même. Elle n’est ce qu’elle est qu’en s’espaçant au-delà de l’être et même de la différance ontologique ; elle est (sans être) égale et propre à elle-même seulement en tant qu’inadéquate et impropre […] interminable dans son inachèvement13.

22Le concept de différance constitue la pierre de touche de la cosmo-politique, relevant elle-même par excellence d’un tel inachèvement. En effet, la démocratie mondiale n’est pas la démocratie cosmopolite d’Archibugi et Held, qui ne peut faire l’économie de l’institution de cadres fixes à l’intérieur desquels se déploieraient les pratiques démocratiques. Un tel ordre mondial, comme le remarque Derrida, requiert une force répressive permettant son maintien. « Mais si la construction de cette force est en effet, en principe, destinée à représenter et à protéger cette démocratie mondiale, en fait, elle la trahit et la menace d’entrée de jeu, de façon auto-immunitaire14. » À l’inverse, le monde commun, compris comme entre-monde toujours conflictuel apparaissant sur le mode de la rupture, échappe toujours à ce retournement de la démocratie en son contraire. Non pas que l’entre du monde esquive la maladie auto-immune de la démocratie. Mais en se déployant au cœur de l’aporie dont elle est le creuset, il est le lieu démocratique par excellence. La force de la démocratie n’est pas alors tant à chercher dans les institutions qui la garantissent que dans ce qui met ces institutions en mouvement. C’est en cela que la démocratie est à venir et ne peut jamais se figer dans un ordre jugé accompli.

23L’envers de la démocratie à venir, ce qui pousse sa maladie auto-immune jusqu’à l’encéphalogramme plat, c’est son achèvement. Si en effet la démocratie, par son inachèvement, ne peut s’hypostasier dans un concept qui dirait positivement ce qu’elle est, on peut cependant esquisser ce qui renforce sa propre négation dans sa maladie auto-immune à savoir la tendance à l’achèvement par référence aux identifications communautaires. Lorsque le partage entre ceux qui peuvent s’exprimer dans le cadre de la démocratie et ceux qui ne le peuvent pas est trop rigide du fait qu’il repose sur des affiliations identitaires, le sens de la démocratie se trouve menacé. Aussi, écrit Michel Vanni, « [s]i la contradiction immunitaire est en un certain sens inévitable, elle se trouve néanmoins renforcée par l’affirmation de soi, par la volonté de clôture et l’identification exclusive ou excluante15 ». Parler de démocratie pour une communauté fondée sur le lien du sang ou sur un lien communautaire exclusif devient dès lors une entreprise hasardeuse. L’achèvement et la rigidité sont les plus grands dangers de la démocratie. N’existant que dans son inachèvement constitutif, cette dernière est le lieu d’une ouverture à l’expérience de l’extra-ordinaire débordant les cadres figés de l’ordre et sa logique d’exclusion. Ainsi, si on ne peut jamais éradiquer le risque que le suicide auto-immunitaire de la démocratie représente, et si la démocratie ne se déploie que dans la tension de ses propres contradictions, la maladie peut cependant être tenue à l’écart en défaisant le lien que l’on établit généralement entre politique et identité et en évitant le plus possible les identifications communautaires.

24Il n’est pas anodin que l’aporie par laquelle se déploie la démocratie s’énonce dans le langage derridien en termes d’hospitalité, conditionnelle ou inconditionnelle. Par l’ouverture absolue à l’extra-ordinaire qu’elle requiert, la démocratie doit accueillir celui-ci sans condition aucune, c’est-à-dire, sans le soumettre au filtre des appartenances identitaires. Elle est irréductiblement liée à « la venue de ce qui arrive et de qui arrive, à savoir de l’arrivant dont aucune hospitalité conditionnelle ne devrait ni ne pourrait limiter l’irruption aux frontières d’un État-nation policé16 ». Ce vers quoi fait immédiatement signe la démocratie comprise comme hospitalité, c’est la question très pratique de l’accueil de l’étranger.

Pratiques

25Dégager des enjeux pratiques d’une telle recherche relève d’une entreprise périlleuse pour deux raisons. D’une part, se tenir dans le champ spécifique de la philosophie politique telle qu’elle a été redéfinie implique une certaine modestie du discours philosophique : la philosophie ne peut produire de discours sur l’essence vraie de la communauté, et encore moins donner des directives à ses concitoyens pour réaliser celle-ci. La séparation de l’agir politique selon le schème de la fabrication en deux moments distincts que sont la conception et la réalisation signe effectivement la mort du politique. D’autre part, une telle entreprise pousse à franchir un pas dangereux. Elle implique en effet de passer de l’ouverture à l’extra-ordinaire à l’accueil très concret de l’immigré ou du réfugié. Ce saut est dangereux en cela que l’hypostase risque toujours de consister en une entreprise de réduction de l’étranger. Si un triple enjeu peut ainsi s’esquisser – celui d’une politique d’hospitalité, de la lutte politique des étrangers et enfin de la désobéissance civique – c’est uniquement à condition de maintenir ces deux écueils à distance.

Politique d’hospitalité

26À première vue, la déduction d’une politique d’hospitalité à partir de l’aboutissement de la recherche semble mener droit au piège de ce double écueil. Tandis que l’énonciation en qualité de philosophe de telle ou telle loi permettant de réaliser l’accueil renvoie au premier écueil d’un dogmatisme philosophique, l’inévitable réduction de l’étranger à la figure déterminée de l’immigré mène au second. Autrement dit, prétendre délivrer les clefs d’une politique hospitalière au terme de la recherche relève d’une double trahison de l’esprit même dans lequel s’est faite la recherche, au croisement d’une redéfinition de la philosophie politique délestée au maximum de sa charge normative et d’une phénoménologie de la radicalité de l’étranger. Faut-il alors se détourner d’une telle entreprise sous prétexte qu’énoncer des enjeux pratiques sous forme de directives pour réaliser une communauté idéale hospitalière consisterait en une trahison de l’approche faite de la cosmo-politique dans ce travail ? Ne se tient-on pas alors dans une posture proche de celle de la belle âme hégélienne qui, se refusant à toute compromission avec le monde, ne s’engage dans aucune action ? En prenant garde à échapper à l’hypostase tant de la loi que celle de l’étranger, n’est-on pas condamné à garder le silence sur tout enjeu directement pratique ? Pour toutes ces raisons, une politique d’hospitalité ne semble pas trouver sa place dans le cadre de la recherche.

27Il faudrait alors distinguer comme le fait Derrida d’une part ce qui est de l’ordre d’une hospitalité inconditionnelle – hospitalité à laquelle le philosophe fait référence en encourageant l’ouverture de l’ordre à l’extra-ordinaire, et d’autre part, ce qui relève d’une hospitalité conditionnelle, manière dont s’énonce concrètement toute loi politique. Par cette opposition entre une hospitalité que l’on pourrait qualifier de philosophique et une hospitalité politique, Derrida renvoie au fait que l’hospitalité telle qu’elle se pratique concrètement dans la communauté politique met inévitablement en jeu des principes de limitation de l’accueil par sa soumission à certaines conditions. Les lois de l’hospitalité de la politique seraient en effet toujours trahison de la Loi de l’hospitalité telle que l’énonce le philosophe, dans sa pureté et au-delà de toute hypostase et conditionnalité :

[t]out se passe comme si les lois de l’hospitalité consistaient, en marquant des limites, des pouvoirs, des droits et des devoirs, à défier et à transgresser la loi de l’hospitalité, celle qui commanderait d’offrir à l’arrivant un accueil sans condition17.

28Que l’on s’intéresse à n’importe quelle communauté politique, l’hospitalité qu’elle prodigue à ses étrangers est effectivement toujours conditionnée par des règles d’accueil et par une certaine fixation de l’étrangeté dans des traits déterminés. Toute situation d’hospitalité commence par une déclinaison de l’identité de l’arrivant par son hôte. On lui demande : « qui es-tu ? », « d’où viens-tu ? », si ce n’est « où sont tes papiers ? ». Ainsi, « [t]out se passe comme si l’hospitalité était l’impossible : comme si la loi de l’hospitalité définissait cette impossibilité même, comme si on ne pouvait que la transgresser18 ».

29Une lecture un peu rapide des textes de Derrida fait alors conclure à l’impossibilité de tirer un quelconque enjeu pratique de l’ouverture de l’ordre à l’extra-ordinaire. Cette ouverture relèverait d’une impossibilité, se situant dans une sorte d’éther philosophique déconnecté de la pratique concrète de la politique. Derrida rejoindrait par-là la thèse de Levinas d’une radicale incommensurabilité entre une politique de l’hospitalité et une éthique de l’hospitalité. Si Derrida reprend à son compte cette incommensurabilité à titre d’hypothèse de départ19 dans sa conceptualisation de l’hospitalité, il n’abandonne pas pour autant l’hospitalité sous l’angle de la politique. Certes, la considération de la Loi de l’hospitalité ne dit rien de positif quant à ce que pourrait être sa déclination en des lois hospitalières, celles-ci trahissant toujours celle-là par son hypostase. Cependant, si la pervertibilité de la Loi en des lois est nécessaire, il faut également remarquer que la Loi rend possible une certaine perfectibilité des lois. Tandis que la Loi inconditionnelle cesserait d’être la Loi si elle n’était pas pervertible dans ses incarnations, inversement, « les lois conditionnelles cesseraient d’être des lois de l’hospitalité si elles n’étaient pas guidées, inspirées, aspirées, requises même, par la loi de l’hospitalité inconditionnelle20 ».

30L’exemple d’une loi précise, celle du délit d’hospitalité est dans cette perspective éclairante. Abolie au début de l’année 2013, cette « expression venimeuse21 » renvoie à un article22 de loi explicite condamnant23 toute personne qui « aura, par aide directe ou indirecte, facilité ou tenté de faciliter l’entrée, la circulation ou le séjour irréguliers d’un étranger en France24 ». Si l’exemple choisi est particulièrement extrême, c’est parce qu’il met en évidence de manière frappante le divorce entre des lois effectives et une loi plus haute. Ce délit d’hospitalité cristallise le divorce entre ce que Derrida appelle « le droit et la justice », comme « manquement du droit à la justice25 » ou encore manquement des lois à la Loi. Certes, il est difficile de préciser ce qu’il faut entendre par justice. Son hypostase semble toujours la trahir. On peut à la rigueur la rapporter au soin et à la reconnaissance de la dignité à laquelle tout être humain aspire. En revanche, il ne fait aucun doute que le délit d’hospitalité est un droit qui s’inscrit dans un sens contraire, en tentant de décourager les citoyens à porter secours à d’autres hommes. Par-là, Derrida n’affirme pas que le droit doive se faire justice, ce qui est impossible, mais envisage la justice comme un principe capable d’orienter le droit de telle sorte que les lois maintiennent le plus petit écart possible avec la Loi, tendant vers elle comme vers un horizon inatteignable. L’appel à la désobéissance civique qui a succédé à la proclamation de ce délit d’hospitalité est particulièrement révélateur. Il prouve qu’il existe une loi, celle de la justice, supérieure aux lois du droit. Le délit d’hospitalité (transgression du droit) se trouve alors relativisé par rapport à un délit supérieur (transgression de la justice). C’est ainsi qu’en 2003, des personnalités et des associations de défense des étrangers en situation irrégulière ont rédigé ensemble un « Manifeste des délinquants de la solidarité », qui se terminait en ces mots :

Nous déclarons avoir aidé des étrangers en situation irrégulière. Nous déclarons avoir la ferme volonté de continuer à le faire […] Si la solidarité est un délit, je demande à être poursuivi(e) pour ce délit.

31Que des citoyens puissent déclarer qu’ils n’obéiront pas à telle disposition législative qu’ils jugent injuste, fait signe vers une loi plus élevée qu’est la Loi d’hospitalité inconditionnelle.

32Une politique d’hospitalité n’est donc pas totalement ineffable mais la considération de la Loi permet de l’orienter. Cependant, si sa considération permet effectivement de déceler tous les manquements à la justice au nom d’un droit, la Loi ne peut jamais être hypostasiée et prendre tel ou tel contenu déterminé. L’hypostase est impossible en tant que toutes les lois déterminées ne peuvent qu’être trahison de la Loi. Dans le langage de B. Waldenfels, on parlerait, pour qualifier l’hypostase de la Loi, de trahison de la requête étrangère (dans le normalisme par exemple). Il s’agit de s’en tenir à un Dit qui, se reformulant sans cesse, tend vers un Dire inatteignable. La politique d’hospitalité consiste en un patient travail de réouverture des lois à l’aiguillon de la Loi.

Les étrangers au cœur de la lutte

33Tout comme l’idée d’une politique hospitalière, la perspective d’une lutte menée par des étrangers semble intuitivement risquée, en disant ce qu’elle doit être et en figeant l’étrangeté dans une figure déterminée, par exemple celle du sans-papiers en lutte. Or, d’une part, rien ici ne sera dit sur la manière de mener cette lutte et d’autre part, envisager la lutte menée par les étrangers, qu’il s’agisse d’immigrés régularisés pour obtenir le droit de vote, ou encore de sans-papiers pour réclamer leur régularisation, implique précisément d’échapper à toute fixation identitaire. Les actions politiques menées par ces étrangers présentent ceci de particulier qu’elles font toujours appel à la création de nouveaux noms à travers des jeux de subjectivation. N’ayant pas part à la communauté au même titre que les citoyens français (par exemple), et la citoyenneté leur étant refusée du fait de son indexation sur la nationalité, les étrangers ne peuvent revendiquer aucune identité qui leur donnerait accès à une visibilité au sein de l’espace public. Réduits à une non-identité, au négatif d’une identité déjà là, ils se tiennent dans la case qui leur est assignée de « sans-papiers », les papiers n’étant plus une possession de la personne (cela arrive à tout le monde de perdre ses papiers, ironise Derrida) mais partie intégrante de leur identité. Leur apparition se fait alors toujours sur le mode de la rupture par rapport à leur propre identité, de sans-part et sans-droit, assignée par la logique policière, étiquette collée de force par le pays dit d’accueil :

Avant d’être un « sans-papiers », je suis une personne qui entend pouvoir bouger, me déplacer, aller me former ou m’enrichir ailleurs. Non pas me fixer dans telle ou telle identification, mais les traverser ou les déborder toutes pour accéder à un statut plus large, se confondant avec ma vie ou mon humanité mêmes26.

34Les sans-papiers, en manifestant publiquement leur mécontentement, ou encore en s’engageant dans diverses actions de contestation de leur situation, mettent à distance l’identité à laquelle les a réduits l’ordre policier. Par cette rupture, ils ne deviennent pas rien, mais apparaissent comme sujets politiques, leur désidentification étant doublée d’une subjectivation politique par laquelle se fait la part des sans-part, par laquelle apparaissent ceux que l’on contraint à rester dans l’ombre de la clandestinité. D’invisible, le sans-part devient visible à travers une lutte s’exprimant par une distanciation vis-à-vis de l’identité de sans dans laquelle l’enferme l’ordre policier. Alors qu’ils sont précisément ceux qui n’ont pas accès à l’espace de révélation de l’espace public, les sans-papiers qui s’engagent dans un combat politique se manifestent et deviennent visibles par leurs actions : « [c]ontre l’anonymat forcé qui n’est que l’envers de l’identification obligée, opérée par la loi et effectuée avec le concours de la police, les clandestins agissant publiquement font voir et valoir la singularité d’acteurs ni anonymes ni identifiés27 ». La lutte, en niant les partages et en les excédant toujours, est alors création de nouveaux sujets.

35Du fait de cette désentification interrompant les partages de la police, le sans-papiers en lutte porte des revendications qui dépassent la particularité de sa situation mais rencontre une forme d’universalité, comme cet universel latéral précédemment évoqué qui enjambe les identités. Aussi une telle lutte pourrait être qualifiée non seulement de sociale mais également de politique : certes, le sans-papiers se bat pour une régularisation de sa propre situation devant lui assurer des conditions de vie décentes, mais en opérant par sa lutte politique une désidentification, il prouve non seulement qu’il est désireux d’occuper sa place dans le partage de la police et dans le tissu économique du pays, mais c’est la totalité du partage policier des parts qu’il vient mettre en cause. La réclamation de parts par les sans-part n’entérine pas le bien-fondé de la police des parts mais paradoxalement vient le mettre en cause en débordant les cadres de ce partage.

36La désidentification et la subjectivation par la lutte renvoient alors à une nouvelle conception de la citoyenneté28. Par leur revendication et la politisation de leurs mouvements, rejoints par de nombreux militants, les étrangers affirment avoir les droits qu’on leur refuse, et par cette affirmation, ils prouvent qu’ils ont ces droits. Analysant les mobilisations pour le droit de vote des étrangers, Hervé Andrès remarque alors que :

la revendication du droit de vote des étrangers porte atteinte à la définition de la citoyenneté « nationalitaire », pas seulement parce qu’elle propose de dissocier citoyenneté et nationalité, mais aussi, et peut-être surtout, parce qu’elle atteste de la citoyenneté déjà manifeste des étrangers qui se lèvent pour réclamer la conquête de ce droit29.

37Il est question d’une citoyenneté active, en cela que ceux qui s’en réclament n’attendent pas d’être reconnus citoyens pour agir civiquement, mais au contraire, c’est par leur lutte pour la reconnaissance de leurs droits qu’ils prouvent leur statut de citoyen. Par leur lutte, les sans-papiers attestent leur sens des responsabilités civiques et rendent caduque l’idée d’un espace civique dont l’accès serait régi par des critères communautaires. Ces sans-papiers ne sont pas citoyens dans la mesure où, de fait, ils ne possèdent pas la nationalité française, mais par leur agir politique, ils montrent qu’ils ont leur place dans l’espace public et qu’ils sont en un sens déjà citoyens avant même d’être reconnus comme tels.

38Sujet né de ses actes, l’étranger en lutte devient dès lors le modèle pour penser tout acteur politique. Comme le suggère Étienne Tassin dans Un monde commun : « [l]a singularisation [par l’agir politique] vient ici rencontrer la figure de l’étranger puisqu’elle excède toute identification et constitue à la fois une ouverture inédite aux autres singularités, et un devenir-étranger à soi-même qui est le mode de révélation de l’acteur politique30 ». L’acteur politique, dès lors qu’il n’est plus rabattu sur le national mais se lie étroitement à une forme d’étrangeté à soi, à ses affiliations et à sa part, prend alors les traits du militant dont l’action politique par excellence est la désobéissance civique.

Militance et désobéissance civique

39Il faut remarquer, en premier lieu, que la lutte pour les droits n’est pas seulement une chance pour ceux qui s’en réclament lorsqu’ils les obtiennent, mais en est une pour chacun en cela que les droits n’ont d’efficience qu’à être portés par des luttes et le mouvement de leur reprise et contestation : l’étranger n’est pas l’exclu du droit, il en est le garant. Requérant toujours une vérification de l’égalité première, le droit n’a de sens que dans sa transgression alors qu’à l’inverse, son institutionnalisation tend à le faire tomber dans l’oubli et dans une forme d’arbitraire. Dans L’Invention démocratique, Claude Lefort estime en ce sens que les droits ne peuvent être dissociés de la conscience de ces droits, et que, par conséquent, ils doivent faire l’objet d’une vigilance constante contre les dénis de justice ou les abus de pouvoir. Or, seule une citoyenneté définie par l’agir politique et liée à une certaine étrangeté à soi contre sa conditionnalité nationalitaire peut maintenir le droit en mouvement et l’empêcher de se figer définitivement dans des codes qui trahissent toujours la condition d’égalité première de chacun avec chacun. Pour reprendre le langage derridien, le droit est certes toujours transgression des principes de justice, mais il ne dépend que de la volonté des citoyens de l’ouvrir à celle-ci, en vérifiant l’égalité par des luttes et des actes de désobéissance civique. Autrement dit, si le droit est transgression de la justice, la justice ne peut elle-même avoir lieu que dans la transgression du droit. C’est alors au lieu précis de cette transgression des systèmes juridiques nationaux que semblent se dessiner les droits de l’homme. Face à l’aporie qui oppose des droits de l’homme abstraits et inapplicables (pour les sans-droits) et des droits de l’homme superflus (pour les nationaux qui ont déjà des droits), ceux-là se déploient dans les luttes militantes pour l’égalité mettant en mouvement le droit des différents États31 ou à travers des mouvements de désobéissance civique comme ce fut le cas suite au scandale du délit d’hospitalité.

40Sujet éminemment politique, la figure du militant prend un sens particulier. D’une part, le militant croit en une action politique à proprement parler et lutte contre la réduction fonctionnaliste de l’action à des contenus déterminés et contre le normalisme en politique. Cela implique de s’ouvrir à l’imprévisibilité de l’action, sa maladresse et à la pluralité constitutive de la communauté politique. D’autre part, le militant prend ses distances par rapport au militant professionnel revendiquant son affiliation à tel ou tel parti et se présentant comme un expert de l’action politique. Techniciens du droit, experts des questions politiques, révolutionnaires professionnels, etc. sont effectivement des acteurs de la vie politique, mais dans un sens restreint seulement, en cela qu’ils permettent le bon fonctionnement de la police ou dans le cas des révolutionnaires professionnels, du fait qu’ils révèlent les conditions matérielles d’un nouveau partage des parts et le plan d’action à déployer pour y parvenir. Ce qui pèche, c’est une tentative d’expertise et de maîtrise totale de l’action politique, et une forme d’évitement des requêtes extra-ordinaires au cœur même de l’agir proprement politique. Le militant, à l’inverse, est celui qui lutte pour l’ouverture des réponses, l’ouverture des institutions et des partages à leur propre remise en cause et « qui œuvre au maintien de cet espace de redéfinition, contre les tendances à la fermeture ou au déni32 ». Il est celui qui fait place à une maladresse et à une incertitude constitutive de l’action politique ou encore à ce qu’Étienne Tassin appelle « le tragique politique » dans Le Maléfice de la vie à plusieurs, pour désigner l’impossible jugement de l’action en termes de réussite ou d’échec du fait qu’il n’existe aucune norme préalable à l’action à laquelle la mesurer. Révolutionnaire, le militant l’est alors par sa disponibilité aux évènements extra-ordinaires venant bousculer la structure de l’ordre, quelle que soit l’ampleur de la rupture, mais à condition de se distancer des théoriciens des grands soirs aux lendemains qui chantent dans un temps devenu anhistorique. Il est celui qui comme Merleau-Ponty a pleinement conscience que « [l]es révolutions sont vraies comme mouvements et fausses comme régimes33 ».