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Chapitre 8. L’éclosion du monde

p. 156-180


Texte intégral

La communauté politique est une communauté d’interruptions, de fractures, ponctuelles et locales, par lesquelles la logique égalitaire vient séparer la communauté policière d’elle-même. Elle est une communauté de mondes de communauté qui sont des intervalles de subjectivation : intervalles construits entre les identités, entre des lieux et des places. L’être ensemble politique est un être-entre : entre des identités, entre des mondes1.

1Si la politique est ouverture, ce n’est pas comme force inclusive sans reste mais elle est précisément ouverture par le refus de la totalisation et son déchirement. Cette déchirure, que l’on ne peut raccommoder sans passer du plan de la politique à celui de la police, c’est celle qu’ouvre l’extra-ordinaire de l’ordre, la considération de l’extranéité étant précisément ce qui donne lieu à l’éclosion d’une communauté politique. Or, définir la politique à partir de son rapport à un xénos conflictuel ne condamne-t-il pas l’idée d’un possible déploiement du monde commun ? Encore faut-il admettre que le monde est commun parce que divisé et qu’à l’inverse, c’est la considération d’un espace homogène et dépourvu de pluralité qui condamne l’idée de monde. Penser le monde implique de se débarrasser de sa caractérisation en termes de totalité close sur elle-même pour trouver le lieu de son déploiement dans l’entre : l’entre-deux, entre les ordres, ou encore entre les identités figées.

Commun parce que divisé

2À première vue, l’idée d’un monde « commun parce que divisé » peut sembler aussi absurde que celle d’un homme « petit parce que grand » ou d’une porte « ouverte parce que fermée ». Les prédicats formant des couples de contradictoires, ils ne peuvent être attribués simultanément au même sujet et encore moins entrer dans un rapport de cause à conséquence. Or, dans le cas du monde, il est nécessaire de préciser le statut du prédicat de « commun » : constitue-t-il bien le contradictoire du prédicat « divisé » ? Pour pouvoir affirmer que le monde est commun parce que divisé, encore faut-il montrer que le commun ne doit pas être immédiatement rabattu sur une caractérisation en termes d’homogénéité et de réduction de la pluralité. Aussi doit-on distinguer le concept de monde de celui de globe, le monde étant toujours du côté de la pluralité, de la conflictualité et en cela de la division, condition sine qua non de sa qualification de monde commun.

Globalisation et acosmie

3Ce qui se donne à penser spontanément, c’est qu’un monde ne peut être commun qu’à partir d’une certaine homogénéité. L’intuition première d’un monde commun renvoie d’emblée à un principe d’identité transcendant et rassemblant les différences au sein d’un tout. Il est besoin d’un sol partagé, unité à partir de laquelle pourrait se déployer de manière seconde la pluralité humaine. Facteur d’unité minimal, le partage de la même planète est-il alors suffisant pour rassembler l’humanité ? Cette condition est apparemment nécessaire à son unification, et cependant elle est, comme l’expérience le montre, loin d’être suffisante. Dans son Projet pour la paix perpétuelle, Kant l’a bien compris : si la sphéricité du globe terrestre permet à l’humanité d’appartenir à un même sol, reste qu’à cette coappartenance doit être ajoutée l’idée d’un droit cosmopolitique guidé par une téléologie naturelle pour que le monde puisse être pacifié et par conséquent être dit commun. Le globe, ce n’est pas seulement la Terre, mais plus généralement tout ce qui renvoie à une unité prise comme homogénéité. Toute la cosmopolitique kantienne se tient alors sous la coupe d’une pensée de la globalité. Si la pluralité des langues et des religions a bien sa place dans le projet kantien, reste qu’il ne s’agit que d’une étape prise dans un processus dont l’alpha (partage d’une même planète) et l’oméga (appartenance à la communauté des êtres rationnels) font signe vers une unité de l’ordre de l’homogène. La pensée du global se retrouve dans tous les projets cosmopolitiques qui reposent en dernière instance sur un dénominateur commun, entre cosmopolis apolitique et politique acosmique. Ces projets, incapables de tenir ensemble le monde et la pluralité constitutive du lien politique, ne rencontrent que le globe. Tous manquent le monde.

4Et pourtant, depuis les années 1990, on parle d’un monde réalisé à travers le concept de mondialisation. Le monde serait parvenu à son unification grâce à l’abaissement des frontières concernant la circulation des marchandises et l’avènement d’un marché unique. Cette unification se réalise également à travers un échange d’informations à l’échelle de la Terre permis par le développement des télécommunications, à travers la multiplication des flux humains ou encore grâce à une lente homogénéisation (ou occidentalisation) des différentes cultures. Le processus d’homogénéisation qui est à l’œuvre éveille des soupçons : s’il est question d’homogénéisation, c’est du globe dont il s’agit, et non du monde. Aussi, comme le préconise Étienne Tassin2 faudrait-il mieux parler de globalisation, comme c’est le cas dans la plupart des autres langues, pour qualifier la planétarisation d’une même logique économique et la tendance à la réduction de la pluralité culturelle. Que l’on songe de nouveau à l’homme d’affaire croisé par U. Beck lors d’un voyage en avion, on remarque que celui-ci, bien loin de faire l’épreuve d’un monde pluriel, prolonge son expérience propre dans un globe homogène en fréquentant, où qu’il soit, des grandes chaînes d’hôtellerie ou de restauration occidentales. S’appuyant sur les analyses de Peter Sloterdijk dans Le Palais de cristal, Étienne Tassin décèle alors dans la mondialisation une tendance à l’englobement qui, bien loin d’être mise en confrontation des uns et des autres à la diversité, consiste plutôt en une réduction radicale de la pluralité :

[L]’englobement se confond lui-même avec la dynamique propre au capitalisme qui vise à transformer le monde extérieur en un monde intérieur élargi, un Weltinnenraum, un « espace intérieur du monde » (Sloterdijk, 2006, 282). Dans le « palais de cristal » qui illustre cette sphère intérieure du capitalisme planétaire, il serait vain d’imaginer que subsiste encore une ouverture potentielle de tous à l’égard de tous » (Sloterdijk, 2006, 201)3.

5Dans un monde dominé par l’économie capitaliste, c’est alors la logique de l’inclusion qui prévaut, mais cette inclusion consiste en réalité en une exclusion sans possible retournement en éclosion. Internaliser l’extériorité, c’est, dans un langage ranciérien, inclure le monde entier dans une même distribution et gestion des parts, en occultant qu’une gigantesque part (on pourrait parler, avec le mouvement des Indignés, des 99 % d’incomptés) est en réalité (plus ou moins, certes) sans-part, qu’il s’agisse d’une privation de droits économiques ou d’absence de pouvoir politique. Comme totalité, le monde globalisé ne laisse aucun refuge aux laissés-pour-compte du système, d’autant plus que les litiges par lesquels ils tentent d’en sortir sont soit inaudibles, soit souvent très violents, prenant la forme de mouvements de repli sur soi et d’ethnicisation. On évoque alors une force de « recommunautarisation4 » s’opposant à l’homogénéisation dévorante de pluralité qu’implique la globalisation. Cette recommunautarisation n’échappe pas cependant à la logique de l’homogène dans la mesure où il s’agit de rester entre soi et de se fermer à l’altérité. À l’économie on oppose souvent l’ethnie, or, à une différence d’échelle près, il s’agit toujours d’une internalisation des altérités et d’une logique policière absolument étrangère à la logique de rupture de la politique.

6On entend souvent dire que la politique des États est tombée aux mains de la finance mondiale, et que ce sont les lois du marché qui dictent la politique. Que reste-t-il alors de politique dans une telle gestion économique du globe ? Que l’on s’en tienne à la définition exigeante du politique comme ouverture de l’ordre à l’extra-ordinaire, la réponse est sans détour : plus rien n’est politique. La simple gestion de l’ordre en fonction des injonctions de la finance relève d’un normalisme des plus fades, incommensurable à l’agir proprement politique. S’il y a « internalisation des altérités », c’est parce que le mouvement de normalisation qui accompagne la globalisation soumet tout geste pratique à des buts et des règles prédéterminés, de telle sorte que la requête étrangère ne puisse se faire entendre au sein de l’ordre. L’ordre normalisé relève alors d’une gestion bureaucratique : à chaque situation correspond un lot de réponses à donner, sans qu’aucun écart soit possible. Logique d’inclusion et de totalisation, et donc de réduction de l’altérité, le normalisme qui se joue dans la globalisation est l’autre nom de la logique policière. L’expérience de l’étranger dont la politique procède devient une expertise, l’agir politique une simple procédure administrative, et tout est dès lors une question de gestion des affaires individuelles sans expérience ni de la pluralité ni de la conflictualité.

7Paradoxe : la logique déployée par la globalisation est strictement économique, mais se prétend malgré tout politique. Hannah Arendt, auteure précieuse pour tenter de comprendre ce qui se joue dans la globalisation actuelle, a évoqué dans plusieurs ouvrages l’emprise sur la sphère politique de la gestion domestique des ressources et des profits. Le règne de l’économie politique correspond en effet à l’extension de cette sphère privée aux dimensions de la planète :

l’oikonomia, l’administration de la maisonnée, ramène la totalité du domaine auquel elle s’applique à une même et unique gestion domestique ; mais sous l’effet de la productivité croissante, elle en étend les effets à la planète entière5.

8La privatisation des services et des espaces publics est d’ailleurs révélatrice d’une telle logique, la globalisation n’étant qu’une question d’économie des places. La politique comme gestion provient donc de la rencontre de deux logiques étrangères que sont l’économie et la politique, donnant lieu à une globalisation qui n’a rien de politique mais s’épuise dans une pure affaire de gestion d’intérêts privés : « chacun pour soi et la bureaucratie pour nous tous6 ». Une telle économie politique ne fait pas monde mais simplement globe. Acosmique, son homogénéité est destructrice du projet cosmo-politique. Marx et Engels ont beau écrire que « par son exploitation du marché mondial, la bourgeoisie a rendu cosmopolites la production et la consommation de tous les pays7 », l’humanité quant à elle est loin de sa condition cosmo-politique. Si l’idée de globe sous-tendue par une représentation homogène du monde, qu’il s’agisse de l’unifier par l’éthique ou par l’économie, renvoie à une forme d’acosmie, quelles sont donc les conditions de possibilité de l’avènement d’un monde commun ?

Mondialisation politique

9À l’acosmisme de la globalisation, on oppose l’idée d’un monde irréductiblement lié à la praxis politique. Alors que le cosmopolitisme semblait tomber dans une impasse du fait même de l’incompatibilité fondamentale apparente entre politique et monde, on propose ici à titre d’hypothèse l’existence d’un lien indéfectible entre eux. C’est précisément la méprise sur la conception du politique qui a entrainé une méprise sur le monde : la politique étant gestion d’un commun préalable n’existant pas comme tel à l’échelle du monde, aucune politique ne pouvait se prétendre inclusive sans reste. Rien d’étonnant à ce que la politique d’un monde pris comme totalité inclusive tombe dans l’impasse. Si la globalisation peut donner un temps l’illusion qu’une gestion politique du monde entier est possible, on s’aperçoit que cette gestion n’a rien de politique et que ce qui se déploie est de l’ordre du globe et non d’un monde commun. Au contraire, se donner les moyens de penser le monde, c’est le penser à partir de sa dimension politique, laquelle met en jeu une irréductible part de pluralité et de conflictualité :

l’instauration d’un monde humain et commun ne se donne plus à penser à partir du globe, de son unicité et de sa sphéricité, mais à partir de la mondanéité elle-même, de sa pluralité et de son hétérogénéité, rétives à toute globalité [… ]8.

10Dans le passage de l’unicité à la pluralité, du globe au monde, de l’économie à la politique, se dessinent les linéaments d’un nouveau projet cosmo-politique.

11Là où l’économie permet de penser le globe à partir d’une administration commune du système des besoins et d’une logique d’homogénéisation, la politique déploie le monde à partir de la conflictualité et de la mise en rapport d’hétérogènes. C’est là tout le paradoxe : il n’y a de monde que politique, et en cela divisé, apparaissant toujours sur fond d’une irréductible pluralité qui résiste à sa totalisation. Le monde c’est alors, comme l’écrit Étienne Tassin :

la conflictuelle composition d’une pluralité de communautés humaines au travers desquelles s’articule et se préserve la diversité des formalisations symboliques de l’existence humaine [...] Sans cette pluralité, il n’y aurait pas de monde ni de monde commun. La communauté du monde procède d’un paradoxe : il n’y a de monde humain, c’est-à-dire commun, que moyennant une pluralité irréductible de communautés de monde prises elles-mêmes dans des conflictualités diverses, internes et externes [...]. La division des mondes, l’hétérogénéité des communautés est constitutive du monde comme monde commun9.

12S’opposant à une logique d’homogénéisation, le monde commun ne peut faire l’économie de la pluralité. Le monde est commun dans sa division, les communautés liées dans leurs déchirures, entrelacées dans leurs rapports conflictuels. De la même manière qu’il n’y a de politique que dans la rupture par rapport à la communauté policière et identitaire qui est une économie des places, il n’y a de monde que dans le déploiement de la pluralité contre l’homogénéisation de la globalisation. Si les concepts de monde et de politique sont aussi étroitement entremêlés, ce n’est pas seulement parce que tout agir politique est éclosion d’un monde mais aussi parce que le déploiement du monde met nécessairement en jeu un agir politique et une conflictualité qui lui sont propres. La politique est une condition nécessaire et suffisante du monde et inversement. Ainsi, toute politique est cosmopolitique et toute cosmopolitique est politique, le cosmos étant pris au sens d’un monde commun.

13Si la recherche a pu aboutir dans un premier temps à une oscillation indépassable entre cosmos apolitique (cosmopolis) et politique acosmique (cosmopolitique), c’est uniquement à cause d’une mauvaise conceptualisation du politique, manquant sa conflictualité et son incontournable rapport à l’étranger. Mais dès lors qu’on tient ces deux éléments au cœur de sa formulation, le politique déploie immanquablement le monde. Ce monde ne lui préexiste pas, pas plus qu’il n’est visé par lui à titre d’idéal régulateur, mais se tient tout entier dans sa praxis conflictuelle. Ainsi se dessine plus précisément ce qu’il faut entendre par monde : celui-ci n’est pas une totalité rassemblant les différentes communautés naturelles, mais bien plutôt la mise en rapport de celles-ci, qui, en tant qu’elles font l’épreuve de l’extériorité, acquièrent une dimension politique et par là cosmo-politique. Ainsi,

si le politique commence avec l’accueil de l’étranger, c’est qu’il commence non pas dans la simple reconnaissance des autres mondes, mais dans la mise en rapport des mondes entre eux, dans leur composition – qui n’est ni assimilation, ni intégration, ni unification ni standardisation10.

14Ni agrégat de communautés, ni totalisation, le monde tient tout entier dans une mise en rapport de mondes. C’est pourquoi un État mondial ou une administration commune ne parviendraient jamais à faire monde en ceci que le monde n’advient pas dans une logique économique et consensuelle, mais seulement dans ses partages conflictuels auxquels il ne préexiste pas, sinon à le confondre avec le globe. Si la paix a pu être un grand thème du cosmopolitisme moderne face aux divisions de l’humanité attisant des guerres sanglantes, celle-ci doit par conséquent être écartée du projet cosmo-politique, ou alors reformulée. Soit, par paix mondiale, on renvoie à une expression aussi oxymorique qu’une « politique consensuelle », et alors on conclura que la cosmo-politique n’a rien à voir avec elle. Soit, on entend par paix la transposition de la violence guerrière dans une conflictualité agonistique qui n’est plus destructrice du monde mais sa condition de possibilité la plus profonde.

L’espace public

15Cette transposition par laquelle s’esquisse le monde fait appel à une redéfinition de l’espace public. Par espace public, on entend généralement un lieu où chacun peut s’exprimer sur la chose publique, à condition de respecter certaines règles et les différentes modalités d’expression possibles (référendum, débat, vote, manifestation, ...). Un tel espace se matérialise donc en divers lieux, qu’il s’agisse d’une tribune, d’un bureau de vote ou encore de la rue. Dans un régime démocratique, le rôle des institutions est de préserver ces espaces d’expression politique, de les multiplier et de garantir leur ouverture. Cependant, l’envers de la garantie du maintien et de l’ouverture de ces espaces renvoie toujours paradoxalement à une forme de fermeture qui vise à les protéger de leur propre autodestruction11 en les encadrant par des règles. Ainsi, au sein de l’espace public, tout ne peut être dit, et les possibilités de contestation de l’ordre en place sont limitées par l’impératif de sa préservation. L’ordre peut bien être remis en cause, mais le contentieux ne peut se déployer dans l’espace public qu’à condition de ne pas déborder ses cadres et de ne pas menacer l’ordre qui s’en porte garant. L’espace public est alors envisagé comme un espace préalablement donné, comme socle à partir duquel les acteurs politiques agissent à l’intérieur de ses limites. Or, dans la mesure où la pluralité des acteurs vient se heurter à une certaine conditionnalité de l’accès à l’espace public, peut-on affirmer avec certitude que cet espace relève de la politique ? En effet, dès lors que l’espace public précède l’agir politique et qu’il est normé par les institutions qui le garantissent, il semble relever d’une gestion policière et s’inscrire dans une économie des parts dans la mesure où un principe d’identité vient soutenir cet espace. En France, la présence de dizaines de cars de CRS à la moindre manifestation atteste le fait que si la rue peut être un lieu d’expression des colères et des revendications, celui-ci reste sous l’œil vigilant de la police qui veille à en contenir les potentiels débordements. Il semble que dès lors qu’on tente d’hypostasier l’espace public dans des lieux déterminés et de l’encadrer par des règles qui en visent la préservation, on se trouve confronté au paradoxe de son autodestruction. Par conséquent, la présupposition d’un espace commun ne peut constituer le fondement de la vie politique.

16Au contraire, l’espace public ne préexiste pas à la vie politique et ne peut advenir que dans l’ouverture litigieuse de l’ordre policier. L’espace public est indissociable de l’idée de conflictualité, non pas au sens où il constitue un espace au sein duquel peut se déployer la conflictualité à l’intérieur de ses cadres, mais au sens où l’espace n’est constitué comme public et commun qu’à partir du moment où ses cadres s’ouvrent à la conflictualité et à leur potentielle remise en cause. Il s’agit alors de rompre avec la conception de l’espace public que M. Vanni qualifie de traditionnelle, dans laquelle, « pour qu’une relation et un agir commun soient simplement possibles, il est nécessaire de poser au préalable un espace commun aux agents, qu’il soit conçu comme cadre transcendantal a priori, ou comme espace de visibilité, étayé sur un monde d’objets, et hérité des générations précédentes12 ». On suppose au contraire qu’aucun lien ne préexiste à l’espace commun, et tout le paradoxe tient à ce que le lien de l’espace public provient de la séparation et de la distanciation vis-à-vis des logiques de l’uniformisation et de l’identité.

17Dans La Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt, s’appuyant sur la métaphore d’une table, envisage l’espace public comme ce qui « relie et sépare en même temps les hommes » et dont la suppression signe à la fois la fin du lien et de la séparation, et donc la fin du politique :

Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres. Ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n’est pas, principalement du moins, le nombre des gens ; c’est que le monde qui est entre eux n’a plus le pouvoir de les rassembler, de les relier, ni de les séparer. Étrange situation qui évoque une séance de spiritisme au cours de laquelle les adeptes, victimes d’un tour de magie, verraient leur table soudain disparaître, les personnes assises les unes en face des autres n’étant plus séparées, mais n’étant plus reliées non plus, par quoi que ce soit de tangible13.

18Si l’espace public est ce qui sépare en liant et lie en séparant, reste que l’image de la table occulte le fait qu’il n’y a pas d’être-avec qui ne soit un être-en-conflit. En quelque sorte, la table n’est pas un meuble toujours déjà là, autour duquel les acteurs politiques viennent s’asseoir, mais elle n’apparaît que dans le conflit qui les oppose. Ainsi, l’espace public ne préexiste pas au conflit et seule la conflictualité agonistique peut le faire advenir. Il est ici question d’

[u]ne division qui donne naissance à ce qu’elle fait, et défait ce à quoi elle donne naissance. Une division qui « met en commun » dans le départage de ceux qu’elle lie et qui, en même temps, délie constamment ceux qu’elle rapporte les uns aux autres14.

19C’est en ceci que l’espace de la politique n’est pas rabattable sur celui de l’économie et que la mondialisation n’est pas réductible à la globalisation : il s’agit non pas d’un espace s’étendant par inclusion à partir d’un foyer commun mais d’un espace qui n’apparaît que dans l’épreuve de l’altérité et de la conflictualité.

20C’est à cette seule condition que peut se déployer le monde. La conflictualité n’est pas à elle-même sa propre fin, non pas au sens où elle vise son propre dépassement, mais au sens où elle est ce qui rend possible le monde comme commun. Ce qui se joue dans la conflictualité de l’espace public, c’est « la possibilité qu’un monde commun s’instaure entre ceux que la stasis divise et lie15 ». On comprend alors que le cosmos de la cosmo-politique ne consiste pas en l’instauration d’un espace public à l’échelle mondiale et en sa garantie par des institutions internationales. Au contraire, la pluralité et la conflictualité des différentes communautés entre elles sont constitutives d’un monde commun par sa division essentielle, si bien que celui-là est moins à chercher du côté de la mise en place d’institutions globales que dans la déchirure conflictuelle qui traverse toute communauté politique et brise son identité à soi. Ainsi,

[c]’est au sein de chaque espace public institué par des communautés politiques différentes que se déciderait la perspective cosmopolitique, dans la manière dont cet espace fait accueil à l’étranger, dans la manière dont un monde peut se déployer à partir de lui entre étrangers, et dans la manière de reconnaître pour chacun d’eux une même appartenance au monde, un même droit de se singulariser. Le monde commun est la communauté de ces singularités plurielles16.

21Tissu qui n’est que dans sa déchirure, le monde existe à travers la pluralité des États qui le composent et qui eux-mêmes sont à prendre comme une composition de mondes conflictuels. La condition de possibilité du monde n’est pas la mise en place d’un tiers mettant fin à la conflictualité qui le déchire, mais il se tient dans le vide même de cette déchirure des totalités. Loin d’être une totalité, le monde est alors ce qui apparaît entre les identités, dans les interstices et les fissures de la totalité : un entre-monde.

Un entre-monde

22N’advenant que dans le litige par rapport à la communauté naturelle ou policière, la communauté politique donne lieu à un monde qui ne se soutient que de la rupture. Le monde est alors tout entier déchirure à laquelle nul tissu commun ne préexiste, de telle sorte qu’il n’y a paradoxalement tissage de liens et naissance du commun que dans et par la rupture. Aussi le commun est-il à chercher dans l’entre du monde. Si Hannah Arendt conclut son ouvrage Qu’est-ce que la politique ? en thématisant la perte du monde comme disparition de l’entre-deux donnant lieu au désert et à l’acosmisme, c’est parce que le monde n’advient comme commun que dans cet entre, dans les interstices que l’agir politique creuse entre les identités.

Une déchirure à laquelle aucun tissu ne préexiste

23« Autrefois quand la Terre était solide, je dansais, j’avais confiance17 » pouvait écrire H. Michaux. Mais à présent qu’est admis qu’il n’y a de monde que traversé conflictuellement, comment cela est-il possible ? La caractérisation de l’agir politique par sa dimension conflictuelle ne condamne-t-elle pas le concept de monde à sa division et à son impossible unification ? Commun parce que divisé, le monde que fait apparaître l’agir politique rompt avec la prémisse selon laquelle la communauté politique doit toujours s’appuyer sur une communauté naturelle préalable et un sol identitaire stable. La politique en effet n’a pas affaire à un monde achevé mais in statu nascendi : elle ne le trouve pas déjà là mais lui donne naissance en le rendant visible. Aussi le monde s’esquisse-t-il seulement par la politique et n’apparaît que lorsque les identités sont déplacées sous le coup de l’étranger. En ce sens, le monde ne se précède pas lui-même, il n’est pas à lui-même sa propre condition de possibilité, ce qui risque toujours de l’emprisonner dans un cercle vicieux18, mais au contraire, il n’advient que dans sa déchirure, dans la rupture par rapport à la totalité à laquelle on tend à le réduire. Le monde ne prend naissance qu’au creux de sa propre aporie, que dans la tension qui le déchire entre une unité prise comme totalité et une pluralité qui tend à faire éclater cette dernière.

24Le concept levinasien de diastase caractérise alors assez bien la déchirure par laquelle le monde advient à travers sa pluralité. La diastase renvoie à un mouvement de différenciation qui ne présuppose aucune entité antérieure à ce mouvement. Il n’existe pas d’entités préalablement distinguées qui se différencient les unes des autres, mais au contraire, les entités ne surgissent comme telles que dans le mouvement de différenciation. De la même manière, le monde de la cosmo-politique ne désigne aucune composition d’une pluralité d’États19 préexistants, lesquels seraient fédérés de manière seconde par une superpuissance supranationale. Bien au contraire, il n’y a de monde que parce qu’il y a conflictualité et parce que cette force d’opposition donne lieu à une pluralité d’États distincts. La conflictualité constitutive des différents ordres par différenciation fait en même temps signe vers l’irréductibilité de l’entrelacs qui les réunit, bien que sur le mode du conflit : tout être-un est un être-pluriel, tout être-avec est un être-contre. Si « [l]e monde apparaît [...] d’emblée non seulement comme non totalisable, mais comme déchiré conflictuellement par un désaccord qui en mine profondément l’unité, chaque fois compromise et chaque fois recommencée20 », c’est précisément par ce qui mine son unité comme totalité que le monde peut être paradoxalement dit commun. C’est uniquement dans les failles qui traversent la prétendue totalité que se trouve le lieu du monde, comme non-lieu entre les lieux qui se dessinent, comme atopie entre les topos.

25Dès lors, le monde ne peut être pris comme un sol pré-donné (il ne précède pas la différenciation conflictuelle) pas plus que comme le fruit d’une totalisation (il n’est pas le résultat d’un mouvement dialectique rassemblant les contraires dans un tout, plaçant la pluralité sous la coupe d’une unité). Autrement dit, le monde n’est pas conditionné par une unité en amont pas plus qu’en aval, qu’elle soit prise comme idéal régulateur ou comme résultat d’un mouvement dialectique. Le monde n’est pas un fond de puzzle sur lequel on vient disposer les différentes pièces au bon emplacement. En réalité, il n’y a ni fond stable ni pièces définitivement découpées. Aussi, l’image du monde comme assemblage de parties est trompeuse et doit s’inverser : le monde n’est pas le fond sur lequel viennent se déposer des pièces dont le découpage et la séparation sont accidentelles (elles sont déformation du motif originel), mais il est ce qui se joue dans ce découpage conflictuel auquel nulle unité ne préexiste. Si Jean-Luc Nancy occulte la conflictualité de ce découpage, reste que la métaphore qu’il propose dans La Communauté désœuvrée de l’être-en-commun (ici le monde) comme tissu est révélatrice. « La communauté » dit-il, « [c]’est le tissu communiel, c’est l’immanence qui est déchirée. Cependant, cette déchirure ne survient à rien, car ce tissu n’existe pas21 ». La déchirure en laquelle consiste le commun du monde n’est pas une négation s’effectuant à partir d’une entité positive, posée au préalable. La déchirure est originaire. Par conséquent, le monde n’est pas à chercher du côté de la totalité, mais au cœur même de la fissure qui s’ouvre dans la totalité. La totalité de fait est fissurée et sa prétention à valoir comme tout relève toujours d’une usurpation22 consistant à colmater les brèches tant bien que mal. Aussi le monde doit-il être cherché dans les fissures de l’ordre, dans les interstices bordant les identités, dans ce qui vient sans cesse les bousculer et les redéfinir : l’entre du monde.

L’entre du monde

26Comment une fissure, un entre, un interstice peuvent-ils faire monde ? La déchirure est ce par quoi à la fois se dessinent par différenciation les subjectivités et les différents lieux, mais en même temps ce qui les lie étroitement entre eux du fait qu’ils procèdent tout entier de ce mouvement de différenciation. Aussi Heidegger pouvait-il affirmer que « [ce] n’est pas le pont qui d’abord prend place en un lieu pour s’y tenir, mais c’est seulement à partir du pont lui-même que naît un lieu23 ». C’est la relation qui est première : elle précède les entités auxquelles elle donne naissance et de la sorte, rien ne peut être saisi, sinon abstraitement, en dehors de l’intrication. Le mouvement de différenciation ne connaît pas de troisième terme à partir duquel se déploieraient les termes différenciés, mais le mouvement, qui est à la fois lien et dé-liaison, déchirure dans l’entrelacs, entrelacs dans la déchirure, est toujours premier. La notion d’entre-monde souligne alors conjointement la pluralité conflictuelle du monde en même temps que le fait que chacun se rapporte toujours à une altérité et n’est ce qu’il est que dans ce rapport.

27L’entre du monde se manifeste toujours dans sa fragilité extrême. Comme lien paradoxal, il risque à tout moment d’être dissous de deux manières :

  • D’une part, le nationalisme : en supposant des communautés identitaires d’une pureté originaire qui n’entretiennent aucun commerce les unes avec les autres, il favorise l’idée de déchirure en occultant le lien. Dans ce cas, un monde commun n’a pas de sens, il n’y a qu’une juxtaposition d’identités impossibles à rassembler.
  • D’autre part, le cosmopolitisme : en supposant un sol commun préalable d’une pureté originaire, qu’il ne fait qu’élargir aux dimensions du globe, il tend à nier la déchirure en postulant la primauté du lien.

28Ni le lien ni la déchirure ne peuvent être favorisés sans perdre ce qui fait la spécificité du monde commun. À la crête d’un paradoxe, le monde n’est ni une sphère du propre immaculée, juxtaposée à d’autres monades, pas plus que le lieu d’un tiers rassemblant ces différentes sphères. Il est le lieu où les imites sont tracées, lieu qui « ne se trouve ni à l’intérieur [nationalisme], ni à l’extérieur des ordres [cosmopolitique] mais à l’intérieur et à l’extérieur en même temps24 ». Comme entre-monde, il se déploie dans l’agir conflictuel des hommes entre eux : « il n’est pas ce dans quoi ils vivent, non pas le réceptacle de tout ce qui est et se fait, non pas ce qu’ils visent simplement à édifier par leur œuvres et leurs actions, mais ce qui surgit entre eux dans l’action25 ».

Un autre universel

29Si le monde reste le lieu de l’universel, celui-ci prend dès lors une singulière acception. Il n’est plus la totalité des différences envisagée à partir d’une unité sous-jacente plus essentielle, mais l’universel de la déchirure par laquelle la totalité est sans cesse traversée. L’universel ne peut alors s’hypostasier dans une quelconque identité de l’humanité : l’universel est pluriel et en cela vide, il est le lien du rien qui rassemble tous les hommes non pas malgré leur diversité et leur conflictualité, mais en vertu de celles-ci.

Le lien du rien

30Il n’est plus question de l’universel de la totalité, d’un universel de surplomb venu d’en haut. À cet universel vertical, on oppose l’idée merleau-pontienne d’un universel latéral, ou encore celle de B. Waldenfels d’une « universalisation au pluriel26 ». L’universalité ici entendue ne renvoie à aucune totalité mais à une pluralité conflictuelle qui redessine sans cesse les partages et les identités, faisant de ce mouvement une universelle condition. Ainsi, comme l’écrit Michel Vanni, « on s’approcherait alors d’une certaine forme d’universalité, non plus conçue comme subsomption sous un concept englobant, mais comme mouvement latéral d’enjambement des identités, sans égard pour elles27 ». Le monde n’est pas universel comme totalité et distribution de parts figées. Au contraire, il l’est du fait que la totalité est traversée par une puissance conflictuelle qui la met en mouvement et redessine sans cesse les parts et les identités. Le commun de l’universel ce n’est pas quelque chose, c’est à proprement parler rien : l’entre du monde ne doit pas être conçu comme un ciment aux propriétés déterminables permettant de rassembler les hommes et les peuples (par une rationalité en partage par exemple). L’entre du monde consiste à l’inverse en un vide qui ne saurait être comblé. Mais ce vide ne sépare pas, il rassemble en empêchant toute cristallisation identitaire définitive des différents ordres et en les amenant sans cesse à se redéfinir. Il est ce « qui interdit que les communautés humaines ne se sclérosent dans la clôture et la complétude28 ». Vide entre les identités, vide dont procèdent les identités, le monde commun se loge dans les failles et les interstices. Le lien qui fait monde, c’est alors le lien du rien, le fond de la communauté mondiale se dessinant précisément comme une absence de fond.

31Le rien du lien, c’est celui que seul peut faire paraître l’agir proprement politique, en cela qu’il déplace les identités de la communauté naturelle. Si la communauté naturelle repose sur un lien tangible que constitue le partage d’une identité communautaire, la communauté politique rompt quant à elle avec cette logique. C’est dans une telle perspective que Rancière peut écrire qu’« une communauté politique n’est pas l’actualisation de l’essence commune [...] [mais qu’]elle est la mise en commun de ce qui n’est pas donné comme en-commun29 », à savoir lien entre des identités, entre des parts et des non-parts, entre ceux qui ont des places et ceux qui n’en ont pas. Le monde commun ne se trouve qu’au croisement des identités sans lui-même relever d’une quelconque identité. Il n’apparaît alors que comme communauté litigieuse par laquelle se redessinent les partages et les identités, autrement dit comme communauté politique. C’est en cela que l’universalité que met en jeu le monde peut être dite plurielle : la politique, écrit alors Rancière, est « l’art des déductions tordues et des identités croisées. Elle est l’art de la construction locale et singulière des cas d’universalité30 ». Il n’y a monde que dans le litige où se vérifie de manière toujours singulière la contingence des partages et des identités, et l’égalité première. À l’inverse, la totalité ne fait pas monde, pas plus qu’elle ne permet le déploiement de l’universel. Si par mondialité on entend ce que nous avons appelé globalité ou encore totalité, on peut affirmer avec le philosophe que :

Le règne de la mondialité n’est pas le règne de l’universel, il en est le contraire. Il est en effet la disparition des lieux propres de son argumentation. Il y a une police mondiale et elle peut parfois procurer quelques biens. Mais il n’y a pas de politique mondiale. Le « monde » peut s’élargir. L’universel de la politique, lui, ne s’élargit pas. Il reste l’universalité de la construction singulière des litiges, laquelle n’a pas plus à attendre de l’essence trouvée d’une mondialité plus essentiellement « mondiale » que de la simple identification de l’universel au règne de la loi31.

32Autrement dit, l’universel ne renvoie ni à une unité organique de l’humanité ou encore à un dénominateur en partage, ni à une construction policière appelée gouvernance mondiale visant à régler à l’échelle du globe la pluralité humaine. Il est pluriel en ce sens très précis qu’il relève toujours d’une construction ponctuelle, singulière qui ne peut être hypostasiée et encore moins généralisée. C’est seulement dans cette construction singulière que la commune humanité peut se manifester.

L’universel de l’humanitaire

33Si l’on insiste sur l’idée d’une universalité plurielle, politique et s’imposant comme lien du rien, c’est parce qu’elle s’oppose frontalement à une autre conception du monde et de l’universel s’appuyant sur une universalité « unique », apolitique et reposant sur un sol identitaire. Cette conception, c’est celle de la logique humanitaire, qui affirme la nécessité de dissocier la qualité d’homme de celle de citoyen et opère précisément lorsque les droits qu’est censée conférer la citoyenneté sont bafoués. L’universalité repose alors, dans un langage arendtien, sur la « vie nue des individus », qui, en tant qu’hommes, éprouvent un même sentiment d’appartenance à la communauté humaine. L’espace humanitaire est alors ce

lieu où un certain universalisme s’est déployé, jusqu’à l’excès dans la conception de l’humain comme identité homogène, sans altérité mais diminuée dans la figure de la victime absolue, un lieu où ce langage a été transformé en outil opérationnel32.

34Paradoxalement, il s’agit ici également d’un universel des interstices, en cela que c’est toujours en dehors des États-nations que cet espace apparaît. Rassemblés dans des camps, les réfugiés, les apatrides et tous ceux qui ont perdu leur appartenance politique sont maintenus en vie aux frontières des différents États. Si dans cette zone, c’est de la vie nue des individus dont il est question, c’est parce que n’ayant aucun droit de citoyen, ils sont réduits à leur statut d’homme, et que considérant l’inanité des droits de l’homme, ceux-là ne pouvant s’énoncer et se voir garantis que dans un cadre national, ils se retrouvent sans aucune protection juridique. Pour cette raison, ils ne sont plus que des corps à maintenir en vie. Longtemps cet universel humanitaire des interstices a clamé son apolitisme, se plaçant davantage sous la bannière de l’éthique : il s’agit pour les ONG de prendre soin des parias, de ceux qui se trouvent en dehors du compte des parts et qui ne reçoivent pas la protection qu’assure la communauté nationale à ses membres. Pourtant, comme le remarque l’anthropologue Michel Agier, si le mouvement humanitaire partait bel et bien d’

une posture à la fois « marginale » et « morale », contestataire et antipoliticienne, il s’est trouvé progressivement intégré, moralement redéfini et politiquement instrumentalisé dans le monde de l’après-guerre froide, comme le moyen d’un gouvernement des indésirables agissant dans le creux des États-nations et dans le « dehors » des sociétés démocratiques d’où il était lui-même issu33.

35Les camps humanitaires ont alors été mis au service de certains États qui cherchent à maintenir derrière les frontières les indésirables, tout en les contrôlant. Instrument de surveillance, le camp relève d’une gestion biopolitique de ceux qui s’y trouvent. Mis à l’écart du droit et des espaces de la citoyenneté et donc de l’humanité, ils sont renvoyés au statut d’une « superfluité humaine34 » qu’il s’agit de contrôler. Les différents États ont en effet intérêt à promouvoir les organisations humanitaires « comme gouvernement indirect (et très largement privé) des parts résiduelles et surnuméraires de la nouvelle organisation mondiale35 ». Cet universel des interstices éveille alors le soupçon : il ne renvoie pas tant à une égalité première de chaque humain avec chaque autre, mais s’inscrit bien plutôt dans la droite ligne d’un partage inique des parts, déterminant ceux qui ont des droits et ceux qui n’en n’ont pas. Au nom de l’universel, les plus démunis sont intégrés à l’ordre davantage pour être contrôlés que pour y trouver leur part.

36La logique de l’humanitaire est révélatrice d’une conception de la politique qui, malgré les apparences, est résolument acosmique. Giorgio Agamben dans son ouvrage Moyens sans fin dénonce le projet biopolitique de produire à l’échelle mondiale un peuple sans fracture, chaque individu étant réduit à sa vie nue, à son identité biologique, et privé de tout pouvoir de subjectivation. Le camp est selon lui le paradigme juridico-politique dans lequel nous vivons, par la tendance des démocraties libérales à réduire l’homme à sa vie nue, « au moment où la politique devient biopolitique et où l’homo sacer se confond virtuellement avec le citoyen », et où la loi n’offre plus aucune protection. Si cette condition est loin d’être réalisée à l’échelle mondiale, reste la manière dont sont traités les immigrés illégaux et leur « encampement » dans des zones de non-droit est révélatrice d’une tendance de la politique vers sa dimension biopolitique et policière.

37Deux conceptions de l’universel doivent donc être radicalement distinguées dans le cadre d’une cosmo-politique. Alors que l’universel de l’humanitaire colmate les brèches de la totalité par une biopolitique donnant prise sur les corps des plus démunis, le monde commun déploie son universalité dans les failles qu’elle ouvre dans la totalité et le partage sans restes des parts. L’humanitaire et la commisération universelle ne peuvent être opérateurs de monde. Une brève référence à l’actualité semble le confirmer. La fosse commune qu’est devenue la Méditerranée ces dernières années, emportant la vie de dizaines de milliers de migrants depuis le début des années 2000 a certes provoqué des émois dans la conscience des occidentaux, mais aucune réponse politique (sinon de sécurisation des frontières) apte à esquisser un monde commun avec les victimes survivantes et ceux qui en partagent la condition n’a été initiée. Comme l’écrit Rancière dans les dernières pages de La Mésentente, « la compassion et la bonne volonté ne suffisent pas à tisser les liens d’une subjectivation politique qui inclurait dans la pratique démocratique des métropoles occidentales le lien avec les victimes36 ».

Monde et frontières

38Entérinées par une construction galopante de murs, les assignations identitaires se multiplient, se renforcent et participent à la division du monde. Pour autant, s’agit-il à l’inverse d’abaisser toutes les frontières pour le rendre commun ? Dans le sillage de l’anthropologue Michel Agier, je propose ici qu’au mur, il ne faut pas opposer sa destruction, mais plutôt une reconsidération du concept de frontière comme seuil où se joue une relation à l’altérité. Le monde se tient dans son entre : loin d’être divisé par ce que l’on nomme frontière, il se situe tout entier dans cette dernière. Lieu du monde, la frontière prend dès lors une certaine épaisseur dans laquelle se déroulent des processus de subjectivation non-identitaires par lesquels s’esquissent de nouvelles subjectivités, figures renouvelées du cosmopolite.

Mur et identité

39La frontière semble a priori être ce qui délimite un territoire et participe à sa clôture en filtrant ceux qui ont le droit d’y pénétrer et ceux qui sont refoulés. Lorsqu’on considère la frontière à partir du critère de la fermeture, on peut alors l’envisager à travers ses différents degrés de fermeture, d’un extrême à un autre. Soit la frontière peut n’être relayée par aucune délimitation physique et est alors aisément franchissable (c’est tout au plus une frontière langagière, culturelle…) : par exemple, la frontière séparant deux États européens de l’espace Schengen. Soit, à l’inverse, elle peut être le lieu d’une construction symbolique et d’obstacles physiques (clôtures électriques, barrières métalliques, postes de contrôle...) la rendant infranchissable pour ceux que l’on juge indésirables : par exemple, la frontière bien gardée entre les États-Unis et le Mexique. Tandis que la première est aisément franchissable, bien que son passage soit conditionné par la possession de la citoyenneté européenne (et encore, l’exemple du traitement des Roms ces dernières années semble témoigner d’exceptions notables), la seconde est résolument hermétique, au moins dans le sens Mexique-États-Unis : matérialisée par 450 kilomètres de murs, elle est surveillée à la fois par la police des frontières et par des organisations militantes d’Américains soucieux d’empêcher tout passage, par crainte d’être envahis par ceux qu’ils appellent les « Latinos ». Le mur correspondrait alors à un degré de fermeture extrême de la frontière, une simple différence de degré les séparant et non, plus radicalement, une différence de nature.

40Ces dernières années, la tendance semble être au renforcement et à la clôture des frontières nationales par la construction de murs, si bien que la proportion de ces derniers devrait atteindre près de 8 % du tracé total des frontières étatiques, soit près de 18 000 kilomètres de murs sillonnant le globe37. Paradoxalement, la construction de murs accompagne le mouvement de globalisation qui pourtant libère la circulation des capitaux, des informations, des technologies et encourage la mobilité des hommes. On explique alors ce phénomène d’emmurement en faisant du mur une réaction à cette mobilité : pour se protéger des flux massifs d’immigrants, certains États érigent des murs à leurs frontières afin de préserver ce qu’ils tiennent pour une identité culturelle ancestrale, ou encore protéger les mécanismes sociaux de redistribution des richesses à l’échelle nationale, mécanismes qui ne peuvent s’ouvrir sans défaillir à « toute la misère du monde ». Dans son ouvrage Éloge de la frontière, Régis Debray justifie la construction effrénée de murs ces dernières années en invoquant un monde devenu angoissant par son ouverture sans limites et sans repères, repères qui ne peuvent être retrouvés que grâce à l’édification de nouvelles barrières à des fins de protection identitaire. La globalisation serait ainsi le lieu de deux tendances opposées : « celle de la translocalité généralisée, dont la transnationalité n’est qu’un aspect ; et celle de la multiplication des murs, plus généralement du durcissement et de la violence des frontières38 ». La construction des murs serait la conséquence directe de l’ouverture mondiale et d’un relatif affaiblissement des frontières nationales.

41La construction de murs peut-elle alors être considérée comme l’espoir d’un ultime rempart contre l’affaiblissement tant décrié des identités nationales ? Deux objections au moins viennent porter l’ombre du soupçon sur le bien-fondé d’un tel raisonnement. D’une part, il faut se méfier de la tendance au repli nationaliste dans la sphère politique : elle relève souvent d’une instrumentalisation douteuse de l’immigré comme cible de substitution par les pouvoirs étatiques, auxquels le pouvoir économique échappe totalement. D’autre part, il n’est pas certain que le mur soit bel et bien ce qui protège les identités et assure leur pérennité. Or, dans le cas de la translocalité qui tend à effacer les frontières comme dans celui du repli identitaire justifiant la construction de murs, c’est le sens de la frontière qui est perdu. Si globalisation et repli nationaliste sont renvoyés dos à dos, c’est parce que malgré les apparences, ils partagent le présupposé commun selon lequel la frontière est un principe de clôture, matérialisé par un mur. Il s’agit alors soit de déconstruire les murs pour laisser s’écouler librement le flux de marchandises, soit de l’ériger pour préserver la pureté de son identité. Dans un cas comme dans l’autre, la frontière est envisagée comme ce qui sépare hermétiquement les espaces entre eux. Elle n’est pas une zone de contact ou de relation, mais de séparation radicale entre des identités prédéfinies qui ne doivent rien à ce qui est de l’autre côté du mur. Or, tant le repli nationaliste que la globalisation occultent ce qui fait la spécificité de la frontière et la distingue de façon décisive du mur.

Frontière, seuil et altérité

42Le mur ne renvoie pas à un certain degré de clôture de la frontière, mais ces deux concepts doivent être distingués par une différence de nature. Alors que le mur vient entériner une entité déjà délimitée et de tout temps définie, la frontière, quant à elle, définit les entités par son tracé et les délimitations qu’elle opère. Il y a mur lorsqu’on suppose que le partage entre « eux » et « nous » est originaire et que les frontières ne viennent qu’a posteriori confirmer les territoires d’appartenance et d’allégeance. De la même manière que, chez Carl Schmitt, la désignation de l’ennemi fait fond sur une homogénéité de la communauté toujours déjà là qui ne fait qu’accéder à sa dimension politique par cette désignation, la frontière-mur ne fait que repasser au trait noir les contours en pointillés de communautés déjà constituées. Or, c’est là occulter que toute communauté est engendrée et qu’il n’existe pas de délimitation originaire d’une identité donnée de tout temps. Au contraire, toute communauté procède d’une différenciation d’avec une altérité et en cela n’advient que dans la relation à son autre. Autrement dit, c’est le tracé, souvent conflictuel, de la frontière qui esquisse les communautés et non l’inverse. Ce ne sont pas l’identité des nationaux et l’étrangeté des étrangers qui requièrent le tracé d’une frontière sanctionnant un partage communautaire déjà avéré, mais à l’inverse, c’est ce tracé qui les détermine comme tels. C’est le statut des frontières qui détermine la condition de l’étranger et la notion d’« étrangèreté », non l’inverse. La frontière a pour condition sine qua non une certaine relation avec l’altérité, fût-ce sur le mode de la conflictualité. On retrouve ici la notion de diastase, par laquelle une frontière émerge en séparant deux entités ne préexistant pas à leur mouvement conflictuel de différenciation. C’est en cela que le mur est négation de la frontière : relevant d’une invention a posteriori de mythes faisant croire à une identité vierge de toute influence étrangère, le mur occulte qu’une situation de frontière et de relation avec l’altérité l’a précédé et qu’il n’est finalement que l’œuvre d’un arrêt sur image, d’une fixation arbitraire se traduisant par une crispation identitaire. Ainsi, Michel Agier peut-il affirmer qu’« [i]l y a autant de différence entre une frontière, à la fois limite et passage, et un mur, synonyme d’enfermement réciproque, qu’entre l’altérité et l’identité39 ». Alors que le mur fait signe vers la clôture de l’ordre et l’illusion d’une identité de tout temps inviolée, la frontière est une séparation qui ne peut faire l’économie de l’altérité40.

43La frontière met alors en jeu la notion de seuil, permettant de la définir à partir de deux caractéristiques fondamentales que sont l’incertitude et l’épaisseur :

  • La frontière est incertaine en cela qu’elle ne peut jamais être figée. Le seuil, on l’a vu, est à la fois le lieu d’une rupture et celui d’un étroit entrelacs : il est ce qui sépare en liant, lie en séparant à travers des processus d’inclusion et d’exclusion concomitants. La frontière comme seuil mène à considérer deux choses : d’une part, elle met en jeu une rupture radicale avec l’étranger, mais d’autre part, elle implique un lien originaire avec celui-ci. Or, la spécificité de la frontière tient à ce que ce lien et cette rupture ne sont pas donnés de tout temps, mais au contraire, la frontière ne cesse jamais d’être transgressée, et alors déplacée, réaffirmée, bouleversant incessamment les partages existants. C’est dans cette transgression que la frontière s’invente et ne se joue que dans son mouvement, par opposition au mur qui, lui, est toujours figé. S’intéressant à la frontière de l’espace sacré dans une communauté à Salvador de Bahia, perpétuellement réinstituée par un rituel, Michel Agier remarque la fragilité consubstantielle à l’idée de frontière, celle-ci ne pouvant être figée sans se renverser en son contraire qu’est le mur, mais devant toujours être réaffirmée pour exister en tant que telle.
  • Deuxièmement, la frontière présente une certaine épaisseur, au sein de laquelle se déploient des processus de subjectivation. Le seuil en lequel consiste la frontière n’est pas une simple limite : tandis que cette dernière est tracée entre l’alter et l’idem par une tierce instance, le seuil procède d’un mouvement de différenciation entre le propre et l’étranger qui ne préexiste pas à ce mouvement. Aussi, est-on toujours placé dans ce cas, d’un côté ou de l’autre de la frontière, sans qu’une appartenance à un ordre plus fondamental rende possible une position de surplomb vis-à-vis de la frontière. On ne franchit donc pas une frontière comme on saute un ruisseau, en restant le même d’une berge à l’autre, mais au contraire, le franchissement d’une frontière implique toujours une altération identitaire de celui qui la traverse. En cela, l’homme d’affaire qu’évoque Ulrich Beck dans Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? ne franchit jamais de frontières, mais de simples limites, se trouvant partout chez lui où qu’il soit. À l’inverse, celui qui fait l’expérience de la frontière est amené à se défaire de ses affiliations préalables. On pourrait dire d’un tel individu qu’il vit comme un déraciné et qu’il n’est qu’un être en attente d’une nouvelle identité, comme le sont les sans-papiers en attente de régularisation ou ces immigrés qui finissent par ne trouver l’asile que dans l’exil. Or, cette désidentification est doublée d’une possible subjectivation. Entre les identités, dans les failles de la totalité, la frontière est le lieu où surgissent de nouvelles subjectivités par rupture d’avec leur caractérisation identitaire. C’est alors que la frontière prend une certaine épaisseur, en tant qu’espace où précisément se déploie l’entre du monde. Dans cette épaisseur, de nouvelles subjectivités apparaissent, que Michel Agier appelle « hommes-frontières ».

L’homme-frontière : le nouveau cosmopolite

44Par la multiplication des camps de réfugiés, des centres de rétention pour immigrés, des zones d’attente, de zones de non-droit, l’épaississement de la frontière relève d’une tendance éminemment actuelle, donnant lieu à des situations d’entre-deux qui peuvent être envisagées de manière négative ou positive. Soit on considère que ces zones interstitielles identifient ceux qui s’y trouvent comme des corps nus à protéger et les réduisent à des entités biologiques sur lesquels un biopouvoir peut avoir prise. Soit on estime que l’épaisseur de la frontière porte l’espoir d’un monde commun en faisant d’elle le lieu de désidentifications rendant possible la naissance de nouvelles subjectivités. On opère alors un renversement radical dans la lecture du monde et de ceux qui passent pour les incomptés : ce ne sont pas ceux-là qui sont hors du monde, mais bien plutôt ceux qui s’enferment dans des identités figées et transforment les frontières en murs. Si la mise à l’écart des êtres en manque d’identité, de patrie ou de papiers marque une réelle souffrance et une épreuve sans précédent pour ceux qui la subissent, reste que cette exclusion peut être « mise à profit comme un moment et un espace extraordinaires d’émancipation et de souveraineté politique des sujets contre leur assignation identitaire et locale41 ».

45Se concentrant généralement dans l’épaisseur de la frontière, le camp de réfugiés est à première vue révélateur d’un pouvoir biopolitique dont il serait le laboratoire. En manque d’identité, les réfugiés sont immédiatement triés et catégorisés dès lors qu’ils sont pris en charge par une organisation humanitaire. Par exemple, le HCR (Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés) a recours à une quinzaine de catégories mesurant leur vulnérabilité et déterminant leur degré de prise en charge. Tout réfugié est alors inscrit dans une catégorie, qui lui tient désormais lieu de nouvelle identité, et le soumet à la souveraineté des autorités humanitaires. En droit, les réfugiés n’ont aucun pouvoir de contestation de ces autorités et leur sont entièrement soumis : « encore heureux qu’ils ne mordent pas la main qui les nourrit ! » dira-t-on pour justifier leur dépouillement de tout droit politique. Or, si l’on prend acte de la possible instrumentalisation des organisations humanitaires dont les actions ne traduisent pas que des bons sentiments et une commisération à l’égard de son prochain, et qu’il est question également d’assujettissement, on peut alors prendre les révoltes de réfugiés pour ce qu’elles sont : non un manque de reconnaissance à l’égard de ceux qui les soignent et les protègent, mais bien plutôt une demande de reconnaissance au-delà de ce à quoi on tend à les réduire. En un sens, les personnes réfugiées qui se révoltent par des grèves de la faim, des manifestations ou encore des gestes violents disent : « Nous ne sommes pas les réfugiés que vous croyez. Nous sommes d’autres sujets ». Le réfugié révolté revendique un écart par rapport à l’identité de paria qu’on lui assigne, ce qui, apparemment ne change rien à sa condition, mais qui en réalité opère un bouleversement immense, en cela qu’il se crée comme sujet par son agir politique :

Le sujet dans ce cas n’est pas un citoyen, puisque aucun État ne lui reconnaît cette condition ; aucune loi de citoyenneté ne correspond à sa condition de « victime » faite de corps souffrant et silencieux. L’individu réfugié, détaché de ses contextes de socialisation et d’identification [...] est stoppé dans un écart, en reste, selon une place assignée en dehors de tout espace de reconnaissance politique. Dans ce contexte biopolitique, son action est celle d’un « devenir citoyen » : il agit en politique (déclame, interpelle, manifeste son désaccord et sa demande) comme s’il était question de citoyenneté, mais dans un espace et un langage qui, eux, sont humanitaires et ne connaissent que le sujet/objet, l’assujetti, image et corps silencieux du vulnérable/indésirable. Il lui faut donc créer le moment politique (par un geste, une violence, une imposition brutale, une interruption du cours normal des choses) qui permet de transformer la scène humanitaire dominante en une « scène démocratique » marginale et liminaire, occasionnelle et inattendue42.

46Par sa contestation, le réfugié met à distance son assignation identitaire et d’assujetti qu’il était, devient sujet à proprement parler, par une subjectivation non identitaire. Or, dès lors que l’espace-frontière devient le lieu d’une subjectivation, et que l’espace de la totalité se brise pour s’ouvrir à sa reconfiguration, c’est du monde dont il s’agit.

47L’homme-frontières, celui qui existe dans une situation d’entre-deux en se construisant comme sujet par ses actions, prend les traits du cosmopolite :

si le camp de réfugiés est bien la forme durcie d’une « frontière » spatiale et temporelle entre des citoyennetés et des localités perdues et pas encore retrouvées, il est aussi l’épreuve d’un petit monde cosmopolite43.

48Le nouveau cosmopolite n’est pas celui qui appartient à la totalité soumise à une gouvernance mondiale, mais celui dont la condition s’expérimente dans la frontière, dans la désidentification vis-à-vis d’une place définie dans la totalité et par la naissance comme sujet politique que lui permet cette mise à distance. « Je suis citoyen du monde » ; la déclaration originelle du cosmopolitisme par Diogène de Synope, figure de l’insoumis, résonne ici de manière singulièrement actuelle. Le cosmopolite ainsi compris comme sans-part, sans-droit, sans-papiers, sans-identité n’est pas le problème du cosmopolitisme ; il en est la clef. Être citoyen du monde, c’est être en exil dans sa propre communauté, s’exposer à la pluralité et la conflictualité pour y faire l’expérience d’un monde commun. Mais contrairement au cynique, le cosmopolite prend par là une posture éminemment politique. Rebelle aux assignations identitaires, le nouveau cosmopolite s’invente contre les uns, avec les autres, tisse des liens, en défait d’autres, autant de fils qui constituent la trame d’un monde commun. Cosmopolite par excellence, l’homme-frontière est celui qui en même temps qu’il éclot comme sujet, fait éclore le monde.

Notes de bas de page

1 J. Rancière, La Mésentente, p. 186.

2 Cf. É. Tassin, « La mondialisation contre la globalisation : un point de vue cosmopolitique ».

3 Ibid., p. 4.

4 B. Waldenfels parle aussi de « néo-provincialisme »« qui entend défendre une identité propre imaginaire contre tout ce qui peut valoir comme étranger ou dégénéré », Topographie de l’étranger, p. 155.

5 É. Tassin, « La mondialisation contre la globalisation : un point de vue cosmopolitique », p. 12.

6 B. Waldenfels, Topographie de l’étranger, p. 155.

7 K. Marx et F. Engels, Manifeste du parti communiste, p. 22-24.

8 É. Tassin, « La mondialisation contre la globalisation : un point de vue cosmopolitique », p. 1.

9 Ibid., p. 15.

10 Ibid., p. 16.

11 Cf. chapitre 9, II, « Démocratie à venir » où est développé le concept derridien de maladie auto-immunitaire de la démocratie.

12 M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 151.

13 H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, p. 93.

14 É. Tassin, Un monde commun, p. 143.

15 Ibid., p. 36.

16 Ibid., p. 177.

17 H. Michaux, Plume, précédé de Lointain intérieur, éd. citée, p. 49

18 Cf. chapitre 3, II, « Tragédie du commun et cercle vicieux ».

19 Si tant est que l’on réduise la pluralité du monde à celle des différents États, ce qui relève d’une démarche extrêmement réductrice de la pluralité à l’œuvre dans le monde.

20 M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 150.

21 J.-L. Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 76.

22 B. Waldenfels, « L’Homme comme être des limites », p. 301 : « Un ordre total n’est pensable sans failles que si le lieu à partir duquel la totalité se déploie s’estompe dans une totalité préalablement donnée. »

23 M. Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », p. 181.

24 B. Waldenfels, « L’homme comme être des limites », p. 307.

25 É. Tassin, Un monde commun, p. 294.

26 B. Waldenfels, Topographie de l’étranger, p. 101.

27 M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 160.

28 É. Tassin, Un monde commun, p. 295.

29 J. Rancière, La Mésentente, p. 186.

30 Ibid., p. 188.

31 Ibid., p. 188.

32 M. Agier, La Condition cosmopolite, p. 70.

33 Ibid., p. 70.

34 Cf. H. Arendt, Les Origines du totalitarisme.

35 M. Agier, La Condition cosmopolite, p. 71.

36 J. Rancière, La Mésentente, p. 187.

37 Les chiffres sont respectivement tirés des ouvrages Murs (Les Prairies ordinaires, 2009) de Wendy Brown et de L’Obsession des frontières (Perrin, 2007) de Michel Foucher.

38 M. Agier, La Condition cosmopolite, p. 51.

39 Ibid., p. 16.

40 Ibid., p. 77 : « [L]e mur est à la frontière ce que l’identité est à l’altérité [...], le mur est à la fois l’imitation et la négation de la frontière, reproduisant le rapport (en fait la distance) entre l’identité absolue et l’altérité ».

41 Ibid., p. 50.

42 Ibid., p. 200.

43 Ibid., p. 87.

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