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Commun parce que divisé

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Sophie-Anne Bisiaux

Troisième partie. De la xénopolitique à la cosmo-politique

Chapitre 7. Politique, de l’exclusion à l’éclosion

Volltext

  • 1  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

Le même terme latin, exclaudere a donné « exclure » et « esclore » – éclore, paraître, naître. Le rapport politique est celui qui favorise l’éclosion contre l’exclusion, soit la naissance et la parution dans l’espace public de visibilité commune de citoyens, quelles que soient la culture ou la nationalité où s’est forgée l’identité personnelle et sociale de ceux-ci1.

1Dès lors que le politique fait place au cœur de sa définition à un irréductible xénos, le rapport de l’ordre politique à l’exclusion change du tout au tout. Si on a pu faire de l’exclusion le paradigme du politique, en cela que l’ordre ne semble pouvoir advenir qu’en mettant en jeu un principe de clôture, en réalité, le rapport politique est le lieu d’une ouverture. Ni inclusion ni totalisation, cette ouverture à laquelle mène la considération de la conflictualité propre au politique se présente comme éclosion, surgissement de nouveaux rapports, bouleversement et transformation des ordres établis. De la clôture à l’ouverture, de l’exclusion à l’éclosion, l’étranger vient bouleverser ce qui fait la communauté politique.

La conflictualité du politique

2Si le politique entretient un lien étroit avec la conflictualité, encore faut-il déterminer de quelle nature est ce lien. La praxis politique vise-t-elle à dépasser cette conflictualité en l’encadrant par des règles permettant à terme sa résorption ? À l’inverse, doit-elle être maintenue et caractérisée en termes polémologiques, la désignation de l’ennemi étant la condition même de l’accès de la communauté à sa dimension politique ? Cependant, dans tous les cas, c’est la pacification intérieure qui reste visée en dernière instance, et la conflictualité au sein de l’ordre politique est vouée à s’estomper comme condition du vivre-ensemble. Ne faut-il pas à l’inverse faire l’hypothèse que le politique tient tout entier dans la conflictualité de l’ordre, dès lors qu’on accepte que son critère est l’ouverture à l’étranger et que l’on considère qu’il n’a rien à voir avec les logiques de la violence et de la domination ?

Ni anecdotique

  • 2  É. Tassin, Un monde commun, p. 27.
  • 3  Malentendus qu’il nous faudra distinguer des situations de mésentente que thématise J. Rancière da (...)

3Le premier écueil consiste à faire de la politique la gestion de la conflictualité au sein de l’ordre. Selon ce point de vue, la politique vise par essence la résorption de la violence traversant le champ social et l’effacement de ses divisions. Son moyen le plus précieux pour parvenir à cette fin est alors le langage, par lequel il serait possible de surmonter les situations conflictuelles et de transposer toute violence pour les annihiler en tant que telles : « l[e]s motifs de division de la société trouvent toujours à s’exprimer dans le langage » et de ce fait, « divisions et conflits sont, in fine, affaire de mots, simples malentendus, [et on attend d’] un bon usage du langage qu’il lève les ambiguïtés et restitue le sens propre des situations2 ». Comme l’envisage effectivement le philosophe Jürgen Habermas, notamment dans son ouvrage La Théorie de l’agir communicationnel, la théorie politique s’apparente à une théorie du langage visant à éliminer les malentendus3 par une pratique réglée du langage : il s’agit par le langage de parvenir au consensus au sein de l’ordre politique et d’en pacifier les rapports belliqueux. Chaque situation d’interlocution est alors normée par des règles procédurales permettant à terme d’atteindre un accord. Le langage est le lieu d’une scène intersubjective où les interlocuteurs peuvent se faire face et viser l’entente. Si la communication est pacification, il suffit pour instaurer la paix d’éliminer ses sources de distorsion comme le sont par exemple la domination et l’usage idéologique du langage (consensus pathologiquement extorqués). Pour surmonter ces difficultés, la pragmatique universelle d’Habermas consiste à reconstruire les conditions de possibilité d’une entente langagière réussie. Il dégage alors des engagements illocutoires pris comme règles de prétention à la validité devant accompagner la prise de parole afin que l’acte illocutoire soit recevable.

4Ainsi, avant toute prise de parole, il y a toujours déjà un consensus sur ces règles et ces conditions de l’usage de la parole, en vertu d’une normativité implicite inhérente au langage permettant pour au moins deux sujets de parvenir à un accord à propos d’un état de chose. Les parties en conflit s’inscrivent donc d’emblée dans une situation de symétrie et toute division est soumise à l’autorité d’un tiers qu’est l’anticipation d’une situation idéale de parole. Bien que l’ordre politique soit reconnu comme conflictuel, le sens du politique reste l’établissement de la paix et l’effacement des divisions au profit du consensus. La division n’est alors, comme l’écrit Étienne Tassin, qu’accidentelle ou pathologique, c’est à dire qu’ :

  • 4  É. Tassin, Un monde commun, p. 28.

elle peut et doit, à ce titre être résorbée ; et que la résorption de la violence […] est l’œuvre du langage : l’espace public est ce lieu où l’usage critique de la raison parvient, grâce à des procédures argumentatives rationnelles, à convertir la violence des passions en opinions divergentes mais raisonnables, capables de coopérer dans une politique délibérative4.

5La conflictualité a donc lieu sur fond d’une unité minimale, et un sol commun vient soutenir toute joute verbale. La politique qui vise le consensus requiert l’existence d’une communauté d’êtres raisonnables, qui, en tant que tels, ont la possibilité de parvenir à un accord et de vivre harmonieusement au-delà de toute relation belliqueuse. Qu’il s’agisse de la conception politique d’Habermas ou de son projet cosmopolitique, il existe toujours une communauté préalable (êtres raisonnables / droits de l’homme) permettant de donner lieu à la communauté proprement politique.

  • 5  B. Waldenfels, Topographie de l’étranger, p. 138.

6Selon un langage emprunté à Waldenfels, le tiers de l’ordre politique porte le titre de « prétention à la validité » chez Habermas : « l’autre avec lequel je communique prend tout comme moi le rôle du tiers dans la mesure où, dans ses propos, il vise toujours déjà un sens général et revendique une prétention à la validité universelle5 ». L’autre n’est jamais rencontré dans la radicalité de son étrangeté mais toujours dans une relation symétrique médiée par une tierce instance qui occulte autant la relation originairement asymétrique entre propre et étranger, que leur impossible conciliation. On occulte le fait que propre et étranger se meuvent dans des dimensions différentes, et qu’à la fois malgré et du fait de leur entrecroisement, ils ne peuvent s’inscrire dans un espace commun. Un seuil insurmontable les sépare définitivement.

  • 6  Ibid., p. 344.

7En tenant compte des apports d’une xéno-politique et d’un irréductible xénos à la racine du politique, il faut alors considérer que, d’une part, les parties sont dans une relation d’irréductible conflictualité et, d’autre part, que le tiers qui tente d’égaliser les positions provient lui-même d’une situation conflictuelle. La prétention à l’universalité des conditions de validité des énoncés doit toujours être rapportée à sa genèse. Elle perd dès lors son caractère d’éternité pour s’inscrire dans un ordre contingent et mouvant, et conséquemment, le tiers censé arbitrer le conflit n’est jamais fermement assuré dans sa légitimité, la conflictualité à laquelle il fait face pouvant toujours venir le renverser. La conflictualité renvoie à une déchirure dans l’ordre qui ne peut jamais être complètement comblée par une raison consensuelle. Aussi, les prétentions à la validité et le cadre de la communication habermasienne doivent-ils eux-mêmes être réinscrits dans une perspective responsive, leur genèse provenant d’une expérience étrangère qui les renvoie à une contingence irrécupérable. Autrement dit, à considérer le mouvement de déhiscence entre le mouvement responsif de l’ordre et son contenu répondu, le Dire ne peut être entièrement ramené au Dit, l’ordre ne peut se figer dans un système de règles prétendument éternelles et universelles. Entre la réponse et la requête existe une étrangeté qui ne peut être intégrée à l’ordre du discours, du fait que « toute socialisation tendue vers la conciliation du propre et de l’étranger apparaît comme un acte sublime de violence qui fait injustice à ce qui est étranger6 ». Réduire l’agir politique à un agir communicationnel tel que l’envisage J. Habermas, c’est retomber dans une certaine forme de violence, en disant trop peu de la conflictualité qui est à l’œuvre dans tout ordre et qui ne peut se mouvoir strictement dans son cadre mais vient toujours le déborder. Si la conflictualité qui traverse l’ordre est indépassable, cependant n’est-ce pas en dire trop que de rabattre la conflictualité du côté de la guerre ?

Ni polémologique

8Le second écueil consiste à réduire la conflictualité du politique à sa dimension polémologique, à la manière de C. Schmitt qui voit dans une situation de guerre à l’étranger, latente ou déclarée, le critère même du politique. Certes, la conflictualité n’est pas anecdotique et ne vise pas à être résorbée. Ce serait risquer de signer la fin du politique, son critère étant précisément la prise en compte d’un xénos conflictuel. Cependant, la considération de ce xénos ne saurait consister à entretenir des relations belliqueuses avec lui pouvant aller jusqu’à son extermination. Il n’y aurait dans ce cas aucune ouverture à la requête étrangère, mais bien plutôt musèlement de celle-ci, fermant l’ordre à son redoutable aiguillon. L’opposition entre les ordres serait absolue au sens où ceux-ci n’entretiendraient que le lien négatif d’une inter-extermination. Encore une fois, le critère du politique qu’est l’ouverture au xénos de l’ordre est manqué. Il ne s’agit pas alors de passer d’un extrême à l’autre, d’un irénisme « normalisateur » à une hostilité féroce, ou encore du postulat d’un dénominateur commun permettant à l’humanité de se réconcilier effectivement à l’absence radicale de possibilité de relations autres que belliqueuses entre les parties en conflit. Apparaissent au moins deux raisons de refuser la caractérisation polémologique du politique.

  • 7  É. Tassin, Un monde commun, p. 31 : « C’est de la puissance qu’il acquiert dans sa lutte contre le (...)

9D’une part, il n’y a pas tant opposition entre la théorie de l’agir communicationnel de J. Habermas et le critère du politique schmittien qu’une certaine connivence, malgré la répulsion que les thèses du juriste ont toujours inspirée au philosophe de l’École de Francfort. Sans amalgamer outre mesure deux auteurs que tout oppose par ailleurs, il faut remarquer que leurs conceptions respectives du politique renvoient toutes deux à un projet qui, en dernière instance, vise à pacifier l’intérieur de l’ordre politique. En effet, selon les thèses schmittiennes, la communauté n’advient certes à sa dimension politique qu’à partir du moment où elle désigne ses ennemis, mais cette désignation reste finalisée par la pacification intérieure de la communauté : celle-ci, en se purifiant de ses éléments jugés hétérogènes, peut prétendre à un vivre-ensemble harmonieux. Comme le note Étienne Tassin, c’est par sa lutte contre l’ennemi extérieur que l’État acquiert le pouvoir de définir l’ennemi du dedans et ainsi d’assurer la paix civile7. L’autre face de la désignation de l’ennemi est alors la visée de la paix intérieure, cette paix s’appuyant sur une forme d’homogénéité de la communauté. Ainsi, de la même manière que le politique s’appuie dans une perspective habermasienne sur le partage d’un cadre de communication commun à tous les êtres raisonnables, la communauté politique schmittienne renvoie en dernière instance au partage d’une identité commune assurant la paix à l’intérieur de l’ordre. Grossièrement, on pourrait dire qu’entre le politique d’Habermas et celui de Schmitt, il ne s’agit pas tant d’une différence de nature que de degré. Chez les deux auteurs il est question de l’ordre comme d’une totalité close à la radicalité de l’expérience étrangère, ayant pour fin la paix à l’intérieur de cette totalité et la réduction à terme de sa conflictualité. La différence est que pour Habermas la totalité enveloppe l’ensemble des êtres raisonnables et donc on peut imaginer qu’elle intègre la totalité des hommes, tandis que pour Schmitt la totalité se réduit à un ordre homogène toujours restreint, de telle sorte que plusieurs totalités coexistent de manière conflictuelle. Mais force est de constater que cette conflictualité est reléguée à l’extérieur de l’ordre politique et que ce qui est visé à l’intérieur des frontières, c’est encore et toujours la paix. Ainsi, caractérisations irénique et polémologique du politique sont renvoyées dos à dos dans leur prétention commune à surmonter la conflictualité interne à l’ordre, et par conséquent à faire l’économie de l’expérience étrangère venant toujours briser par son aiguillon la totalité de l’ordre.

  • 8  Ibid., p. 45.
  • 9  C. Clausewitz, De la guerre, p. 67.
  • 10  Sur le concept de biopolitique, voir les analyses d’Hannah Arendt ainsi que celles de Michel Fouca (...)
  • 11  Cf. Contre Hobbes de Pierre Clastres sur la distinction entre la violence de la division sociale e (...)

10D’autre part, il n’est pas certain que le politique ait quoi que ce soit à voir avec la guerre. Or, cette paix intérieure que vise le politique garde elle aussi paradoxalement des traits propres à une caractérisation polémologique, dans la mesure où le politique s’apparente bien souvent à une conquête du pouvoir. De cette façon, « la guerre, qui se tenait initialement dans un rapport d’extériorité à la politique, aurait fini par “déteindre” sur la politique au point de lui prêter ses traits8 ». Critiquant la célèbre formule de Clausewitz selon laquelle « la guerre n’est que la simple continuation de la politique par d’autres moyens9 », Hannah Arendt, dans Qu’est-ce que la politique ?, refuse de faire de la guerre la vérité cachée de la politique, comme si l’objectif de cette dernière était une forme de conquête, non pas des autres États mais du pouvoir intérieur. Dans ce cas, la politique renvoie à une forme de domination, l’État rassemblant ceux qui ont le monopole de la violence légitime au nom de la préservation de la vie des individus. Ce schéma se rencontre chez Hobbes, pour lequel l’institution de la puissance publique a pour fin la préservation de la vie des individus. C’est le schéma que l’on retrouve dans la politique moderne, laquelle, selon la philosophe, a pris les traits d’une « politique de la vie10 ». Or, dès lors que la vie est la fin de la politique, celle-ci s’impose comme une forme de domination se distinguant des autres situations de domination en cela seul qu’elle est reconnue comme légitime. Aussi la guerre de chacun contre chacun est-elle suspendue par une logique qui ne rompt pas fondamentalement avec celle de la guerre, puisque c’est toujours la force et la contrainte qui règlent les rapports interindividuels. Or, pour la philosophe, la force et la contrainte, ce sont là deux éléments qui signent la fin de la politique, la raison d’être de la politique ne pouvant être que la liberté11. Ainsi, le politique ne saurait entretenir d’affinités avec la logique de la guerre, se présenter comme une conquête du pouvoir et l’exercice d’une domination.

11La conflictualité s’oppose alors radicalement à toute caractérisation en termes polémologiques. D’une part, le politique ne vise pas en dernière instance la paix à l’intérieur de l’ordre et d’autre part, la paix en question étant de l’ordre de l’exercice d’une domination, on le verra, elle n’a rien à voir avec le politique en tant que tel. En effet, la domination, en visant la paix civile et la gestion des vies et intérêts individuels, étouffe la conflictualité qui traverse l’ordre et se désavoue dans son usage de la violence. Soumettre la conflictualité en l’inscrivant dans un ordre qui lui oppose la violence, c’est mettre fin au politique qui ne peut se déployer qu’à travers une conflictualité toujours en excès par rapport au cadre de l’ordre et qui ne peut conséquemment être définitivement enrayée. Si la conflictualité du politique ne peut être ni anecdotique ni polémologique, comment peut-elle bien se définir pour éviter les écueils qui lui font manquer l’ouverture de l’ordre à l’expérience étrangère ?

Mais agonistique

  • 12  É. Tassin, Un monde commun, p. 36.

12S’appuyant sur une distinction platonicienne au livre V de La République, Étienne Tassin propose de différencier la guerre (polemos) et la discorde (stasis). Tandis que la première renvoie à l’affrontement des Grecs aux Barbares, la discorde est ce qui se déploie à l’intérieur du monde grec, lieu d’une praxis proprement politique. La politique ne saurait en ce sens se présenter comme une continuation de la guerre mais s’inscrit dans une toute autre logique. Elle ne consiste pas à clore l’ordre sur lui-même pour le protéger des menaces extérieures (guerre), pas plus qu’elle n’est pacification des conflits qui la déchirent de l’intérieur, mais elle est à chercher précisément dans le déploiement de cette conflictualité. Traversée de part en part par une conflictualité qui n’est ni guerrière ni médiatisable par une tierce instance, la communauté politique est celle qui n’advient que dans ses divisions. Reprenant les propos de Nicole Loraux dans son ouvrage La Cité divisée, Étienne Tassin propose que « l’action politique procède à l’institution d’un “lien de la division” [...], celui que la stasis fait advenir comme rapport politique au sein de la société12 ». N’est-ce pas là une formule paradoxale ?

13Contrairement à la recherche de la paix civile qui lie les parties en médiatisant leur litige par une tierce instance préalable au conflit, contrairement à la guerre qui supprime la possibilité de tout lien entre les belligérants, ou encore la violence étatique qui impose un lien par la force, la statis politique est ce qui lie en divisant, ce qui rassemble en opposant, ou encore ce qui unit dans la déchirure. La stasis renvoie alors à une forme de division qui existe au cœur de tout lien politique, d’où le paradoxe de la formulation suivante : la division serait la condition même de l’être-ensemble politique. L’étude du rapport de la cité athénienne à la stasis est alors éclairante :

  • 13  É. Tassin, Le Maléfice de la vie à plusieurs, p. 45.

Stasis, la division : telle est l’origine politique de la cité que celle-ci s’efforce d’effacer. La division est « l’essence » du politique, de la polis, mais celle-ci tente de la surmonter en occultant ce qui la fait. D’où « la décision bien grecque d’oublier la division de la cité » selon ce paradoxe insurmontable que ce qui réunit est ce qui divise alors que ce qui divise menace de détruire la belle unité rêvée de la cité. Et ce qui divise est compris dans le nom de demokratia, ce nom d’un régime où le peuple divisé entend exercer un pouvoir sur lui-même, l’emporter en un combat contre lui-même, affronter victorieusement les séditions qu’il produit de lui-même en son sein13.

14La division semble à la fois renvoyer à ce qui doit être surmonté au profit de la paix civile, mais également à ce qui doit être maintenu pour qu’un lien proprement politique puisse unir les citoyens. La stasis consiste en une pacification au sens où elle exclut que les rapports entre les individus prennent la forme d’une guerre de chacun contre chacun, mais cette pacification ne doit pas être envisagée comme la suppression de tout conflit. Il s’agit bien plutôt d’une transposition de la violence guerrière en une stasis d’où peut naître un lien proprement politique. La division est alors ce qui se doit d’être dépassé dans ce qu’elle a de polémologique mais également d’être conservé précieusement en tant qu’elle est la condition de la communauté politique.

15La configuration entre conflictualité anecdotique, polémologique et agonistique peut alors être schématisée comme indiqué sur la figure 7.

16Cette schématisation n’est pas sans rappeler les différentes configurations du tiers vis-à-vis de l’étrangeté radicale, thématisables dans les termes d’une phénoménologie responsive :

  • Dans le cas de la conflictualité anecdotique, la requête étrangère se trouve définie et anticipée par un ordre préalable.

  • Dans ce cas comme dans celui de la conflictualité polémologique, l’ordre occulte qu’il provient d’un mouvement responsif à la requête étrangère dans une déhiscence originaire.

  • Dans le cas de la conflictualité agonistique, l’ordre procède d’une requête étrangère inépuisable car toujours en excès par rapport à ses cadres.

Figure 7 – La conflictualité du politique.

Figure 7 – La conflictualité du politique.

17Ainsi, si la politique est liée au mouvement intrinsèque de conflictualité mettant l’ordre en mouvement, encore faut-il décrire cette conflictualité en termes d’agôn, n’ayant pas plus d’affinités avec la guerre qu’avec la visée de son propre dépassement :

  • 14  É. Tassin, Un monde commun, p. 26.

On doit [...] penser l’action politique à égale distance d’une détermination excessivement belliqueuse : la politique est guerre, et puise en cette dernière sa raison d’être ; et d’une détermination excessivement irénique : la politique est non-violence et substitue aux secours de la guerre les vertus de la concertation14.

18Cependant, on voit mal en quoi la conflictualité du politique pourrait assurer le passage de l’exclusion à l’éclosion. La conflictualité paraît d’emblée davantage se situer du côté d’une force destructrice que d’une puissance créatrice. En quoi la prise en considération d’une conflictualité agonistique permet-elle de lier le politique à une irréductible forme d’ouverture, radicalement opposée à la clôture dont on tend souvent à faire la pente naturelle de tout ordre politique ?

Politique et ouverture

  • 15  On se permet désormais de parler de la politique, la distinction n’étant plus entre le politique e (...)

19Comme trahison d’une requête étrangère et incontournable ouverture à l’aiguillon de l’étranger, le politique est au point de rencontre de deux forces à la fois contradictoires et inséparables, de clôture et d’ouverture : il s’agit pour l’ordre politique aussi bien de laisser se déployer la conflictualité que d’y répondre, ce qui engage nécessairement une trahison. Si ces deux mouvements n’existent que dans leur entrelacs, on propose cependant de procéder à des précisions sémantiques, en entendant désormais par police, cette force de clôture de l’ordre et par politique la force contraire, d’ouverture de l’ordre. Ainsi n’y aurait-il de politique qu’à partir du moment où l’ordre clos de la police vient à être brisé par la sédition, laquelle seule ouvre un espace proprement politique. La15 politique est alors à chercher au point de rupture où l’extraordinaire conteste l’ordre en tant qu’il n’y a pas sa place, autrement dit, dans un langage ranciérien, lorsqu’il s’agit de « faire la part des sans-part » dans la rencontre de deux hétérogènes que sont la distribution inégalitaire des parts et la supposition d’une universelle égalité.

Police et clôture

  • 16  J. Rancière, La Mésentente, p. 25.
  • 17  Ibid., p. 52 : « La distribution des places et des fonctions qui définit un ordre policier relève (...)

20Si un lien étroit a pu être tissé entre politique et clôture, c’est uniquement par abus de langage. En réalité, on parlait de politique en lieu et place de ce que le philosophe Jacques Rancière nomme « police » dans son essai intitulé La Mésentente. Ce qu’on appelle communauté politique et qui n’est en fait qu’une communauté policière se définit par une certaine organisation et une certaine hiérarchie de ses différentes parties en fonction des « titres de communauté ». Toute chose a une place, chaque chose à sa place, tel est l’adage de la communauté policière. Aristote énonce dans le livre III des Politiques trois titres de communauté possibles : « la richesse du petit nombre (les oligoï) ; la vertu ou l’excellence (arétè) qui donne aux meilleurs (aux aristoï) leur nom ; et la liberté (eleutheria) qui appartient au peuple (démos)16 ». Chaque titre correspond à une place précise, définie par des droits et des devoirs, des avantages et des tâches à accomplir au sein de la communauté. Ainsi, la communauté est égale à la somme de ses différentes parties et leur harmonie, organisée par une égalité géométrique, permet le bon fonctionnement du tout. L’organisation de la cité telle que la conçoit Platon dans La République fournit ici un exemple paradigmatique. La cité juste est celle où chacun occupe la place qui lui est propre, naturellement donnée, afin d’y accomplir pleinement son ergon. La cité idéale est alors composée de trois classes distinctes (les artisans, les gardiens et les dirigeants), qui, lorsqu’elles sont bien ordonnées, forment une cité juste. Peu importe qu’elles soient bien ordonnées ou non, la police correspond au partage et au compte des parts à l’intérieur de la communauté (gouvernement comme art de la gestion des parts) sans qu’aucun vide soit laissé : les parties relèvent d’un partage sans reste des places au sein de la communauté. Le sens du mot police se doit donc d’être élargi au-delà de son acception courante : il ne se limite pas à l’exercice d’une force coercitive mais renvoie à la règle de distribution des différentes parts. D’ailleurs, le partage des parts n’est pas nécessairement violent mais peut renvoyer à l’état de la société civile sans qu’une intervention ait eu lieu17.

  • 18  Ibid., p. 26.
  • 19  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 154.
  • 20  J. Rancière, La Mésentente, p. 53. B. Waldenfels parle aussi de simple bruit pour désigner l’impos (...)

21Or, l’une des parties de la communauté présente ceci de paradoxal qu’elle renvoie précisément à une non-partie, se caractérisant comme absence de part. Mécompte fondamental, comme l’appelle Rancière, « la liberté du démos n’est aucune propriété déterminable mais une pure facticité18 », autrement dit une propriété vide ou encore une « part des sans-part ». En effet, cette propriété du démos ne lui est pas propre, mais est partagée avec tous les autres, chacun étant également libre, quelle que soit sa place dans le compte des parts. Pourtant, dans la logique de la police, cette propriété vide est comptée comme une véritable part, au même titre que la richesse ou encore la vertu. Le fait que la part du démos soit en réalité une non-part relève alors d’une occultation propre à la logique de la police, laquelle consiste en une gestion des différentes parts et ne peut avoir de prise que sur des identités bien définies. Policière, la communauté relève d’un principe d’identité à soi et se présente comme étant pleine d’elle-même, strictement égale à la somme de ses différentes parties. Aussi pourrait-on parler à la manière de Michel Vanni d’une telle communauté comme d’« [u]n tissu fait de propriétés et de nominations différenciées, sans trous ni vides dans sa texture19 ». La communauté de la police est saturée sans qu’aucun vide puisse apparaître, sans qu’il soit possible pour une partie de revendiquer son existence comme absence de part. Dans le compte des parts de la police, le mécompte est donc invisible, dans la mesure où « [c]’est un ordre du visible et du dicible qui fait que telle activité est visible et que telle autre ne l’est pas, que telle parole est entendue comme du discours et telle autre comme du bruit20 ». Dans ce cas, la conflictualité des parties n’est plus agonistique mais dépassable. Elle l’est dans la mesure où, dès le départ, le terrain du conflit et les parties qui s’opposent sont définis, ou encore dans un langage habermasien, dans la mesure où les prétentions à la validité (qui définissent quels arguments sont recevables et lesquels ne le sont pas) sont toujours déjà là et envisagées comme inébranlables.

  • 21  Ibid., p. 103.

22C’est alors dans l’occultation du mécompte qu’une telle communauté peut être dite liée à une inévitable forme de clôture. En effet, la loi de distribution des parts en entités clairement identifiées fait de la communauté une totalité close sur elle-même qui ne souffre aucun manque. Dans la mesure où il est fondé en nature et que sa légitimité ne peut être mise en cause, le partage est alors figé. Autrement dit, la communauté de la police s’appuie sur la présupposition d’un partage préalable qu’elle ne fait que prolonger en assurant sa gestion. Il suffit de prendre à nouveau l’exemple de la conception platonicienne de la politique (que Rancière appelle « archi-politique ») pour remarquer que la communauté, abusivement qualifiée de politique, consiste en la réalisation de la phusis en nomos. L’analogie des parties de l’âme d’un individu avec celles de la communauté est révélatrice de l’indexation du compte des parties sur un ordre naturel donné de tout temps, si bien qu’« [i]l ne peut y avoir ni temps mort ni espace vide dans le tissu de la communauté21 ». L’ordre est clos comme un vase : tout extra-ordinaire constitutif de l’ordre même est occulté, sa tache aveugle et son absence de raison suffisante sont masquées par une référence à un ordre naturellement donné, et toute absence de part est comptée comme une part. Aussi, l’envers de la clôture n’est pas ici l’absence de frontières mais la considération de trous et de vides dans le tissu de la communauté. À l’inverse, la clôture est le règne de l’identité pleine, fixée de tout temps, non interrogée et légitimée par une situation de fait.

23L’exclusion des sans-part est alors inévitable dans une communauté, mais elle prend paradoxalement la figure de l’inclusion, précisément en tant qu’est occulté le fait que cette part n’en est pas une. Autrement dit, l’inclusion sans restes au sein d’une communauté est en réalité le masque d’une exclusion latente à l’intérieur de ses frontières, si bien que dans une logique policière, l’exclu désigne uniquement celui qui est en dehors de la communauté et non celui qui en fait partie mais qui n’est compté que négativement comme sans-part :

  • 22  É. Tassin, Un monde commun, p. 277.

L’exclusion noue ainsi une certaine représentation spatiale de la communauté politique comme fermée sur elle-même à une représentation comptable comme communauté complète. Clôture et complétude. La question de l’exclusion articule l’espace au nombre : elle désigne le compte de ceux qui sont dedans, de ceux qui sont dehors, et ne tient pas compte de ceux qui ne sont nulle part, qui n’ont nulle part au compte. Ou encore, qui ne comptent pour rien22.

24La police est donc clôture de l’ordre sur lui-même. Elle est compte de ses parties constitutives, compte sans reste, totalité pleine, sans interstices entre les identités définies et dont la légitimité est inébranlable. Il y a alors clôture au sens d’un ordre prétendument inclusif mais dont la totalité est en réalité déchirée par l’exclusion due à un mécompte fondamental. Pour cette raison, la politique n’apparaît que dans l’écart par rapport à ce compte, lorsque la totalité vient à se fissurer sous le coup d’une force séditieuse.

Politique et sédition

25Ce qui fait accéder la communauté à sa dimension politique, c’est précisément sa séparation d’avec elle-même, l’éclatement de la totalité par l’apparition du mécompte caractérisant le démos comme absence de part :

  • 23  J. Rancière, La Mésentente, p. 28.

c’est par l’existence de cette part des sans-part, de ce rien qui est tout, que la communauté existe comme communauté politique, c’est-à-dire comme divisée par un litige fondamental, par un litige qui porte sur le compte de ses parties avant même de porter sur leurs « droits »23.

26Autrement dit, il n’y a politique qu’à partir du moment où la part des sans-part est reconnue comme telle et que le compte des parties du tout se révèle être faux. Elle n’apparaît que lorsque se fait jour la question de la part de ceux qui précisément n’ont pas part au partage des parts de la communauté dans le compte qu’en fait la police. Alors que « la police est un partage du sensible dont le principe est l’absence de vide et de supplément », la politique met en jeu une partie qui ne se donne que comme absence ou comme excédent au compte. Mais alors, que revendiquent ces sans-part dont la lutte permet à la communauté d’accéder à sa dimension politique ? Avant de revendiquer leur part et tel ou tel droit, ceux-là manifestent une égalité première, d’ordre politique, sur laquelle fait fond le partage inégalitaire de la police. Aussi, à l’encontre d’une hiérarchie des parties et d’une répartition des parts naturellement données, la politique engage l’égalité de tous avec tous et la contingence de la hiérarchie :

  • 24  Ibid., p. 53.

L’activité politique est toujours un mode de manifestation qui défait les partages sensibles de l’ordre policier par la mise en acte d’une présupposition qui est par principe hétérogène, celle d’une part des sans-part, laquelle manifeste elle-même, en dernière instance, la pure contingence de l’ordre, l’égalité de n’importe quel être parlant avec n’importe quel autre être parlant24.

27Le partage de la police vient alors être relativisé par rapport à l’égalité première de la politique et la contingence égalitaire de cette dernière vient par-là interrompre l’ordre supposé naturel des dominations relevant de la logique de la police.

  • 25  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 155.

28C’est en ce sens que la politique est intrinsèquement liée à une dimension de rupture. En effet, alors que la police est gestion de parts qui ne sont pas interrogées en tant que telles, la politique est ce qui vient remettre en cause la légitimité de ces partages et les redéfinir. Si elle fait toujours fond sur une logique de police, reste que la politique n’a lieu que dans la rupture de sa logique de gestion des identités fixes. Autrement dit, la politique est questionnement de ce qui n’est pas questionné, bouleversement de ce que l’on tient pour inébranlable, fissure de ce qui paraît solide et plein de lui-même. Elle est « renégociation radicale du commun, en ce qu’elle ne s’appuie pas seulement sur des partages préétablis, mais interroge le risque même que ces partages communs soient en fait profondément minés, injustifiés et injustifiables25 », ce qui est une manière de dire que la politique fait apparaître la contingence radicale des partages communs.

  • 26  Dans La Mésentente, J. Rancière prend l’exemple d’une révolte des plébéiens dans la Rome antique ( (...)

29Or, au sein de l’ordre policier, il n’y a pas de place pour la revendication et l’apparaître des sans-part en cela que ne leur est pas reconnu le partage de la rationalité permettant d’établir le dialogue. Leur lutte est donc toujours d’emblée inaudible et fait signe vers une conflictualité spécifique, celle de la mésentente, qui ne saurait être confondue avec celle du malentendu. Dans le cas du malentendu, les deux parties en conflits parlent le même langage sans se comprendre en raison de simples dysfonctionnements aisément surmontables : comme le préconise Habermas, il suffit de définir les conditions requises pour assurer à terme l’entente entre les interlocuteurs. Il s’agit alors de rationaliser les opinions pour parvenir au bout du compte à un consensus. Or, dans une situation de mésentente, c’est le partage même d’une rationalité commune permettant l’entente qui fait l’objet d’un litige, de telle sorte qu’il n’existe pas de sol commun donné où pourrait se déployer et se résoudre le conflit. Le litige propre à la politique ne peut alors avoir lieu au sein de l’ordre policier, mais vient toujours l’excéder en débordant de ses cadres26. On retrouve ici la conflictualité agonistique propre au politique, s’opposant à la conflictualité anecdotique de la police.

30C’est précisément dans la dimension de rupture qu’elle met en jeu que la politique est essentiellement ouverture de l’ordre. En cela, elle s’oppose à la tendance à la clôture qu’on lui attribue à tort, qui lui est étrangère et qui relève en réalité strictement de la logique policière. Alors que la police est gestion sans reste des différentes parties de la communauté en tant que leur somme forme une totalité, la politique est l’éclatement de cette totalité. Le régime du vide s’oppose alors au régime du plein : le partage des parts est constamment remis en cause, les frontières séparant les différentes parties sans cesse excédées et redessinées par le rien qui travaille toute communauté, le rien qu’est la liberté comme propriété vide du démos. Au sein d’une totalité pleine et entière, le rien crée un appel d’air qui est appel à la nouveauté, au bouleversement et à la reconfiguration des partages. C’est en ce sens que la politique est également fissure ; fissure de l’ordre policier et de sa logique de gestion des parts, fissure par la revendication des sans-part, ou autrement dit dans un langage plus phénoménologique, ouverture de l’ordre à l’extraordinaire.

31Cependant, cette fissure ouverte dans la totalité de l’ordre n’est-elle pas toujours vouée à être colmatée ? L’extra-ordinaire ne finit-il pas toujours par intégrer l’ordre ? Qu’advient-il du politique quand les sans-part obtiennent leur part au sein de la communauté ? L’ouverture n’est-elle pas immédiatement trahie par un mouvement de clôture ?

La rencontre de deux hétérogènes

32Certes, la politique est rupture par rapport à un ordre policier préexistant, mais elle finit toujours par donner lieu à un nouveau partage des parts, qui bien que rompant plus ou moins radicalement avec la configuration précédant le litige, n’en reste pas moins un nouvel ordre régi par une logique policière. La distribution des parts n’est pas fondamentalement remise en cause, mais un compte différent des parts s’est simplement substitué à l’ancien. La politique n’a alors lieu que ponctuellement dans la rencontre de deux hétérogènes que sont la distribution des parts et le processus de l’égalité qui révèle la contingence de cette distribution. La politique ne saurait s’hypostasier dans tel ou tel contenu mais n’est que ce qui vient écarter l’ordre de lui-même en l’écartant de sa logique naturelle au profit de la logique égalitaire. En effet, rappelle J. Rancière,

  • 27  Ibid., p. 55.

[l]a politique n’a pas d’objets ou de questions qui lui soient propres. Son seul principe, l’égalité, ne lui est pas propre et n’a rien de politique en lui-même. Tout ce qu’elle fait est de lui donner une actualité sous forme de cas, d’inscrire, sous la forme du litige, la vérification de l’égalité au cœur de l’ordre policier27.

33Ainsi, la politique n’existe que dans la rupture par rapport à l’ordre de la police mais ne peut elle-même donner lieu à un ordre.

  • 28  Ibid., p. 58.
  • 29  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 172.

34Si on tente malgré tout de faire de la politique autre chose qu’une rencontre de ces deux hétérogènes et de la thématiser au-delà de sa dimension de rupture, on suppose alors que l’égalité peut être réalisée pleinement et entièrement au sein d’un ordre qui serait proprement et purement politique. Or, hypostasier le vide de la propriété du peuple qu’est la liberté et qui fonde l’égalité de chacun avec chacun, ce serait, selon le philosophe, immédiatement retomber du côté de la logique policière dans la mesure où « [l]’égalité se change en son contraire dès qu’elle veut s’inscrire à une place de l’organisation sociale et étatique28 ». À vouloir s’instituer, la propriété vide se remplit et renvoie de nouveau à l’ordre plein et total de la police. Ainsi, comme l’écrit Michel Vanni, « l’opération ou l’argumentation politique n’a de consistance que sur le moment même de son effectuation, et sa cristallisation institutionnelle appartient déjà ou de nouveau à l’ordre de la police29 ». Dans les termes que B. Waldenfels emprunte à la phénoménologie levinasienne, on pourrait parler d’un Dire politique inévitablement trahi lors de sa cristallisation dans un Dit policier. La politique n’apparaît donc que brièvement dans le moment du litige et ne se déploie que sur le mode d’une conflictualité, qui, à se résoudre, se transforme toujours en son contraire, en police. Autrement dit, l’égalité ne se vérifie qu’au moment du litige et ne peut jamais se cristalliser dans un ordre sans se trahir.

  • 30  Ibid., p. 174.
  • 31  B. Waldenfels, « La phénoménologie entre pathos et réponse », p. 370.

35Si l’égalité ne peut jamais être réalisée, sa vérification est alors requise à l’infini et le litige ne peut jamais être réglé définitivement. La conflictualité du politique est par conséquent inépuisable et latente au sein de l’ordre policier : « toujours excédentaire et ne pouvant s’inscrire dans aucune institution donnée, l’égalité vide instaure un litige ou un tort infini ou intraitable30 ». Mouvement continuel de rupture de l’ordre policier, la politique renvoie à la fois à une égalité irréalisable et dont la vérification au sein de l’ordre policier est de ce fait un geste à répéter sans cesse, car se trahissant toujours dans ses tentatives d’institution : « [l]a résorption du Dire et du Faire dans la signification du Dit et du Fait est ainsi contrecarrée par un mouvement de Dé-dire ou de Contre-dire, qui intervient toujours à nouveau31 ».

36Le litige politique comme rencontre de deux hétérogènes a alors un statut particulier, qu’il s’agit de préciser en évitant deux écueils. Le premier écueil consiste à inscrire le conflit opposant les parties sur une scène préalable, alors que cet espace de délibération et d’entente est le sujet même du litige. Dans ce cas on ne quitte pas l’ordre policier du partage des parts et des identités fixes. Le second écueil consiste à l’inverse à reconnaître que l’espace d’apparition du conflit comme tel constitue le cœur même du conflit, mais ce qui pèche alors, c’est la supposition d’une résolution à terme de la situation conflictuelle par une réalisation institutionnelle de l’égalité. Or ce principe d’égalisation du politique, s’il est toujours à l’œuvre, ne peut être réalisé. Si, comme le dit Marx, le prolétariat n’est pas une classe mais la disparition de toutes les classes, c’est précisément parce que c’est la présupposition de l’égalité en deçà de toutes les classes qui est à l’œuvre dans le litige. L’abolition de toutes les classes elle-même ne peut être réalisée par un projet politique, mais seulement renvoyer à l’institution toujours répétée d’un litige entre des classes qui ne sont pas vraiment des classes et dont les contours se modifient sans cesse. Aussi, la réconciliation ne peut-elle avoir lieu sans inévitablement signer la mort du politique et l’avènement d’un ordre strictement policier. Deux aspects sont alors à prendre en compte dans le litige : pas plus qu’il ne peut prendre place dans un espace préalablement constitué, il ne peut se résoudre dans l’institution définitive d’un espace où l’égalité serait enfin réalisée.

Communauté naturelle, communauté politique

  • 32  Cf. chapitre 3, II., « Une prémisse insoupçonnée ».

37Ici vient être remise en cause la prémisse selon laquelle « la condition de possibilité d’une communauté politique est l’existence d’une communauté naturelle préalable32 ». Bien que communautés politique et naturelle soient étroitement liées, reste qu’il n’y a pas entre elles continuité. Litigieuse, la communauté politique s’oppose sur le mode de la transgression à la communauté naturelle et policière. Aussi les deux communautés s’opposent-elles sur de nombreux points :

Figure 8 – Police et politique.

Figure 8 – Police et politique.

38Cette opposition entre communauté naturelle et communauté politique est le fruit d’une lecture croisée de thèses d’Étienne Tassin, de Jacques Rancière, de Bernhard Waldenfels et des précieuses analyses phénoménologiques de Michel Vanni. Si les auteurs envisagés présentent une parenté de pensée étroite dans leur définition de la communauté politique, cependant, leurs approches respectives, si elles se complètent, ne peuvent être totalement confondues. Aussi faut-il distinguer au moins trois façons d’insister sur le lien et la rupture qui unissent et séparent communautés politique et naturelle :

  • 33  J. Rancière, La Mésentente, p. 59.

39– Jacques Rancière insiste sur la rupture radicale : il y a surimposition des deux communautés, l’une venant s’ajouter à l’autre en rompant avec elle. En effet, vient se surimposer « à l’ordre policier qui structure la communauté une autre communauté qui n’existe que par et pour le conflit, une communauté qui est celle du conflit sur l’existence même du commun entre ce qui a part et ce qui est sans part33 ». Ainsi, entre la communauté des parts et la communauté des égaux, il n’y a que la communauté du conflit.

40– Étienne Tassin insiste quant à lui davantage sur le lien qu’entretiennent les deux communautés, tout en continuant d’affirmer leur incommensurabilité. Il estime que si l’identité de la communauté naturelle conditionne l’avènement de la communauté politique, cela ne peut signifier que la seconde ait pour fin la première. Deux aspects sont donc à considérer dans la mesure où on ne peut pas faire l’économie d’un sol identitaire, pas plus que de son dépassement pour penser la politique. Ainsi :

  • 34  É. Tassin, Un monde commun, p. 127.

si ces identifications sont requises pour souder de façon plus ou moins dense les liens communautaires, et si, à ce titre, elles constituent des conditions de la vie communautaire et des conditions de possibilité de l’action politique, elles ne doivent pas être confondues avec les procès de subjectivation ou de singularisation qui se jouent dans ces mêmes actions et par lesquels se noue la communauté politique34.

41– Michel Vanni présente l’avantage de tenir une position non pas intermédiaire mais qui porte l’accent sur l’ambiguïté de l’entrelacs par lequel se trouvent liées les deux communautés, lesquelles sont aussi inséparables que le sont le recto et le verso d’une même feuille. Les deux communautés sont paradoxalement liées par ce qui les sépare, ou encore séparées par ce qui les lie. Aucune n’est première par rapport à l’autre en ce sens que c’est leur relation qui est première et qu’elles n’apparaissent respectivement que dans un mouvement de déhiscence. Aussi n’ont-elles aucune consistance en dehors de leur relation. Se détachant quelque peu des thèses de J. Rancière tout en leur rendant hommage, Michel Vanni termine alors en ces termes le chapitre qu’il consacre au philosophe dans L’Adresse du politique :

  • 35  M. Vanni, L’Adresse politique, p. 307.

Chez Rancière, la logique policière est en effet nettement séparée de la logique égalitaire, et le moment politique ne peut surgir que dans leur écart qui est aussi toujours le lien d’un conflit [...] Pour éviter un tel dualisme, il est plus fécond, à mon sens, de considérer comme le fait Waldenfels que la réponse instituée et son moment instituant ne représentent pas deux instances hétérogènes, mais deux moments d’un même processus de différenciation35.

42Que l’accent soit porté sur leur séparation radicale ou sur l’entrelacs de la communauté naturelle et de la communauté politique, reste que la prémisse en question se trouve invalidée par le fait que la communauté politique implique toujours une forme de rupture avec la communauté naturelle. Toujours séparées par un seuil, on ne peut les confondre sans manquer ce qui fait l’essence même de la politique. Ni homogènes, ni complètement hétérogènes, les deux communautés restent irréductibles l’une à l’autre. L’étranger, par la place qui lui est accordée au sein de la communauté, devient dès lors un bon indicateur de la dimension politique ou policière de cette communauté.

Extranéité et éclosion

43Qui est l’étranger ? S’agit-il d’une puissance conflictuelle en un sens général ou s’agit-il très précisément de cette catégorie de la population qui paraît s’opposer à nous par sa culture, ses pratiques, ses croyances, sa physionomie...? N’est-il pas à l’inverse celui qui se tient à l’écart de toute identification et hypostase ? En tant que tel, il constituerait alors le vide au sein de la totalité renvoyant à un mécompte fondamental des parts de la communauté. Déchirement de la totalité, l’étranger semble être ce qui décale la communauté d’elle-même pour l’arracher à sa naturalité. C’est en cela que la visibilité de l’étranger permet de déterminer la communauté comme étant proprement politique. L’extranéité devient dès lors un paradigme pour repenser à nouveaux frais la citoyenneté politique.

Étranger : de la police à la polis

44Deux difficultés opposées sont à résoudre lorsqu’on considère l’étranger dans le cadre de la philosophie politique : d’une part, l’étranger ne peut être ramené à une liste de caractères précis permettant son identification (l’immigré, de tel continent, de telle couleur de peau, de telle religion), mais en même temps, il ne peut avoir une portée aussi générale que ce qui a été appelé « xénos de la politique » pour renvoyer à la requête travaillant sans cesse l’ordre. La première difficulté est celle du risque d’hypostase de l’étranger dans une identité déterminée qui précisément réduit l’étrangeté, tandis que la seconde renvoie à un degré de généralité tel que tous les phénomènes semblent mettre en jeu quelque chose de l’étranger (l’étranger chez B. Waldenfels rassemble effectivement des sujets aussi éloignés que le sont par exemple l’éros, l’art, la mort...). À l’encontre de l’approche phénoménologique, on se permet alors une certaine hypostase pour faire de l’étranger un sujet humain. Pour autant, l’hypostase ne peut aller plus loin et on se refusera à esquisser plus précisément ce que seraient des « caractéristiques essentielles » de l’étranger, formulation aussi absurde que le sont « un côté gauche en général » ou « un café tiède absolument », tout étant question de relation. L’étrangeté ne peut donc être une qualité intrinsèquement attachée à telle ou telle catégorie de la population mondiale, pas plus que l’étranger ne peut être enfermé dans une caractérisation identitaire.

  • 36  Dans Les Géographies de l’esprit, Marc Crépon s’interroge sur ces essentialisations déployées dans (...)
  • 37  H. Arendt, Le Système totalitaire, p. 290.

45Or, dès lors qu’on envisage l’étranger au sein de la communauté naturelle ou policière, dans une totalité qui ne tolère aucun vide, et qui fixe chacun dans telle ou telle identité, l’étranger est toujours confronté à l’essentialisation de ses traits36. Dans la mesure où la communauté repose sur une base identitaire ou encore sur une distribution des parts naturellement fondée, l’étranger est considéré comme étant celui dont l’identité est incompatible avec celle de la communauté, si bien que son inassimilabilité signe son exclusion. On parlera alors avec Étienne Tassin et Hannah Arendt d’un étranger prenant les traits du barbare, « symbole effrayant de la différence en tant que tel37 », tout rapport avec lui étant absolument inenvisageable. Lorsque l’étrangeté parvient à être apprivoisée suffisamment pour qu’on la fixe dans telle particularité substantielle, l’étranger devient le stranger :

  • 38  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

Sa différence a un contenu civilisationnel (système de valeurs, codes, mœurs, etc.) : selon qu’il est estimé plus ou moins proche ou éloigné du nôtre, il est jugé supportable, acceptable, intéressant, voire convoité. Sous cet angle, nous n’avons jamais d’autres rapports aux étrangers qu’un rapport de force ou qu’une relation de tolérance, avec toute la gamme de conduites que celle-ci comporte, allant de l’ignorance ou du mépris à la sollicitude38.

46L’accueil de l’étranger varie alors en fonction de son degré de ressemblance avec les autres membres de la communauté. Aussi, dans les deux cas, qu’il s’agisse du barbare ou du stranger, l’étranger est toujours envisagé à partir d’un schéma identitaire : dans le premier cas, il est strictement sans identité, dans le second cas, il est d’une autre identité, plus ou moins proche de la mienne. Ici se fait entendre l’écho de deux politiques du xénos distinctes dans leur formulation, mais tout aussi réductrices l’une que l’autre de l’étranger tel qu’il a été caractérisé, à savoir le nationalisme et le multiculturalisme, ce dernier donnant lieu à une forme de communautarisme. Barbares ou strangers, les étrangers de la communauté naturelle tombent dans l’écueil d’une trop grande hypostase qui les condamne inévitablement à l’exclusion de la communauté ou à la tentative de leur assimilation. Il s’agit dans ce dernier cas de plier l’étranger à une identité, d’en faire une partie de la communauté, de lui donner une part qui n’en est pas une, afin d’avoir une prise sur lui. Aussi n’est-il pas surprenant que l’étranger soit une affaire de police. N’entend-t-on pas davantage parler de « police des étrangers » que de « politique des étrangers » ? Davantage de Frontex et de centre de rétention administrative que de droit de vote des étrangers ?

47Or, l’hypothèse forte de ce livre, c’est que loin d’être une simple affaire de police administrative, le rapport à l’étranger est la condition de possibilité même de la politique. L’étranger n’est pas celui qui a telle ou telle culture, religion ou appartenance ethnique, telle ou telle part, que ce soit à l’intérieur de la communauté naturelle (assimilation inclusive) ou à l’extérieur, au sein d’une autre communauté (exclusion), mais il est précisément celui qui n’a pas de part, celui qui ne peut être figé dans une identité fixe, et qui en tant que tel, constitue la possibilité d’accès de cette communauté à une dimension politique. Si, à l’encontre des perspectives phénoménologiques de B. Waldenfels, on réduit l’étranger à un sujet humain, l’hypostase ne peut aller plus loin et on ne peut lui attribuer une quelconque caractéristique ou une quelconque part consistante. C’est pourquoi l’étranger ici envisagé n’est pas réductible à sa dimension culturelle ou ethnique mais renvoie plus largement à tous les sans-part, dont la lutte est constitutive du politique. Ainsi, faire place à l’étranger au sein de la communauté naturelle, c’est passer de la police à la polis ou autrement dit, permettre le déploiement du politique. À l’inverse, l’exclure ou l’assimiler complètement, c’est éradiquer le politique de la communauté. Ici se révèle un « paradoxe propre à la communauté politique » :

  • 39  É. Tassin, Un monde commun, p. 278-279.

L’exclusion n’est empiriquement et historiquement possible que parce qu’elle est en principe ineffectuable. Une société qui aurait les moyens de réaliser l’exclusion des atimoï, de mener à terme l’épuration ethnique ou sociale ou confessionnelle, etc., cette communauté ne serait plus « politique ». Elle serait retombée du plan proprement politique où elle se tenait par le jeu des institutions qui la rapportait à son extériorité, au plan de la nature qui ignore et l’extériorité et les rapports avec l’étranger39.

48La communauté politique, en tant qu’espace d’apparition d’un litige mettant en jeu ceux qui appartiennent à la communauté naturelle avec ceux qui n’en sont pas, ne peut faire l’économie de l’étranger. Non seulement l’étranger, en brisant le jeu des identifications et la distribution des parts de la logique policière, est un indicateur de la dimension politique d’une communauté par la place qui lui est faite, mais il semble également constituer le paradigme même de la subjectivité politique : aussi convient-il d’interroger le lien entre citoyenneté et extranéité.

Extranéité et citoyenneté

  • 40  On pourrait ajouter le droit de l’argent depuis que la citoyenneté européenne est à vendre, qu’il (...)

49Paradoxe : alors que l’étranger nous est apparu comme l’envers de la citoyenneté, il faudrait en faire le paradigme ! Qu’y-a-t-il d’étonnant à cela ? La citoyenneté ne s’oppose radicalement à l’extranéité que si on la rabat sur des critères nationalitaires, propres à une communauté considérée sur le mode de sa naturalité et de son identité. C’est la confusion entre citoyenneté et nationalité qui est trompeuse. Or, lorsque la citoyenneté est immédiatement rabattue sur la nationalité, elle n’a rien de politique : elle n’engage que la possession d’une part, que l’identité, et donc relève tout entière de la logique de la police. Droit du sol et droit du sang40, ce sont là autant de titres qui renvoient à une distribution policière des parts. Pour autant, il ne s’agit pas de mettre en cause les critères juridiques conditionnant l’octroi de la citoyenneté, mais bien plutôt de remarquer que la nationalité n’est ni une condition nécessaire (que l’on pense aux sans-papiers qui par leur lutte s’engagent dans un agir civique) et encore moins suffisante (lorsque par exemple glisser un bulletin dans une urne ne présente plus aucun intérêt pour des millions de citoyens) à l’exercice d’une citoyenneté politique. Celle-ci ne consiste pas à exercer des droits au nom de sa possession de telle part ou de telle identité. Au contraire, il est question dans l’exercice de la citoyenneté d’un agir politique irréductible à l’être communautaire, agir consistant précisément en une désidentification de ses affiliations communautaires ou nationalitaires. En effet, comme l’écrit Étienne Tassin, reprenant les analyses d’Aristote dans Les Politiques :

  • 41  É. Tassin, Un monde commun, p. 122.

Les conditions communautaires requises pour prétendre au titre de citoyen ne définissent la citoyenneté que négativement (exciper d’une ascendance dans tel dème par exemple) : seules la participation active à la vie politique de la cité et la prise effective de responsabilités civiques constituent la véritable citoyenneté. Et cet agir-là n’est pas soumis à des critères extérieurs à l’agir politique lui-même. Car ce qui importe, une fois entendu que toute citoyenneté obéit à des critères d’attribution, est la désaffiliation de l’espace public à l’égard des communautés qui composent la société civile et la désidentification qu’opère l’agir politique dans le contexte d’une action collective. Si la subjectivation politique ou la singularisation de l’acteur est bien [...] d’une autre nature que l’identification communautaire, il s’agit de penser une citoyenneté affranchie de cette dernière et ouverte à une responsabilité politique en acte et non seulement de droit41.

50Il s’agit de redéfinir la citoyenneté non plus à partir de la nationalité mais en termes d’agir civique, lequel consiste en une mise à distance de ses affiliations et assignations identitaires. Résistance à l’égard des opérations d’identification et d’assignation effectuées par les États et les appareils policiers, cette citoyenneté ouvre sur une subjectivation qui est libération, création, renaissance de soi.

  • 42  Ibid., p. 123.
  • 43  J. Rancière, La Mésentente, p. 164.

51La subjectivation propre à la politique doit alors être distinguée de l’identification liée à l’appartenance à la communauté naturelle. Deux registres renvoyant à deux modes d’individualisation se côtoient tout en étant radicalement incommensurables : « l’un procède d’une particularisation des individus selon des identifications communautaires, l’autre relève d’une singularisation des acteurs au sein des rapports politiques42 ». S’inscrivant dans le sillage d’Hannah Arendt, Étienne Tassin oppose l’identité de l’individu, faisant signe vers ses affiliations natives, à sa singularisation par l’agir politique. L’individu singularisé est celui qui s’est émancipé de son appartenance communautaire par l’agir politique. C’est là la différence entre ce que je suis (être communautaire) et qui je suis (singularisation par l’action politique qui m’écarte de ce que je suis). L’action proprement politique est alors à chercher dans l’écart qui se creuse vis-à-vis des identifications disponibles, écart par lequel un sujet se constitue. Ainsi, comme l’écrit Rancière, on peut affirmer que « [l]a différence que le désordre politique vient inscrire dans l’ordre policier peut [...] s’exprimer comme différence d’une subjectivation à une identification », en cela qu’« [e]lle inscrit un nom de sujet comme différent de toute partie identifiée de la communauté43 ». Dès lors que la citoyenneté renvoie à un double mouvement de désidentification et de subjectivisation, elle ne s’autorise plus du titre de la nationalité mais, au contraire, consiste à se défaire de son identification nationalitaire. C’est alors que l’extranéité devient le paradigme même de la citoyenneté.

  • 44  Cf. É. Tassin, « Condition migrante et citoyenneté cosmopolitique : des manières d’être soi et d’ê (...)
  • 45  Ibid., p. 6.

52La citoyenneté revient à revendiquer une forme de subjectivation politique inédite qui met en jeu l’étrangeté à soi-même. Qu’il s’agisse du rebelle cynique qui refuse de se soumettre à toute autorité et s’oppose à toute identification, ou du cosmopolite stoïcien qui hiérarchise ses appartenances entre cité du monde et cité particulière, jouant son rôle dans cette dernière sans s’y identifier, à chaque fois il est question d’une mise à distance de son être communautaire. Devenir citoyen, en un sens, c’est se faire étranger à soi, affirmer son détachement vis-à-vis de ses affiliations et reconnaître la contingence de la distribution policière des parts. Lier la citoyenneté à l’extranéité, c’est affirmer trois choses de celle-ci : elle implique désidentification, pluralisation des identifications et par là subjectivation dans le mouvement de désidentification et de pluralisation des soi44. Être citoyen, c’est se faire étranger à soi-même, ou selon la belle formule d’Étienne Tassin, « ne trouver asile que dans l’exil45 ».

  • 46  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

53L’étude de la conflictualité propre au politique et de la stasis indépassable qu’elle met en jeu a donc permis de distinguer clairement la communauté naturelle policière de la communauté politique n’apparaissant que dans le litige. La politique consiste dès lors à « faire la part des sans-part », dépasser le monde des identités figées et de la distribution inégalitaire des parts, légitimée par l’ordre naturel des dominations. C’est en cela que le rapport politique est bel et bien celui qui favorise l’éclosion contre l’exclusion : l’étranger n’est pas celui à reconduire immédiatement à la frontière sous prétexte qu’il met en cause le partage policier des parts en réclamant la sienne alors qu’il n’y a pas droit, mais celui qui fait accéder la communauté à sa dimension politique et dont la condition d’exil constitue le paradigme de toute citoyenneté. C’est pourquoi « l’assomption politique des étrangers est [...] un critère pertinent du politique, grâce auquel on peut apprécier la dignité politique de la puissance publique46 ».

54Dans le cadre d’un projet cosmo-politique, ce détour par le lien entre politique et étranger est essentiel. La place qu’on accorde à ce dernier au sein de la communauté est le critère par excellence de l’ouverture cosmopolitique de la communauté. En effet :

  • 47 Ibid.

[l]a capacité d’une communauté politique à nouer un rapport politique avec « ceux qui n’en sont pas » – pas seulement avec les citoyens étrangers, ressortissants déclarés d’autres États, mais aussi et surtout avec les immigrants illégaux, les apatrides ou les sans-droits qui cherchent refuge sur son territoire [...] décide de son orientation cosmopolitique vers un monde commun, ou au contraire, de son repli sur une identité strictement nationale47.

55De l’exclusion policière à l’éclosion politique, c’est la considération de l’étranger successivement comme puissance conflictuelle agonistique, comme sans-part et comme paradigme de la citoyenneté qui permet de franchir le pas. Mais cette éclosion politique est aussi paradoxalement celle du monde comme commun : aussi faut-il encore se demander comment un monde traversé par la conflictualité et l’étrangeté peut-il bien être dit commun.

Anmerkungen

1  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

2  É. Tassin, Un monde commun, p. 27.

3  Malentendus qu’il nous faudra distinguer des situations de mésentente que thématise J. Rancière dans La Mésentente.

4  É. Tassin, Un monde commun, p. 28.

5  B. Waldenfels, Topographie de l’étranger, p. 138.

6  Ibid., p. 344.

7  É. Tassin, Un monde commun, p. 31 : « C’est de la puissance qu’il acquiert dans sa lutte contre les ennemis de l’extérieur que dépend la capacité de l’État à “ordonner” la société contre les ennemis de l’intérieur ». Dans le contexte actuel, on pense inévitablement aux cibles de substitutions évoquées par Z. Bauman et M. Crépon (cf. chapitre 4, I., « Le nationalisme comme Ersatz »).

8  Ibid., p. 45.

9  C. Clausewitz, De la guerre, p. 67.

10  Sur le concept de biopolitique, voir les analyses d’Hannah Arendt ainsi que celles de Michel Foucault dans son cours « Naissance de la biopolitique » de 1979.

11  Cf. Contre Hobbes de Pierre Clastres sur la distinction entre la violence de la division sociale et celle de la guerre.

12  É. Tassin, Un monde commun, p. 36.

13  É. Tassin, Le Maléfice de la vie à plusieurs, p. 45.

14  É. Tassin, Un monde commun, p. 26.

15  On se permet désormais de parler de la politique, la distinction n’étant plus entre le politique et la politique, mais entre la politique et la police.

16  J. Rancière, La Mésentente, p. 25.

17  Ibid., p. 52 : « La distribution des places et des fonctions qui définit un ordre policier relève autant de la spontanéité supposée des relations sociales que de la rigidité des fonctions étatiques. ».

18  Ibid., p. 26.

19  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 154.

20  J. Rancière, La Mésentente, p. 53. B. Waldenfels parle aussi de simple bruit pour désigner l’impossible entente de la voix de l’étranger au sein d’un ordre total ou encore normal : « chaque code a sa tache aveugle, il est vrai, mais cela ne signifie rien d’autre qu’une autoréférence différée, qu’un bruit provisoire qui peut toujours être remis en ordre, et cela en échangeant un bruit contre un autre. » (nous soulignons), « Normalité et normativité », p. 66.

21  Ibid., p. 103.

22  É. Tassin, Un monde commun, p. 277.

23  J. Rancière, La Mésentente, p. 28.

24  Ibid., p. 53.

25  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 155.

26  Dans La Mésentente, J. Rancière prend l’exemple d’une révolte des plébéiens dans la Rome antique (récit tiré de l’Histoire romaine de Tite-Live, livre II, 32) : l’usage de la parole n’étant pas reconnu aux plébéiens, le litige ne peut se déployer au sein d’un dialogue avec les patriciens, mais porte sur l’égalité même de tous quant à l’exercice de la parole politique. Puisqu’il n’y a pas de situation d’échange linguistique constituée au départ, c’est le partage de la parole, avant même ce qui se dit par la parole, qui est objet de litige. C’est pourquoi « la politique est d’abord le conflit sur l’existence d’une scène commune. », La Mésentente, p. 49.

27  Ibid., p. 55.

28  Ibid., p. 58.

29  M. Vanni, L’Adresse du politique, p. 172.

30  Ibid., p. 174.

31  B. Waldenfels, « La phénoménologie entre pathos et réponse », p. 370.

32  Cf. chapitre 3, II., « Une prémisse insoupçonnée ».

33  J. Rancière, La Mésentente, p. 59.

34  É. Tassin, Un monde commun, p. 127.

35  M. Vanni, L’Adresse politique, p. 307.

36  Dans Les Géographies de l’esprit, Marc Crépon s’interroge sur ces essentialisations déployées dans le langage lorsque, par exemple, on dit « les Allemands sérieux », « les Français frivoles », ...

37  H. Arendt, Le Système totalitaire, p. 290.

38  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

39  É. Tassin, Un monde commun, p. 278-279.

40  On pourrait ajouter le droit de l’argent depuis que la citoyenneté européenne est à vendre, qu’il s’agisse de Malte ou de la Bulgarie, où en échange de plusieurs centaines de milliers d’euros, une catégorie très restreinte de migrants extra européens peuvent acheter un passeport leur donnant accès à la citoyenneté de l’Union européenne.

41  É. Tassin, Un monde commun, p. 122.

42  Ibid., p. 123.

43  J. Rancière, La Mésentente, p. 164.

44  Cf. É. Tassin, « Condition migrante et citoyenneté cosmopolitique : des manières d’être soi et d’être au monde ».

45  Ibid., p. 6.

46  É. Tassin, « L’étranger et le citoyen ».

47 Ibid.

Abbildungsverzeichnis

Titel Figure 7 – La conflictualité du politique.
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Titel Figure 8 – Police et politique.
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