La noblesse de notre cité et sa liberté sont aussi solides que saines et naturellement ennemies du Barbare, du fait que nous sommes purement grecs et sans mélange de sang barbare […] d’où la pureté de la haine dont notre cité est pénétrée à l’égard du naturel étranger1.

1Quelles réponses la politique adresse-t-elle à l’étranger ? Ces réponses font-elles droit à la radicalité de son expérience ? Délimitation et gestion d’une communauté homogène, d’une sphère du propre immaculée, la praxis politique semble foncièrement sourde à toute requête d’hospitalité venue d’ailleurs et rend l’appel de l’étranger, de celui qui se tient de l’autre côté de la frontière nationale, inaudible. Nationalisme, cosmopolitisme, multiculturalisme, autant de -isme qui ne dérogent pas à ce principe d’effacement de l’étranger.

Nationalisme : hospes et hostis

2En latin, hospes, celui qui est reçu, présente une étrange parenté avec hostis, l’ennemi, qui donne en français « hostile ». Cette ambivalence entre l’étranger et l’ennemi est particulièrement bien acclimatée dans le domaine de la philosophie politique jusqu’à être parfois court-circuitée. Procédant de la délimitation d’un nous, la politique, du moins depuis les théories contractualistes, semble toujours tracer des limites encerclant les membres d’une communauté soumis au même système de lois et excluant les autres. Toute politique est politique d’un nous, d’une sphère propre qui fait émerger en creux l’ombre de l’étranger. La politique et l’étranger sont deux termes étroitement entrelacés, la politique étant le premier terme définissant le second comme la pure et simple négativité du nous qu’elle délimite ou dont elle se fait l’expression. Dès lors qu’est accepté ce postulat concernant la politique, à savoir qu’elle est toujours liée à un nous délimité, par opposition à la prétention universaliste de l’éthique, la question d’une politique de l’étranger devient éminemment problématique. Dans la mesure où il excède les limites de la communauté et tend à prendre les traits de l’ennemi, l’exclusion est le sort qui l’attend inévitablement2.

Appropriation et extermination

3Si diverses formes d’attitudes envers l’étranger peuvent se décliner, aucune ne déroge à une forme de violence à son égard. Qu’il s’agisse d’indifférence, d’intégration, d’assimilation ou d’extermination de l’étranger, toutes ces politiques du xénos reposent sur le présupposé d’une sphère du propre immaculée, d’un nous autarcique reléguant l’étranger à ses marges, à un marginal, qui en tant qu’il se situe du mauvais côté de la frontière, s’oppose au nous. Il existerait alors un nous dont la genèse ne procède d’aucun rapport avec l’étranger, et qui fonctionne comme un tout autonome. Dès lors, de même que l’étranger d’une sphère du propre immaculée ne pouvait qu’être relatif et considéré comme un manque factuel dans l’état des connaissances du propre, les étrangers à ce nous, ne peuvent qu’être des ombres peuplant les marges d’un tout, comme pures négativités, comme non-nous. La centration sur le propre produit des étrangers relatifs : qu’elle se décline à travers une forme d’égocentrisme ou de nationalisme, ce sont les mêmes logiques qui sont à l’œuvre. Cette centration et la croyance en la pureté originaire du propre, accompagnées d’une préférence absolue accordée à ce dernier et d’une relativisation de l’étranger, mènent au nationalisme. Celui-ci se présente sous différentes formes, selon qu’il est défensif (indifférence à l’étranger) ou offensif à son égard, selon qu’il tente de se l’approprier ou de l’exterminer.

4L’appropriation constitue la première grande variante d’une politique nationaliste offensive : il s’agit en s’appropriant l’étranger de le dépouiller de ce qui relève de son inquiétante étrangeté. L’effacement de l’étrangeté de l’autre est la condition de son incorporation au tout de la communauté. Si deux types d’appropriation s’opposent, l’une forte (assimilation), l’autre faible (intégration), toutes deux mettent en jeu la même croyance en la supériorité du propre et la nécessité pour l’étranger de se conformer au nouvel ordre. Tradition de la colonisation à la française3, l’assimilation emprunte son schéma de fonctionnement à la biologie : assimiler, du latin similis, signifie rendre semblable, et désigne la transformation lors de la digestion de substances extérieures et hétérogènes au corps en substances intérieures et homogènes. L’intégration, plutôt de tradition coloniale anglaise, consiste à absorber l’étranger sans s’efforcer de le rendre homogène au tout, mais en le reléguant dans des enclaves, îlots d’étrangeté au sein du propre. Qu’il s’agisse d’assimilation ou d’intégration, « l’accueil » se paie toujours au prix d’une réduction de l’étrangeté plus ou moins violente.

5Si le nationalisme est toujours corrélé à la croyance en la supériorité du propre, il n’est pas forcément lié à des pratiques d’appropriation de l’étranger mais peut aussi viser son extermination. Chez un auteur comme Carl Schmitt, l’étranger n’est plus tant un être à transformer en propre pour en accroitre la puissance, mais la puissance du propre procède du rejet de l’étranger. D’un dégât collatéral de la formation d’une communauté politique, l’étranger passe au statut de cible du4 politique. Le politique ne consiste pas en la délimitation d’un nous par l’évènement du contrat et l’organisation du vivre-ensemble des contractants, mais il existe une homogénéité substantielle et originaire de la communauté, cette dernière s’éveillant comme communauté politique dès lors qu’elle désigne ses ennemis. Sans cette hostilité fondamentale envers l’élément hétérogène à la communauté, il n’y aurait à proprement parler pas de politique. Dès lors, une politique du xénos est pléonastique : toute politique est une politique de l’étranger, une politique visant son extermination.

Le nationalisme comme Ersatz

6Lorsque la croyance en la supériorité du propre et sa pureté originaire est inébranlable, l’extermination, ou à la rigueur l’intégration et l’assimilation apparaissent ainsi comme les trois seules réponses que la politique peut adresser à l’étranger, à moins de trahir son essence même et de grever l’homogénéité de la communauté que l’on tient pour la condition la plus essentielle de son unité. Peu importe les fondements objectifs de la croyance en une unité originaire du moment qu’elle participe à la formation historique de cette unité : « [l]’oubli, et je dirais même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la formation d’une nation », affirme Renan en 1882 lors de sa conférence à la Sorbonne intitulée « Qu’est-ce qu’une nation ? ». L’histoire a beau révéler que les nations ne se sont constituées qu’au fil de différents évènements auxquels aucune sphère du propre ne préexiste, la croyance persiste. La fiction d’un « nous » immaculé, ou d’une filiation avec nos prétendus « ancêtres les Gaulois » rassure, passant sous silence la contingence de l’ordre, taisant une histoire traversée d’échanges, d’invasions, d’immigrations et d’influences étrangères. Dans la natio (nasci : être né) résonne la notion de naissance, qui renvoie toujours à un passé originaire que le nous n’a jamais vécu en pleine conscience, à une requête à laquelle ce nous répond dans un retard irréductible qui lui fait perdre la mémoire de ses origines mélangées. Si cette fiction de la nation a une histoire particulièrement riche, c’est qu’elle présente une certaine efficacité pratique au sein de la sphère politique : alors que l’historicité de la nation désenchante la dimension nationale, l’oubli que celle-ci a été engendrée participe à la cristallisation du nous. Le nationalisme est alors un produit de substitution à l’unité perdue, la pureté fantasmée.

7Aujourd’hui, à l’heure de la mondialisation, le nationalisme endosse un autre rôle, toujours de substitution. Alors que la politique des États-nations semble tourner à vide face à une mondialisation économique croissante, le nationalisme consiste à détourner l’attention de l’impuissance de l’État en désignant des boucs émissaires. L’État n’étant plus capable d’assurer pleinement la sécurité de ses citoyens (emploi, logement, soins, éducation, ...), il change de cible pour donner à ces derniers le leurre d’une efficacité. Puisque la politique brasse de l’air lorsqu’elle tente d’assurer les conditions d’existence minimales de ses citoyens, elle vise une autre cible, entièrement fictive et de toute part façonnée pour l’occasion, afin de parer aux accusations de son inanité. Dans son ouvrage Le Présent liquide, le sociologue Zygmunt Bauman fait l’hypothèse que c’est l’impuissance du politique qui l’amène à changer son offre, et par là même à déplacer la demande. Il s’agit pour la politique, à travers ce que l’auteur appelle des stratégies de déplacements, de faire abstraction de la demande générale d’une sécurité de la vie minimale, en proposant des produits politiques de substitution permettant de redonner à la praxis politique un minimum de crédibilité. Marc Crépon reprend cette hypothèse en parlant d’une « culture de la peur » entretenue par l’État comme stratégie de déplacement :

à défaut de pouvoir corriger les effets de la mondialisation, l’État trouve sa justification dans la lutte qu’il affiche contre ce qu’il identifie comme des menaces et des objets de peur pour la société : les délinquants, les criminels, les « voyous », la « racaille », les étrangers5.

8Lorsque l’impuissance du pouvoir se révèle malgré tout et que la vie politique tombe en désaffection, reste à trouver un semblant d’identité nationale sur les terrains de sport, donnant lieu à un nouveau nationalisme, sportif, à travers lequel les nouveaux « héros » du football se substituent à la désaffection des grandes figures historiques et politiques de la nation.

Cosmopolitisme et violence

9Mise à mal de l’étrangeté de l’étranger, le nationalisme se dessine comme une politique radicalement inhospitalière et qui n’a jamais porté la prétention à l’être. La cosmopolitique quant à elle met un point d’honneur à rendre possible l’accueil de l’étranger ; c’est, avec l’instauration d’une paix mondiale, son vœu le plus cher. Il s’agit de fonder une politique sur le partage de caractéristiques universelles renvoyant les différences entre peuples et États à de simples déterminations accidentelles dont il est possible de faire abstraction. La cosmopolitique a alors davantage affaire à l’altérité qu’à l’étrangeté. Autre difficulté : dès lors que l’universel s’impose de manière verticale, il lie le cosmopolitisme à une forme de violence et de domination, domination qui s’est historiquement imposée comme celle de l’Europe sur le reste du monde. Faut-il alors se résigner au multiculturalisme pour préserver l’étranger de toute tentative d’appropriation et de toute situation de domination ?

Cosmopolitisme et altérité

10L’idéal cosmopolitique apparaît alors que le temps des grandes découvertes est révolu et que les récits de voyages se diffusent. La rencontre avec des peuples inconnus en des terres étrangères amènent de nombreux explorateurs à saisir leur plume afin de décrire aux penseurs européens leurs découvertes. Ces récits ont constitué des ressources précieuses que les philosophes du xvii^e siècle se sont efforcés d’intégrer à l’empire de la Raison, en tentant d’appréhender le monde et les peuples par une rationalité scientifique. L’aiguillon de l’étranger au cœur de la pensée européenne est alors venu bouleverser les ordres existants et les institutions. Tout comme celui de l’Église, le cadre de la monarchie a commencé à apparaître trop étroit et les penseurs se sont efforcés de l’élargir en prenant la parole au nom de l’humanité, permettant à leur pensée de traverser les frontières et de déborder les cadres d’antan. Tout discours se fait au nom du guide commun qu’est la Raison, commune à tout homme, universelle, et qui transcende toute appartenance ethnique, religieuse ou culturelle. En cela, le logos a le pouvoir de parler sur tout homme et à tout homme. Le projet cosmopolitique se propose alors de fédérer la diversité de l’humanité autour du partage d’un logos commun, les particularités propres à chaque peuple pouvant être tenues pour des déterminations accidentelles et non essentielles. Grâce à un dénominateur commun apte à fonder une politique d’hospitalité, l’idéal cosmopolitique passe pour une forme d’accueil de l’étranger : dès lors qu’un sol commun, celui de la raison, est partagé, l’étranger peut être accueilli, du fait même de l’accidentalité de son étrangeté. Au-delà de l’extermination et de l’assimilation de l’étranger, le projet cosmopolitique se fonde sur une volonté d’accueil et de paix.

11Cependant, qu’il y ait une raison universelle transcendant les différences entre propre et étranger en faisant d’elles des déterminations accidentelles remet en cause la radicalité de l’expérience de l’étranger. Le cosmopolitisme fait place à l’altérité, non à l’étrangeté.

12– L’altérité renvoie à la position d’un tiers neutre (ici la raison universelle) toisant les positions propre et étrangère en les thématisant comme pure diversité. La délimitation entre propre et étranger est l’œuvre d’une raison universelle qui, en tant que telle, se déclare capable de s’extraire des déterminations accidentelles les distinguant l’un de l’autre. De ce point de vue, il y a réversibilité des positions : on peut par exemple, tout aussi bien dire « les Africains ne sont pas des Européens » que « les Européens ne sont pas des Africains ». Dans la mesure où Africains et Européens sont également hommes (ce dont par ailleurs ont douté de nombreux philosophes du xvii^e-xviii^e siècles...), l’étude des deux « peuples » peut prendre place dans un médium transversal médiatisant leurs différences accidentelles.

13– L’étrangeté, en tant qu’elle provient d’un mouvement de différenciation réciproque d’avec le propre, se distingue radicalement de l’altérité. L’étranger n’est pas un même (idem) déterminé par un tiers neutre comme autre (alter) de l’autre, et au contraire, l’expérience étrangère interdit toute position de surplomb. Il existe entre lieux propre et étranger un seuil qui ne peut être franchi sans dommage, de sorte qu’il est impossible de saisir ces deux lieux en même temps ou à travers une même expérience.

14Ainsi, si la raison qui fonde le projet cosmopolitique peut certes saisir l’altérité, elle manque toutefois l’étranger et la radicalité de son expérience. La radicalité de l’étrangeté ne peut pas davantage être préservée en substituant au partage d’une raison universelle une étrangeté au cœur de chacun. Cette position, tenue par la psychanalyste Julia Kristeva aboutit de la même manière que le cosmopolitisme traditionnel à une dissolution de l’étrangeté dans un tout. De même qu’une raison universelle fait abstraction du seuil qui sépare l’étranger du propre, une étrangeté universelle tombe dans le même écueil en supposant un sol commun d’étrangeté qui transcende les frontières du propre.

15Dès lors qu’on envisage que le sol commun entre étranger et propre est une abstraction, réduisant l’étrangeté à l’altérité, la cosmopolitique s’apparente à une imposture, donnant une portée universelle à une position propre et nécessairement limitée. Il n’y a pas de voix universelle, mais seulement une pluralité de voix toujours situées et limitées, ce qui place d’emblée la prétention à une universalité dans une position d’usurpation :

Ce serait certes bien si « l’homme » parlait d’une voix propre. Mais les expériences de l’interculturalité ne nous enseignent que trop que derrière une telle voix se cache toujours une instance déterminée qui parle sotto voce pour l’« homme », sans pouvoir l’incarner dans son universalité. Et bien trop souvent, derrière la prétention à l’universalité, se cache une dévalorisation hiérarchique : les Européens parlent des Européens et des non-Européens ; les hommes parlent des hommes et des femmes [...]. Dans tous ces cas, c’est un côté de la différence qui est clairement marqué au détriment de l’autre6.

16Prétendre à l’universalité du discours, c’est toujours d’une part, occulter que chaque voix est singulière et d’autre part, s’inscrire dans une position de surplomb qui s’apparente bien souvent à une situation de domination. Lorsqu’une voix propre aspire à l’universalité, elle prétend valoir pour elle-même et pour les autres. Or, dans le geste de réduction des autres voix à sa voix propre, se déploie une violence inouïe, qui étouffe les voix discordantes et les réduit au silence. Qu’elle soit la voix majoritaire, la voix du plus puissant, ou encore du plus riche, la voix universelle est toujours le masque d’une voix propre dominante qui recouvre par la force les autres voix et les astreint à une homogénéisation.

Cosmopolitisme et eurocentrisme

17Généralisation d’une position propre, le cosmopolitisme s’est historiquement incarné comme eurocentrisme, prenant pour apparence une forme de logocentrisme. Par rapport au nationalisme, le cosmopolitisme ne fait qu’ajouter un maillon de plus dans l’appropriation de l’étranger : au lieu de ramener l’étranger au propre, l’étranger et le propre sont intégrés dans un tout universel, qui camoufle lui-même une position propre. Cette position propre, c’est l’Europe, dans la croyance en son élection comme guide de la raison universelle et de l’humanité. L’eurocentrisme constitue une forme de centrisme qui contrairement au nationalisme ne se contente pas d’opposer l’étranger à la préférence absolue d’une nation, mais revendique la totalité pour soi : à travers le terme d’Europe se rejoignent le propre et l’universel. En prenant des allures de missionnarisme, le cosmopolitisme n’est que le revers du nationalisme dans sa version offensive. Alors même que le cosmopolitisme, du moins tel que l’ont pensé les philosophes des Lumières, avait pour ambition de briser la centration autour du propre en la réduisant à une enfance de la raison qu’il s’agissait de dépasser en l’élargissant à l’universel, cette maturation du logos s’est faite de façon très ambigüe :

On défend ici l’Europe, mais ce que l’on défend ici n’est pas un mode de vie ou une culture parmi d’autres. On se considère bien plutôt comme l’avant-garde de la raison, voire même en tant qu’incarnation de l’humanité. L’ethnos qui est le support de ce logocentrisme serait l’humanité, son territoire serait le globe terrestre et ses membres seraient citoyens du monde. La conservation de soi primitive se déploierait jusqu’à devenir une conservation de la raison, à laquelle avec le temps aucun être raisonnable ne pourrait se soustraire7.

18Désapproprier les communautés de ce qui les rend singulières, faire abstraction de leur diversité, fait signe vers une violence qui n’a rien à envier à l’agressivité du nationalisme. La langue qui se dissimule derrière les apparats du tout est d’autant plus dangereuse qu’elle musèle sournoisement l’adversaire en se prétendant être son porte-parole. La thèse d’une « mission civilisatrice » de l’Europe coloniale était très commode pour masquer les intérêts économiques peu avouables des colons. Comme eurocentrisme, ou encore occidentalisme, le cosmopolitisme a pu servir de discours justificateur aux pires atrocités. Il se poursuit dans une certaine mesure aujourd’hui dans la référence solennelle des droits de l’homme :

Dès que les idées rencontrent des intérêts correspondants, le logos qui sert de garant et de soutien à de tels mouvements de prise de pouvoir se cristallise en idéologie. « Ils disent Dieu et pensent coton » peut-on lire chez Fontane. On pourrait poursuivre : « ils disent droits de l’homme et des peuples et pensent pétrole »8.

19La référence à l’universel n’est plus gage de neutralité et de bons sentiments humanistes. Dès qu’elle est évoquée, elle éveille son lot de soupçons qui la discréditent.

20Malgré sa prétention à lui faire accueil, la pensée cosmopolitique se révèle comme une politique du xénos qui évite l’étranger. Tout d’abord, l’étranger devient un terme saisissable par une raison universelle qui relativise son étrangeté comme détermination accidentelle dont il est possible de faire abstraction. Dès lors que l’étranger est intégré dans une comparaison autorisant le point de vue d’un tiers neutre, il est extrait de son atopie et dissout en tant qu’étranger. Le caractère radical de l’expérience étrangère est alors manqué. Ensuite, la prétention à un logos universel masque une position qui est toujours propre. Si l’Europe a pu s’incarner et continue dans une certaine mesure à s’imposer comme l’incarnation de la juste Raison, comme le creuset du progrès et de la civilisation, qu’elle se proclame guide pour l’humanité tout entière relève d’une usurpation, dont l’histoire n’a pas été sans violence comme en témoignent les missions colonisatrices et les guerres d’émancipation des colonisés. Enfin, l’étranger est réduit à un objet intégralement appropriable, ce qui parachève la victoire du propre dans la pensée cosmopolitique. La définition du cosmopolite dans l’édition de 1754 de l’Encyclopédie est particulièrement révélatrice quant à cette hégémonie du propre : « Le cosmopolite est un homme qui n’a point de demeure fixe ou bien qui n’est étranger nulle part ». Il est celui qui se trouve chez lui partout dans le monde sans qu’aucune forme d’étrangeté dans sa radicalité vienne l’inquiéter.

Figure 5 – Nationalisme et cosmopolitisme : une même tentative de réduction de l’étranger ?

21Ni accueil de l’étranger par ses tendances appropriatrices, ni accueil de l’étranger en tant qu’il fait abstraction de sa radicalité, le cosmopolitisme apparaît davantage comme élargissement de la sphère propre. Dans leur tentative de réduction de l’étrangeté, nationalisme et cosmopolitisme peuvent alors être renvoyés dos à dos (cf. supra, figure 5).

Multiculturalisme et centration

22Lorsque toutes les tentatives d’accueil de l’étranger se heurtent à sa réduction en tant que tel et que tout critère d’universalité est douteux, le relativisme culturel apparaît comme le compromis le plus acceptable. L’idée d’un clash des civilisations, corrélée à l’inexistence d’une commune mesure capable de fonder une entente entre les différents peuples, semble être la seule solution pour préserver la radicalité de l’expérience étrangère. L’étranger n’est plus un terme appropriable comme manque factuel dans l’état des connaissances du propre, mais se maintient dans son irréductible étrangeté. L’étranger est ici absolu ou encore total sans qu’aucun échange soit possible avec lui du fait qu’il n’existe pas de système de référence partagé, pas de langage commun pour se comprendre. Alors que la démarche cosmopolitique nivelle la différence entre le propre et l’étranger, le relativisme sous-entend que ces derniers se soustraient à toute comparaison. S’ensuit alors des débats interminables entre universalistes et multiculturalistes qui prétendent chacun avoir le monopole de l’accueil de l’étranger. Les premiers insistent sur l’accueil que permet la supposition d’un terme commun au propre et à l’étranger. Les seconds rétorquent qu’il s’agit avant tout de préserver l’étranger, en le mettant hors de portée d’une éventuelle appropriation. Dans ce cas, il y a clash des civilisations au sens où l’altérité entre les différents ordres est insurmontable. Les frontières qui les délimitent sont infranchissables et il n’est jamais souhaitable de les effacer au profit d’un espace mondial homogène car cela fait courir le risque d’une dissolution des différents ordres au détriment de leur irréductible diversité. Les différents ordres s’excluent les uns les autres et ne peuvent être articulés au sein d’un universel sans violence.

23Pour autant, « [q]ue l’on pose un macrocentre ou une pluralité de microcentres, il s’agit toujours de centration9 » remarque B. Waldenfels. Du pôle de surplomb d’un logos universel à un monde multipolaire – bipolaire avec la constitution des blocs soviétique et occidental, tripolaire au lendemain de la conférence de Bandung, …, c’est toujours le schéma du pôle dont il est fondamentalement question. Dans tous les cas, l’étranger échappe à sa radicalité. Dans le cas du cosmopolitisme, l’étranger se trouve relativisé par rapport à une raison universelle qui constitue le véritable centre. Dans le cas du multiculturalisme, l’étranger est absolu, au sens où il n’entretient aucun rapport avec le propre, si bien qu’une telle position peut se traduire en une juxtaposition de centrations, comme autant de monades sans portes ni fenêtres qui coexistent. L’étranger est une fois de plus réduit à l’alter de l’idem, dont les positions seraient réversibles au sein d’un médium universel. Pire encore, le multiculturalisme met en jeu une logique proche de celle du nationalisme dans la mesure où, malgré la reconnaissance d’ordres étrangers et leur impossible appropriation, il n’en demeure pas moins une préférence absolue pour l’ordre propre. Cette tendance du multiculturalisme vers une nouvelle forme de nationalisme est née dans le sillage de la mondialisation comme réaction à sa logique d’homogénéisation des cultures et de dissolution des frontières. Il s’agit ni plus ni moins de revendications identitaires, qui loin de prôner l’ouverture à l’étranger, renvoient bien plutôt à un repli sur soi et à des revendications nationalistes.

L’intermonde et ses paradoxes

24Pour échapper aux trois écueils du nationalisme, du cosmopolitisme et de la politique multiculturaliste, il s’agit, à travers la considération d’un intermonde, de prendre acte de l’entrelacs entre les ordres propre et étranger et du seuil qui les sépare. Cela consiste, dans le cas de l’Europe par exemple, à élargir le discours dont elle est l’objet à toutes les extranéités européennes. L’intermonde révèle cependant un lien très paradoxal avec l’étranger : de nature conflictuelle, et interdisant l’intervention d’un tiers neutre arbitrant les conflits, la relation entre propre et étranger semble mettre fin à tout espoir d’entente entre eux.

L’intermonde : entre nous et eux

25Qu’il y ait clash entre les civilisations et entre les ordres, cela ne veut pas simplement dire qu’ils s’entrechoquent sans s’influencer mutuellement ; là est l’impair que commet le multiculturalisme. On ne parle pas de clash pour qualifier le choc entre deux boules de billard qui dévient leur chemin l’une de l’autre en restant intactes. Au contraire, le clash met en jeu une relation entre les civilisations et les ordres, aussi négative soit-elle. Ce clash et ce lien, ce sont ceux d’une inclusion et d’une exclusion concomitantes par lesquelles chaque ordre, propre et étranger, se forme. Clash et entrelacs sont deux notions étroitement liées, renvoyant toutes deux à un enchevêtrement du propre et de l’étranger qui ne se donne pas sur le mode de la fusion mais au contraire qui les sépare par un seuil. La notion de seuil présente deux aspects, de lointain et de proximité : de lointain dans la mesure où il est impossible de se situer des deux côtés du seuil à la fois et dans la mesure où l’étranger échappe à toute appropriation ; de proximité du fait que propre et étranger procèdent d’un même mouvement de différenciation. Faire abstraction de cette double dimension du seuil, c’est retomber dans une conception qui laisse place à la centration du propre et dissout l’étranger. Le phénomène de proximité peut être appréhendé à travers l’expérience de la langue étrangère : une langue totalement étrangère ne pourrait être perçue comme langue étrangère mais doit présenter pour cela différentes formes d’affinités avec notre langue propre, ce qui est toujours le cas, même dans la pure et simple glossolalie où il reste l’écho d’un sens bien que celui-ci nous échappe. Le double phénomène de proximité et de lointain, déjà rencontré dans l’expérience d’« une absence en chair et en os » vaut aussi pour les civilisations :

il y a entre elles des formes d’affinités électives tout comme il y a des formes d’inimitiés électives. Mais au début, il n’y a pas seulement la différence, il y a aussi le mélange qui démasque le fantasme de tout idéal de pureté familiale, nationale, raciale ou culturelle10.

26Différence et mélange, différence dans le mélange, civilisations propres et étrangères se soustraient à toute centration, appelant par-là à un intermonde qui fait éclater tout ethnocentrisme11.

27L’intermonde désigne un lieu étranger entre les ordres, qui n’est ni intégrable au propre, ce qui reviendrait à une forme de nationalisme ou encore à un cosmopolitisme appropriateur, ni absolument autre, ce qui inscrirait ce lieu dans un espace où coexistent une multitude d’ordres juxtaposés. Le lieu étranger est un entre-nous au sens où il n’appartient ni à nous (nationalisme offensif et appropriateur), ni à un autre nous (multiculturalisme), ni à tous (cosmopolitisme). Entre nous, ce lieu est un non-lieu, un atopos à partir duquel prennent lieu ordres propre et étranger à travers une scission originaire, si bien que l’ordre étranger, tout comme l’ordre propre, est plus qu’un ordre parmi d’autres ordres, plus qu’un ordre partiel, plus qu’un terrain où jouent des lois communes. Si ce « plus que » est occulté, alors on retombe dans les travers du multiculturalisme, du nationalisme et du cosmopolitisme. Nous et eux ne préexistent pas au clash des civilisations, mais procèdent de ce clash. Quand nous disons « nous », nous ne renvoyons ni à un tout autonome parmi d’autres, ni à une partie d’un tout plus global, mais il s’agit d’un acte performatif qui met en jeu un mouvement de différenciation d’avec l’étranger. Le discours à la première personne du pluriel se dessine comme réponse à une requête étrangère. B. Waldenfels propose alors une métaphore éclairante pour comprendre le nous dont il s’agit :

Le lieu du discours ressemble au lieu à partir duquel on consulte une carte ; ce lieu ne se laisse pas inscrire dans le réseau cartographique comme un pur et simple lieu parmi d’autres lieux. Le point rouge sur la carte qui montre le lieu où se trouve le lecteur de la carte indique un point aveugle dans le propre champ de vision et d’action12.

28La métaphore peut être filée pour comprendre quel peut être le véritable lieu de l’étranger. Si on fait abstraction du point rouge, ou si l’on suppose que celui-ci est transportable partout sur la carte, alors on se trouve dans le cas du cosmopolitisme où le propre se sent partout chez lui en vertu de la généralisation de sa propre position. Si on suppose au contraire que ce point est irréversiblement fixe et qu’il coexiste à une multitude d’autres, alors on bascule du côté du multiculturalisme. Dans les deux cas, on manque l’étranger radical, qui précisément se trouve non autour du point rouge, comme peregrinum autour du propre mais comme sa tache aveugle, son origine étant irrémédiablement affectée par l’expérience étrangère. De la même façon que le nationalisme, le cosmopolitisme comme eurocentrisme serait alors l’oubli de sa propre tache aveugle. À l’encontre de cet oubli, considérer l’Europe comme réponse est à même d’éclairer ce qu’implique une telle considération de l’étrangeté radicale à l’origine de tout ordre.

L’Europe comme réponse

29Prendre au sérieux l’expérience de l’étranger du point de vue de l’Europe, cela implique de sortir de la synthèse entre propre et totalité, caractéristique d’un cosmopolitisme eurocentriste, en mettant à jour l’étrangeté de son origine. L’idée est que, comme toute sphère propre, comme tout discours collectif, l’Europe s’échappe à elle-même par la tache aveugle de son origine. L’Europe n’est ni une origine immaculée, ni un Telos qui intégrerait l’étranger et le propre dans une totalité à travers un mouvement dialectique. Loin d’être d’une pureté ancestrale, la culture européenne provient du contraste avec la culture étrangère, elle naît au creux de cet intermonde qui se tient entre propre et étranger. C’est pourquoi si on souhaite parler de l’Europe en outrepassant tout cosmopolitisme usurpateur et tout narcissisme culturel, le discours doit également porter sur le non-Européen, l’Asiatique, l’Africain ou encore l’Américain. Cela dit, il ne peut non plus être question d’un discours sur l’étranger tombant dans les normes propres à l’Europe – intégrant par exemple l’étranger dans une série de clichés, ou le mettre en scène exotiquement dans les zoos, microcosme dans lequel chaque aire géographique s’accompagne de décors bien représentatifs de notre vision proprement européenne de l’étranger (cases dans l’aire africaine, tipis dans l’aire américaine...)13. De même, les aventures planifiées de l’industrie touristique mises en page dans des catalogues aux couleurs criardes et remplis de paysages paradisiaques ne font pas véritablement sortir des sentiers balisés le long desquels nous ne quittons finalement pas notre chez nous.

S’interroger sur les conditions de possibilité d’un discours de l’Europe sur l’étranger amène à considérer l’Europe comme réponse. Parler de l’étranger sans le relativiser, c’est faire place au Dire d’un mouvement responsif qui ne se réduit pas à la simple dimension de Dit. Réponse à la requête étrangère, l’Europe s’invente ce mouvement responsif. La réponse que constitue l’Europe ne s’inscrit pas dans un lieu propre préalable mais le lieu procède du mouvement de différenciation qui s’opère à travers la requête étrangère et la réponse du propre : « Le lieu à partir duquel nous répondons à l’étranger ne nous appartient pas, il est extraterritorial, une tache blanche sur la carte géographique et dans le calendrier de l’histoire. Il correspond à une Europe anonyme, qui a – ainsi en est-il pour nous tous – reçu son nom d’ailleurs »14.

30L’Europe n’est pas une donnée préalable à la rencontre étrangère mais se crée dans la réponse. Son nom n’est pas prononcé dans l’affirmation d’un nous déjà là mais dans un mouvement de réponse à la requête étrangère. L’origine anonyme de l’Europe rend ainsi caduque toute centration autour d’une sphère propre préalablement constituée, qu’il s’agisse d’une Europe défensive qui garde jalousement ses frontières de toute intrusion étrangère, ou d’une Europe offensive, qui dans sa version cosmopolite cherche à élargir ses frontières en assimilant l’étranger à sa propre culture au nom d’un humanisme présomptueux.

Le paradoxe du tiers : l’impossible entente

31Malgré la caractérisation responsive de l’Europe et plus généralement de toute entité identitaire, les conditions de possibilité d’un accueil de l’étranger restent problématiques. Concilier le propre et l’étranger, cela sous-entend d’emblée le point de vue d’une tierce instance capable de s’imposer comme commune mesure entre les deux protagonistes et de rendre possible leur entente. Or, qu’il soit question de grands mots comme de la Raison, la citoyenneté mondiale, l’humanité, les prétentions à la validité universelle, la justice, le traducteur, les droits de l’homme ou encore les Nations unies, on n’est jamais assuré d’échapper à l’usurpation d’une sphère propre se proclamant porte-parole du tout. Dès lors que ces tentatives de conciliations sont réduites à des impostures ou du moins qu’elles éveillent des soupçons, l’entente entre propre et étranger est renvoyée dans une impasse. Cinglantes, les formules de B. Waldenfels choquent en effet l’idéal d’un lecteur soucieux de penser les conditions de possibilité d’une pacification des rapports entre les ordres. L’auteur parle d’« une irréductible préférence du propre15 » constitutive de la différence entre propre et étranger, pour souligner l’asymétrie de leur relation et l’impossibilité d’un consensus. Le terme de dispute entre le propre et l’étranger apparaît également fréquemment sous la plume de l’auteur. Alors que la dispute est abordée presque positivement, la conciliation quant à elle est comparée à une vaine chimère :

Peut-être est-ce cet étranger, lui qui ne se communique pas, qui maintient la dispute en éveil et nous aide à ne pas sombrer dans un sommeil communicatif, et à ne pas poursuivre le vieux rêve d’une réconciliation du propre et de l’étranger dans le tout16.

32Plus loin, l’auteur évoque la nécessité d’éprouver la peur de l’étranger, ou plutôt l’angoisse de l’étranger, sans laquelle l’expérience étrangère ne serait pas authentique : « [s]ans ces possibilités d’effroi, l’expérience de l’étranger dégénère en un exotisme inoffensif, qui mesure l’ailleurs au gré des tarifs aériens et qui contracte de préférence une assurance étrangeté17 ». Si dans cet effroi, s’il ne s’agit nullement de xénophobie au sens où on entend couramment ce terme, reste que B. Waldenfels impose une certaine distance entre le propre et l’étranger. Combattre les formes d’appropriation de l’étranger se fait au prix du sacrifice d’une entente pacifiée entre propre et étranger. En tentant de vouer un respect absolu à l’étranger, on abolit dans le même geste toute possibilité de conciliation entre propre et étranger.

33Ici s’esquisse le problème du tiers, qui semble toujours, dans ses tentatives de pacification, trahir la radicalité de l’expérience de l’étranger. La neutralité du tiers est la condition sine qua non de la compréhension et de l’explication de l’étranger, mais réduit celui-ci à un étranger relatif, en le citant dans un discours indirect qui l’universalise, en l’inscrivant dans un ordre qui le dépouille de sa radicalité. On se heurte alors de nouveau, comme dans le cas du cosmopolitisme et de la conciliation d’un monde commun et d’une politique excluante, à une aporie apparemment indépassable qui oppose une expérience radicale de l’étranger corrélée à une irréductible situation de conflit, et une entente qui relativise le propre et l’étranger dans un medium universel :

À supposer que chaque ordre soit limité, c’est à dire sélectif et exclusif, toute socialisation tendue vers la conciliation du propre et de l’étranger apparaît comme un acte sublime de violence qui fait injustice à ce qui est étranger18.

34Il faudrait choisir entre une asymétrie conflictuelle et une symétrie pacifiée alors même que toutes deux passent pour insatisfaisantes dès lors qu’on souhaite tenir ensemble la radicalité de l’expérience étrangère et une politique d’accueil à son égard. Si le cosmopolitisme est apparu aporétique et réducteur à l’égard de l’étranger, toutes les politiques du xénos qui ont été ici examinées ont mené à une trahison de la requête étrangère. Alors que le cosmopolitisme semblait consister en un dépassement de la politique comme délimitation d’un nous mettant toujours en jeu l’exclusion des étrangers, le tiers qui le sous-tend se révèle à son tour incapable d’accueillir une étrangeté radicale. Mis à l’épreuve de la politique, l’étranger s’est toujours retrouvé dissous. Cela témoigne d’une tension apparemment indépassable entre la politique qui relève du tiers, et l’étranger qui est irréductible à la saisie d’un tiers à moins de perdre son étrangeté radicale. La sacralité de l’étranger et la radicalité de son expérience sont telles que toute politique semble trop étroite pour faire place au déploiement de son expérience. Ainsi, toutes les politiques du xénos ne peuvent mener qu’à l’impasse.