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Commun parce que divisé

 | 
Sophie-Anne Bisiaux

Première partie. L’aporie du cosmopolitisme

Chapitre 3. Les termes d’une aporie

Texte intégral

  • 1 J. Derrida, Aporie, p. 43.

[...] l’épreuve de l’aporie à partir de laquelle inventer
la seule invention possible, l’invention impossible1.

1Entre cosmopolis apolitiques et politiques acosmiques, la cosmopolitique est prise dans une irréductible aporie qui vient froisser l’espoir d’une politique inclusive sans restes et visant l’avènement d’un monde commun. Aporétique, incapable de faire tenir ensemble le monde et la politique, la cosmopolitique tombe dans l’impasse et semble trouver l’explication de sa difficulté à s’incarner dans des institutions concrètes au fil de l’histoire de sa conceptualisation. Cependant, l’aporie n’est pas immédiatement impasse sans retour, aussi faut-il encore attendre avant de renvoyer la cosmopolitique dans le grenier des vieilleries philosophiques. Du fond de l’impasse au seuil de l’aporie, de nouveaux possibles qui portent l’espoir d’un nouveau projet cosmopolitique se dessinent au cœur même de l’impossible.

L’impasse du cosmopolitisme

  • 2 Emil Cioran, Entretiens, p. 27 : « Je me sens détaché de tout pays, de tout groupe. Je suis un apat (...)

2En s’efforçant de tenir le monde et la politique ensemble, la cosmopolitique s’embourbe. La voie d’une communauté politique parfaitement inclusive est une voie sans issue. Au mieux peut-on formuler celle-ci de manière négative, dans le sillage de Cioran, qui fait du citoyen du monde celui qui n’est citoyen de nulle part2 et se définit par son absence radicale d’appartenance, qu’il s’agisse de l’appartenance à une communauté nationale ou une communauté politique mondiale qui n’existe pas en tant que telle. Renchérissant, Cioran écrit : « Je suis juridiquement apatride, et cela correspond à quelque chose de profond, mais qui n’est ni idéologique ni politique, c’est mon statut métaphysique. Je veux être sans patrie, ni identité ». L’impasse dans laquelle mène le cosmopolitisme déboucherait finalement sur une acception toute négative de la condition cosmopolite comme errance et absence de place propre assignée dans le monde.

La typologie d’une aporie

3Entre cosmopolis apolitiques et politiques acosmiques, les projets cosmopolitiques se déclinent selon la typologie retenue en trois possibilités au moins, menant chacune à une impasse :

  • Premièrement, la considération d’une cosmopolis fait signe vers un cosmos préalablement donné se déployant dans le champ de l’éthique. La politique, en tant qu’elle renvoie à l’appartenance à une communauté plus restreinte, est toujours facteur de division. Pour qu’un monde commun puisse se dessiner, il est alors nécessaire de relativiser l’appartenance politique au profit d’une appartenance plus haute et plus essentielle qu’est l’appartenance à la communauté morale des hommes, que celle-ci soit fondée sur une rationalité commune ou sur une vulnérabilité partagée. Le cosmos est alors apolitique au sens où la politique est ce qui risque toujours de déchirer une unité qui est préalablement donnée en traçant a posteriori des frontières entre les hommes.
  • Deuxièmement, la remise en cause du postulat d’une cosmopolis a donné lieu à une reconsidération de la politique au sein des projets cosmopolitiques modernes. En effet, si l’humanité n’est pas d’emblée unifiée mais traversée par des conflits voire des guerres meurtrières, il revient à la politique de l’unifier dans un monde commun. Or, cette unification menace toujours de s’imposer comme une homogénéisation et une réduction de la pluralité des peuples par leur rassemblement sous la coupe d’un État mondial. Contre cette condition despotique, la condition cosmopolitique du monde semble au contraire nécessiter la reconnaissance de la différence. Il faut alors s’en tenir à une simple alliance des peuples, dont la pérennité ne peut être assurée que par un engagement moral de ceux qui la rejoignent. Seule une téléologie naturelle permet de garder espoir d’un possible progrès de l’humanité vers la paix perpétuelle et la reconnaissance d’un droit cosmopolitique hospitalier. Fragile, le monde commun ne peut être posé que comme idéal régulateur de la politique dont la praxis doit se soumettre à l’impératif moral.
  • Enfin, à l’encontre d’une cosmo-éthique et d’une politique subordonnée à la morale, l’idée d’une démocratie cosmopolitique semble faire confiance aux forces de la politique pour réaliser l’unité du monde, tout en respectant sa diversité. La création d’une citoyenneté cosmopolitique requiert alors l’autodétermination d’un peuple mondial dont les facteurs d’unification viennent à manquer. La recherche d’un dénominateur commun à l’humanité devient une quête cruciale qui conditionne la possibilité d’un déploiement politique du monde à partir de celui-ci. Cependant, cette recherche reconduit toujours à une unité qui, d’une part, est d’ordre moral et qu’il est difficile d’articuler avec la politique, et d’autre part, qui peut paraître arbitrairement postulée, souvent à des fins de domination plus ou moins avouées. La cosmopolitique s’appuie alors sur une unité qui ne peut advenir que par elle et ne cesse de se présupposer.

4Aussi, peut-on formaliser cette triple aporie des projets cosmopolitiques comme suit :

Figure 2 – L’aporie du cosmopolitisme. Essai de typologie.

Figure 2 – L’aporie du cosmopolitisme. Essai de typologie.

5Au terme du parcours des diverses conceptions de la cosmopolitique, c’est bel et bien une impasse qui se dessine. Le sens d’aporie a évolué du grec ancien ἀπορία (ἀ-πορoς = l’absence de chemin) désignant un simple embarras face à une intersection où deux chemins semblent également envisageables, vers une acception moderne plus forte qui renvoie à une voie sans issue, une impasse. L’embarras dans lequel plonge l’aporie n’est pas l’embarras du choix mais l’embarras de l’absence de choix, d’alternatives acceptables et de toute issue. Si l’idée d’une politique inclusive est manifestement aporétique, faut-il, au fond de l’impasse et au pied du mur, rebrousser chemin ? Une forme de réalisme politique appelle fortement à la condamnation du cosmopolitisme, idéal fantaisiste du philosophe typique spéculant dans le ciel des Idées mais n’ayant aucune prise sur le réel du monde. De fait, la politique ne peut être inclusive sans reste et se trouve irréductiblement liée à une forme d’exclusion. Qu’on le veuille ou non, la tendance de la politique à favoriser la clôture nationale n’est-elle pas irrémédiable ? L’exclusion de l’étranger n’est-elle pas la pente naturelle et fatale de toute communauté politique ?

Cosmopolites et exclusion

6Si la cosmopolitique, prise comme avènement d’une communauté politique sans reste, est effectivement nouée par une aporie, la figure du cosmopolite n’est plus tant une solution à la division du monde que le problème à résoudre. Dans la mesure où il ne peut exister de communauté politique à l’échelle mondiale mais uniquement des communautés nationales, le cosmopolite n’est pas celui qui appartient positivement à la communauté du monde, mais celui qui se définit négativement par son absence d’appartenance à une communauté politique. En ce sens, le cosmopolite est une figure toute négative qui se dessine à la lisière des frontières et qui n’est incluse dans aucun tout. Aussi est-il la figure même de l’exclusion. Loin de consister en une politique inclusive, laquelle s’est avérée irréalisable, la cosmopolitique renvoie à la horde d’exclus en manque d’appartenance et d’identité, autrement dit, elle renvoie à un reste relatif et extérieur à une pluralité de totalités closes. Le cosmopolite n’est pas tant celui qui cumule ses appartenances en les hiérarchisant que celui qui en est radicalement dépourvu. Il n’est pas la figure de l’inclusion mais l’incarnation de l’exclusion. Parias plus que parvenus, les cosmopolites doivent être pensés à nouveaux frais. Deux personnages, Diogène de Sinope ou encore Fougeret de Montbron, que l’on a souvent qualifiés de cosmopolites, éclairent ce que devient le cosmopolitisme dès lors qu’il tombe dans une impasse.

  • 3 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, p. 30.
  • 4 M.-O. Goulet-Cazé, « Le cynisme », p. 914.

7Diogène de Sinope, premier homme à qui a été attribuée la revendication d’être « citoyen du monde3 » et cosmopolite, clame clairement son apolitisme. Se présentant sous les traits du rebelle, il refuse de revendiquer son appartenance à une cité plus qu’à une autre, malgré la coutume de l’époque d’adjoindre au nom propre la cité de provenance. Diogène ne veut être dit « de Sinope ». Il se fait atopos, ne déclare pas son appartenance au monde et s’extrait de toute attache. Rebelle, il l’est alors parce que, ne revendiquant aucune appartenance, le pouvoir n’a pas de prises sur lui. Le cosmopolite est l’insoumis, celui qui échappe aux lois de la cité et ne se soumet pas à l’autorité. Mépriser les lois de la cité dans l’Athènes où vivait Diogène était vu à l’époque comme un véritable scandale, l’idée d’une relativisation des lois de la cité étant absolument impensable. Dans le cas de Diogène, l’appartenance du cosmopolite au monde ne se réalise donc pas positivement dans l’allégeance à une autorité mondiale, mais à l’inverse, dans le refus de se soumettre à une quelconque autorité politique et de revendiquer telle ou telle appartenance. C’est pourquoi on évoque, pour les cyniques, l’idée d’un cosmopolitisme « négatif4 » : être citoyen du monde, c’est n’être citoyen de nulle part et soumis à aucune autorité. À l’encontre d’une fraternité universelle du genre humain, comme on pouvait la trouver chez les stoïciens, le cosmopolitisme cynique fait signe vers une profonde indifférence vis-à-vis de toute affiliation locale.

8Une telle caractérisation du cosmopolitisme se retrouve dans la figure plus moderne de Fougeret de Montbron, auteur acerbe de l’ouvrage Le Cosmopolite en 1750. Grand voyageur, et écrivain « au cœur velu » comme il se caractérise lui-même, Fougeret traverse l’Europe en menant sous sa plume une vive critique à l’égard des pays où il séjourne, et tout particulièrement envers les détenteurs du pouvoir. Souvent considéré comme un anarchiste, adepte du libertinage, rebelle à toute autorité, et refusant de se soumettre aux lois de ses pays d’accueil, il fut plusieurs fois poursuivi par la police, arrêté à de nombreuses reprises et on dit même qu’il fut exposé publiquement enfermé dans une cage. Sans attaches et revendiquant une totale liberté, le cosmopolite est une bête curieuse qui éveille à la fois la méfiance et l’émerveillement. Il est celui qui, critiquant également tous les pays, ne revendique aucune appartenance privilégiée :

  • 5 L.-C. Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le citoyen du monde, p. 58.

Je me trouve bien partout, hormis en prison. Tous les pays me sont égaux, pourvu que j’y jouisse en liberté de la clarté des cieux, et que je puisse entretenir convenablement mon individu jusqu’à la fin de son terme. Maître absolu de mes volontés, et souverainement indépendant, changeant de demeure, d’habitude, de climat, selon mon caprice, je tiens à tout et ne tiens à rien. Aujourd’hui je suis à Londres ; peut-être dans six mois serai-je à Mosckou, à Pétersbourg ; que sais-je enfin ? Ce ne serait pas miracle que je fusse un jour à Ispahan ou à Pékin5.

  • 6 P. Coulmas, Les Citoyens du monde, p. 232.

9Comme dans le cas de Diogène de Sinope, il est alors dit que « [s]on cosmopolitisme est d’ordre négatif, tous les pays [étant] également mauvais6 » : seul lui importe de jouir des lieux où il se trouve au gré de son caprice. Le cosmopolite est la figure du manque, de l’absence d’identification et du vide de l’identité. Être citoyen du monde, c’est une manière de dire que l’on ne se soumettra à aucune autorité étatique, d’autant plus qu’il n’en existe pas à l’échelle mondiale. Atopos et apolitique, Diogène, le premier homme connu à se revendiquer cosmopolite, et Fougeret dans son sillage, sont porteurs d’une étrange ambiguïté qui semble distordre l’étymologie même du concept de cosmopolitique. « Je suis citoyen du monde » ferait signe vers son exact opposé : je ne suis ni citoyen, ni du monde.

10Si l’idée de cosmopolitisme a connu de profondes distorsions de sens au fil de son histoire, les figures de Diogène et de Fougeret me semblent cependant éminemment modernes, et par là, à même d’éclairer ce qui se joue actuellement dans les débats autour du cosmopolitisme. De nos jours, le cosmopolite n’est pas celui qui a surmonté l’exclusion de la communauté politique nationale en s’attachant à une appartenance supérieure, mais celui qui précisément ne veut – ou plus généralement ne peut – revendiquer aucune appartenance, qu’il s’agisse de l’apatride, du réfugié ou encore de l’immigré dit économique pour lequel les conditions de vie du pays d’origine sont devenues invivables. L’espace médiatique est de nos jours saturé par la figure de ces « sans », ces sans-papiers, ces sans-droits, ces sans-abris, ces sans-part, qui semblent venir coloniser en masse les pays occidentaux. Ces êtres sont rendus menaçants par leur manque d’identité et d’appartenance dont on fait la condition de toute allégeance à un ordre politique. Le sans, celui qui se glisse entre les ordres, sans se soumettre à aucun, se présente comme une figure insupportable et effrayante car inassimilable. On entend souvent dire que celui qui vit sans attaches profite des avantages des lieux où il passe sans se soumettre à ses règles. Il prend les traits d’un parasite dont il faut se débarrasser pour le bien de la communauté. Aussi les hommes politiques n’ont-ils de cesse d’en faire leurs cibles et les médias de cultiver une haine à leur égard.

11Ces personnes en manque d’identité font signe à la fois vers ce qu’est le cosmopolitisme et son impossibilité à être : ceux-ci ne croient ni au monde ni ne font allégeance à une quelconque autorité politique. Celui qu’on nomme cosmopolite entendu comme personne dépourvue de toute attache identitaire n’est-il pas alors au seuil de l’aporie, comme celui qui à la fois la creuse, mais en même temps ouvre une compréhension nouvelle de la cosmopolitique ?

Au seuil de l’aporie

12Si l’aporie se trouve à un seuil, le seuil lui-même est aporétique. À la fois principe de clôture et d’ouverture, le seuil se situe à la frontière entre le possible et l’impossible, au lieu où l’impossible devient la seule possibilité, où l’aporie devient « la seule invention possible, l’invention impossible ». L’aporie n’est pas impasse, elle est seuil, ouverture sur un nouveau possible émergeant sur fond même de son impossibilité. Voici le pari de l’aporie du cosmopolitisme : plutôt que de clore une longue tradition de pensée, donner les linéaments de sa nouvelle configuration. Se nouant au point d’une « tragédie du commun », l’aporie renverse l’impasse en seuil en portant le soupçon sur une prémisse jusque-là non interrogée dans le raisonnement.

Tragédie du commun et cercle vicieux

13Si les projets cosmopolitiques, entre cosmopolis apolitiques et politiques acosmiques, sont apparus comme tombant à chaque fois dans la contradiction d’une manière bien différente, chacun s’est imposé comme une réponse aux lacunes du projet précédent. La cosmopolitique kantienne répond à la cosmopolis stoïcienne en prenant acte de l’absence d’unité organiquement donnée de l’humanité et de l’expérience de la guerre entre les peuples, appelant une réponse politiquement instituée. Mais cette politique doit encore être orientée par une fin morale pour prendre une dimension cosmopolitique, si bien que l’unité perdue en amont est postulée en aval à titre de fin régulatrice de la praxis politique. Lorsqu’est perdu l’espoir d’un progrès de la politique vers la cosmopolitique et que la morale n’apparaît plus comme une référence pertinente, il s’agit de fonder la communauté politique mondiale sur une forme d’autodétermination du peuple mondial. Or, aussi respectueuse de la diversité soit-elle afin d’éviter l’écueil d’un État mondial despotique, elle doit faire appel à un dénominateur commun à l’humanité, qui reconduit une fois de plus le cosmopolitisme à l’exigence d’une moralité partagée. Une communauté parfaitement inclusive ne semble pouvoir l’être qu’au titre de la moralité, non à celui d’une citoyenneté politique.

14Ainsi, dès lors qu’on tente de penser une citoyenneté qui soit du monde, on est obligé de présupposer un dénominateur commun d’essence morale, une cosmopolis préalable, que ce soit à titre de fin régulatrice de la politique ou comme base commune pour l’autodétermination d’un peuple prenant les dimensions de l’humanité. Là est ce que nous pourrions appeler la tragédie du commun : la cosmopolitique pour advenir a besoin d’un facteur commun, lequel ne semble pas, à l’échelle de l’humanité du moins, lui préexister. Aussi, la typologie précédemment dressée retrace le parcours infini d’un cercle vicieux qui peut être schématisé ainsi :

Figure 3 – L’aporie du cosmopolitisme. Un cercle vicieux.

Figure 3 – L’aporie du cosmopolitisme. Un cercle vicieux.

Une prémisse insoupçonnée

15Si une politique du monde se heurte à ses conditions de possibilité, c’est parce qu’une unité première est toujours requise dans le cadre d’une cosmopolitique à titre de fondement, or cette unité ne semble pouvoir advenir que comme résultat d’une telle politique unificatrice. Soit on estime qu’il existe un socle commun à l’humanité, à titre d’idéal régulateur de la politique, ou bien comme base à l’autodétermination politique du peuple du monde, et dans ce cas la cosmopolitique est possible. Le monde commun préexisterait à la politique que ce soit en aval de sa praxis comme cause efficiente (autodétermination) ou en amont comme cause finale (communauté des êtres moraux, téléologie naturelle). Soit, à défaut d’un tel postulat, on est forcé de conclure que la politique ne parvient jamais à être complètement inclusive et produit toujours des exclus, des étrangers à la marge de son ordre : c’est l’échec de tout projet cosmopolitique. Ces deux alternatives qui opposent les défenseurs du cosmopolitisme à ses détracteurs peuvent être formalisées par les arguments suivants :

16(1) Argument des défenseurs du cosmopolitisme :

17La condition de possibilité d’une communauté politique est l’existence d’une communauté naturelle préalable.

18Il existe une communauté naturelle à l’échelle de l’humanité (= un dénominateur commun).

19Une politique à l’échelle de l’humanité (= cosmopolitique) est possible.

20(2) Argument des détracteurs du cosmopolitisme :

21La condition de possibilité d’une communauté politique est l’existence d’une communauté naturelle préalable.

22Il n’existe pas de communauté naturelle à l’échelle de l’humanité (= un dénominateur commun).

23Une politique à l’échelle de l’humanité (= cosmopolitique) est impossible.

24Formellement incontestable, l’argument ne peut être attaqué que sur le contenu matériel de ses prémisses. Si la mineure change d’un argument à l’autre, la majeure ne semble jamais mise en cause pour penser le cosmopolitisme. Je fais ici l’hypothèse que c’est pourtant sur la première prémisse que doit être porté le soupçon, sur le postulat selon lequel l’ordre politique fait toujours fond sur une identité préalable et un dénominateur commun. La politique n’a-t-elle pas à l’inverse à voir avec la pluralité irréductible des acteurs davantage qu’avec leur identité ? Espoir de sortie du cercle vicieux, cette nouvelle ouverture dans l’enquête sur le cosmopolitisme réclame des précisions terminologiques.

Cosmopolis, cosmopolitique, cosmo-politique

25Cosmopolis, cosmopolitique et cosmo-politique renvoient aux trois concepts de cosmopolitisme auquel le parcours de cette première partie a mené, le troisième s’esquissant encore à peine. J’emprunte ici la terminologie d’Étienne Tassin, pour inviter le lecteur à entendre désormais les trois tendances du cosmopolitisme de la manière suivante :

  • Par cosmopolis, on entend un monde et une humanité éthiquement unifiée, de manière organique, avant toute intervention de la praxis politique laquelle trace toujours des lignes de fracture. Caractérisée par son unité première, cette humanité ne connaît pas la division de l’indigène et de l’étranger et forme une communauté naturelle.
  • La cosmopolitique quant à elle renvoie à l’expérience d’un monde divisé qu’il s’agit d’unifier par la politique. La paix mondiale devient alors un thème central du cosmopolitisme. Cependant, la politique reste considérée comme étant régie par un principe de division et doit nécessairement être guidée par une idée régulatrice issue du champ moral pour pouvoir porter le projet de donner naissance à un monde commun. Autrement dit, on retrouve quelque chose de la cosmopolis, non comme représentation d’une unité organique et physique de l’univers, mais à titre de finalité que la politique doit viser pour dépasser ses pratiques d’exclusion et sa tendance à la conflictualité et à la guerre. La cosmopolitique a donc besoin d’un dénominateur commun et d’un principe d’identité. On rangera également sous ce terme les projets de fondation d’une démocratie cosmopolitique, en tant que ces projets, bien que reconnaissant la pluralité humaine, doivent postuler une civilité commune à l’humanité indispensable pour qu’il y ait autodétermination. Par conséquent, la cosmopolitique a pour trait distinctif la reconnaissance de la pluralité, mais celle-ci est toujours relativisée par une identité plus originaire permettant à la politique de façonner un monde commun. La cosmopolitique s’appuie alors sur le postulat d’une communauté morale, autrement dit d’une cosmopolis qui précisément devrait advenir par elle et se perd de ce fait dans un cercle vicieux qu’elle parcourt à l’infini.
  • La cosmo-politique forme le projet de sortir de cet écueil à partir d’une réflexion sur ce que sont le monde et la politique pensés à partir d’une irréductible pluralité à laquelle ne préexiste aucune identité de la communauté, qu’il s’agisse de la communauté des êtres vulnérables, des êtres rationnels et donc moraux ou le partage d’un dénominateur commun. Au contraire, la cosmo-politique remet en cause la prémisse selon laquelle la politique fait toujours fond sur une communauté naturelle préalable autant que le postulat d’un monde qui serait commun parce que traversé par une certaine identité de l’humanité. Deux critères définissent alors la cosmo-politique : d’une part, la politique n’est pas tentative de réduction de la pluralité humaine mais vit des divisions mêmes qui traversent la communauté ; d’autre part, le monde n’est commun qu’en tant qu’il ne constitue pas une totalité unifiée, mais commun parce que traversé lui aussi par des divisions et des conflits dont il s’agira de déterminer la nature. La communauté serait dès lors politiquement constituée, et non plus naturellement fondée ou moralement postulée.

26La cosmo-politique apparaît au lieu même où tout projet de cette sorte semblait renvoyé dans les limbes. À l’épreuve de l’aporie, elle émerge comme la seule invention possible, comme invention impossible et contradictoire : comment en effet un monde pourrait-il être commun parce que divisé, et une politique unificatrice par sa conflictualité et sa tendance à l’exclusion même ?

L’étranger au cœur de la cosmo-politique

27Jeu d’équilibre précaire, la communauté politique se trouve au croisement de forces opposées, entre exclusion et inclusion, rejet et accueil de l’étranger, clôture et ouverture. Plutôt que de jouer ces forces les unes contre les autres, pour conclure à la possibilité ou non d’une cosmopolitique, il s’agit d’envisager cette dernière au point de tension de ces forces contradictoires. Le choix n’est pas entre une politique régie par une logique d’exclusion et une politique inclusive à la recherche d’un dénominateur commun, mais c’est uniquement dans cette tension que la politique est capable de s’ouvrir au monde. Au lieu de faire de la détermination d’une base commune à l’humanité la condition ultime d’une politique du monde, on considère ici la pluralité humaine comme motif contradictoire et pourtant clef de voûte de toute cosmopolitique. Contre toute tentative de réduction, l’étranger et la préservation de son étrangeté doivent alors être réinscrits au cœur du projet cosmo-politique.

Diversité et monde commun

  • 7 E. Kant, Pour la paix perpétuelle, p. 65.
  • 8 Ibid., p. 70 : « [...] le mécanisme de la Nature, par les penchants égoïstes, qui, par nature, s’op (...)

28La première formulation d’un tel paradoxe se présente de manière frappante dans l’entreprise cosmopolitique kantienne, dans laquelle la diversité des peuples n’est pas un obstacle à l’avènement d’un monde commun, mais au contraire, l’une de ses conditions les plus fondamentales. Dans la « Première adjonction » de son ouvrage Pour la paix perpétuelle, Kant fait de la pluralité humaine une ruse de la nature qui permet à terme d’assurer l’union des hommes et la paix entre les peuples, par le biais d’un mécanisme laissant « transparaître une finalité qui, du sein même de la discorde entre les hommes, et contrairement à leur volonté, fait surgir la concorde7 ». La Nature kantienne veille sur le règne de la paix de trois manières : en faisant en sorte que, premièrement, toutes les régions du globe soient habitables, ensuite, que les hommes se répartissent sur la totalité de sa surface et enfin que les hommes, en conséquence de ces deux éléments, nouent entre eux des rapports de droit. Or, si les hommes se répandent sur la surface de la terre et s’ils se voient contraints d’instaurer des rapports de droit dans leur relation, c’est précisément parce que la nature les y a poussés par la discorde et la guerre. Qu’il s’agisse de relations entre les hommes ou entre les États, c’est en vertu de la nature spontanément conflictuelle et belliqueuse des hommes que des organisations politiques et juridiques ont pu voir le jour. L’homme ne pouvant compter sur la moralité de chacun pour installer la paix entre tous, la nature lui porte secours en semant la discorde8. La guerre en tant que disposition naturelle de l’homme, acquiert ici une certaine positivité. Certes, elle est toujours téléologiquement guidée par la paix (idée régulatrice des rapports humains), mais cela ne l’empêche pas d’avoir son utilité dans la formation de l’état civil et cosmopolitique.

  • 9 Ibid., p. 70.

29Il en faudrait encore beaucoup avant de pouvoir affirmer que Kant fait de la discorde, à la manière de C. Schmitt, le principe du politique. Cependant, loin de s’en tenir à la guerre comme simple étape d’un processus de pacification, Kant voit dans une certaine forme de conflictualité un moyen de prévenir l’instauration d’une paix qui serait liberticide. La Nature peut bien vouloir irrésistiblement que le Droit finisse par l’emporter et que règne la paix mondiale, il ne faudrait pas non plus que l’avènement d’un Droit mondial signe l’instauration d’une monarchie universelle, dans laquelle, certes, les intérêts pourraient fort bien s’accorder, mais où la liberté serait réduite à néant. C’est pourquoi la Nature est prévoyante, et en plus de faire naître la concorde de la discorde, limite cette concorde pour éviter l’instauration d’une paix qui ne soit que despotique et replonge l’homme dans ce que Kant nomme sa torpeur animale. La Nature « se sert [alors] de deux moyens pour empêcher la fusion des peuples et pour les séparer : la diversité des langues et celle des religions9 ». Sa ruse joue donc dans deux directions : d’une part, elle pousse les hommes à se rassembler de par leur discorde, d’autre part, elle les sépare en vertu de leur différence, pour permettre à la paix de s’installer sans que cela soit au détriment de la liberté. Paradoxe donc : bien que l’instauration de la paix éternelle reste l’ultime aboutissement, le philosophe donne un certain poids à la diversité et à la guerre comme ruses de la nature au sein même de son ouvrage Pour la paix perpétuelle. Kant entrouvre une brèche dans le postulat que toute cosmopolitique a besoin d’une unité première pour se déployer.

Le paradoxe des droits de l’homme

30L’idée selon laquelle la politique ne peut atteindre sa dimension cosmopolitique que dans la reconnaissance paradoxale de la diversité se trouve non seulement chez les plus fervents défenseurs du cosmopolitisme comme a pu l’être Kant, mais également chez les auteurs dont on a fait les pires détracteurs. Je voudrais ici montrer que si l’œuvre arendtienne a subi d’innombrables mésinterprétations, une lecture plus patiente des textes permet de placer la philosophe du côté des penseurs cosmopolitiques convaincus. Cependant, pas n’importe quelle cosmopolitique.

  • 10 Je pense en particulier à la lecture qu’en propose Julia Kristeva où les thèses d’Hannah Arendt pre (...)

31L’interprétation qui a couramment été faite de l’analyse arendtienne des droits de l’homme et de leur inanité renvoie à la défense d’une vision nationale du droit et à la condamnation de tout projet cosmopolitique10. Dans une telle perspective, l’humanité n’est qu’une abstraction qui tend à s’effacer face à la prévalence absolue du national, si bien qu’en dehors de l’appartenance et de l’allégeance étatiques, aucun droit ne peut se voir garanti, d’où la condamnation des sans-État à une situation de sans-droits. Le paradoxe est le suivant : alors que les droits de l’homme sont supposés être attachés universellement de manière intrinsèque à tout homme, leur garantie ne peut s’effectuer qu’à l’intérieur du cadre restreint d’une communauté politique. De là, des lecteurs peu scrupuleux concluent qu’Hannah Arendt privilégie une conception strictement nationale de la politique, fondée sur des critères identitaires ne pouvant jamais être partagés par l’humanité tout entière. Cependant, ici est franchi un pas auquel la philosophe n’a jamais songé : s’intéressant davantage au paradoxe des droits de l’homme qu’à ce qu’il s’agit d’en conclure en prenant parti pour l’une des deux branches de l’alternative, Hannah Arendt s’installe dans ce paradoxe dont l’approfondissement (et non le dépassement) est la clef indispensable de la compréhension des droits fondamentaux, de telle sorte qu’ils ne puissent être saisis que dans cette dimension paradoxale.

  • 11 Ce paradoxe existait déjà sous la Révolution comme l’écrit Sophie Wahnich : « Comment dénouer l’éni (...)

32Certes, tout droit qui n’est pas référé à un principe d’institution politique est ineffectif et ainsi toute universalité ne peut s’énoncer que dans un cadre limité et national. Cependant, l’envers de cette limitation des droits de l’homme par leur énonciation dans le cadre restreint d’une communauté politique, c’est que cette dernière n’est pas réductible à sa dimension nationale mais qu’elle est toujours ouverte sur un au-delà d’elle-même, au-delà auquel elle est portée par l’énonciation de droits universels en son sein. Le paradoxe des droits de l’homme appelle à considérer ses deux faces, l’une négative, l’autre positive. D’une part, il renvoie les sans-États à la nudité et à une condition à peine humaine. Mais d’autre part, le paradoxe fait signe vers le fait que la communauté véritablement politique n’est pas nationale : dans la mesure où elle s’édifie sur le respect des droits de l’homme, elle s’ouvre au monde et à l’étranger en ne rabattant pas immédiatement la citoyenneté sur la nationalité. Toute communauté politique est porteuse de ce paradoxe, en cela qu’elle suit à la fois un mouvement d’exclusion pour se constituer comme telle, mais qui en même temps, lutte contre sa propre tendance pour s’ouvrir à l’étranger et lui être hospitalière. Lieu d’énonciation des droits de l’homme et pourtant nécessairement limitée, la communauté politique entretient avec l’étranger un rapport paradoxal11.

33Deux paradoxes, l’un soutenu par un fervent défenseur du cosmopolitisme, l’autre par l’une de ses prétendues détractrices, viennent ainsi éclairer comment un projet cosmo-politique peut prendre forme au cœur même de la contradiction dont il fait l’objet. D’une part, il ne peut y avoir cosmo-politique que sur fond d’une diversité qui préserve l’étrangeté de l’étranger. D’autre part, que la politique soit bel et bien régie par une logique d’exclusion n’empêche nullement son ouverture sur le monde. Le projet cosmo-politique pourrait alors se trouver au croisement de la tendance à l’exclusion de la communauté politique et de son effort « pour assumer son essence cosmopolitique, l’hospitalité », laquelle ne peut faire l’économie de l’expérience de l’étranger.

L’expérience de l’étranger

  • 12 Dictionnaire Larousse, (http://www.larousse.fr), « Cosmopolite (adj.) : propre à quelqu’un qui s’ac (...)

34N’est-ce pas enfoncer des portes ouvertes que de dire que les projets cosmopolitiques sont étroitement liés à l’expérience de l’étranger ? Lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il est cosmopolite, on veut précisément dire par là qu’il est ouvert aux rencontres étrangères et n’est pas fermé aux autres nationalités12. Or, le constat s’impose que malgré leur prétention à promouvoir l’ouverture à l’étranger, les positions cosmopolitiques examinées jusque-là visent toujours en un sens à la réduction de son étrangeté. Dans la mesure où tant la cosmopolis que la cosmopolitique s’appuient sur une base commune de l’humanité, il s’agit toujours d’une relativisation de l’étrangeté par rapport à un dénominateur commun qui, lui, serait essentiel. L’étranger est de la sorte ce que le cosmopolitisme semble avoir à dépasser pour permettre l’entente entre les peuples. L’étrangeté de l’autre devient une caractéristique inessentielle par rapport à une base commune, un langage commun permettant l’entente. Le récit que fait Ulrich Beck dans les premières pages de son ouvrage Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? est révélateur d’une telle tendance. Relatant l’un de ses voyages en avion, il s’attarde sur une conversation tenue avec un homme d’affaire danois, lequel se présente comme étant « glocal citizen ». Lorsque le philosophe lui demande pourquoi, celui-ci répond alors qu’ :

  • 13 U. Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, p. 15.

[i]l se sentait chez lui dans tous les pays du monde. Partout où il allait, il parlait anglais, qu’il maîtrisait aussi bien que sa langue maternelle. Partout, il trouvait une chambre d’hôtel prête à l’accueillir. Il choisissait toujours des hôtels de chaînes connues, dont il savait qu’ils seraient tous semblables, quel que soit le lieu. Il mangeait indien en Chine, et français en Inde. Ses partenaires en affaires voyaient les choses de la même façon que lui13.

  • 14 Ibid., p. 16 : « Dieu était témoin qu’il était pour les étrangers, a-t-il ajouté en souriant sans l (...)

35Aussi, être cosmopolite signifie bel et bien pour l’homme d’affaire être ouvert à l’étranger, mais – et la différence est de taille – à condition de s’y retrouver chez soi et de ne pas risquer de bousculer ses petites habitudes et son identité. L’expérience de l’étranger n’est qu’une variation infime de l’identité du sujet autour d’un noyau dur impénétrable à toute influence : elle n’est qu’une note d’exotisme saupoudrée sur un attachement farouche à ses propres valeurs et filiations. Le philosophe est à peine étonné lorsque l’homme d’affaire poursuit en avouant son soutien à une politique d’immigration restrictive concernant son propre pays14.

36Une telle conception du cosmopolitisme est bien sûr caricaturale, et il est certain que dans les projets de cosmopolis et de cosmopolitique rencontrés, une attention minimale est accordée à l’étranger et à la diversité des peuples. Cependant, elle donne l’image en négatif de ce que pourrait être une cosmopolitique soucieuse de la diversité, ne faisant pas l’économie de l’épreuve de l’étranger. Ce projet n’est pas révolutionnaire. Il naît du souci de penser les conditions de possibilité d’un concept, la cosmopolitique, qui a déjà été forgé mais dont les approfondissements n’ont pas été menés à bout. S’il est tombé dans l’impasse, c’est précisément à cause de sa logique de réduction de l’étranger. En recherchant à tout prix un dénominateur commun, une unité première qui précisément ne peut être réalisée qu’au terme de sa réalisation, les projets cosmopolitiques ont systématiquement évité l’étranger et réduit son étrangeté. Les nouveaux cosmopolites, les êtres en manque d’appartenance, héritiers de la cosmocitoyenneté cynique, tous ceux-là éveillent le soupçon que la cosmopolitique n’est peut-être pas affaire d’identité et d’homogénéité. Le moment est venu d’interroger la supposition qui a soutenu toute cette première partie : contre le postulat d’une communauté politique faisant fond sur une identité préalable, il s’agit d’essayer une autre voie, d’entendre une autre voix : celle de l’étranger, d’une étrangeté au cœur de la communauté, d’un xénos inhérent et constitutif de sa dimension politique.

Notes

1 J. Derrida, Aporie, p. 43.

2 Emil Cioran, Entretiens, p. 27 : « Je me sens détaché de tout pays, de tout groupe. Je suis un apatride métaphysique, un peu comme ces stoïciens de la fin de l’Empire romain qui se sentaient “citoyens du monde”, ce qui est une façon de dire qu’ils n’étaient citoyens de nulle part. »

3 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, p. 30.

4 M.-O. Goulet-Cazé, « Le cynisme », p. 914.

5 L.-C. Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le citoyen du monde, p. 58.

6 P. Coulmas, Les Citoyens du monde, p. 232.

7 E. Kant, Pour la paix perpétuelle, p. 65.

8 Ibid., p. 70 : « [...] le mécanisme de la Nature, par les penchants égoïstes, qui, par nature, s’opposent aussi extérieurement les uns aux autres, peut être utilisé par la Raison comme un moyen pour laisser le champ libre à sa propre fin, qui est de réaliser ce que prescrit le Droit et, du même coup, pour faire progresser et garantir, dans toute la mesure où cela dépend de l’État lui-même, la paix à l’intérieur comme à l’extérieur. »

9 Ibid., p. 70.

10 Je pense en particulier à la lecture qu’en propose Julia Kristeva où les thèses d’Hannah Arendt prennent de forts relents nationalistes et réactionnaires du fait d’une prétendue condamnation des droits de l’homme : « Hannah Arendt joint [...] une réflexion réactionnelle dans laquelle se côtoient la sympathie pour la résurgence du nationalisme [...] et une condamnation implicite de la notion même de droit de l’homme qui n’aurait su tenir face à l’enfermement national rejetant les “sans-patrie” », Étrangers à nous-mêmes, p. 226.

11 Ce paradoxe existait déjà sous la Révolution comme l’écrit Sophie Wahnich : « Comment dénouer l’énigme du paradoxe de l’étranger pendant la Révolution, exclu sans qu’on remette en question l’horizon d’universalité du projet révolutionnaire ? [...] Comment peut-on en effet concevoir l’étranger, sinon d’une manière paradoxale, lorsqu’on déclare un droit universel ? Cette difficulté est soulignée par les interprétations de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen suscitées par les débats sur le droit de cité des noirs, des juifs et des protestants. », L’Impossible Citoyen, p. 13.

12 Dictionnaire Larousse, (http://www.larousse.fr), « Cosmopolite (adj.) : propre à quelqu’un qui s’accommode de particularités nationales diverses. »

13 U. Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, p. 15.

14 Ibid., p. 16 : « Dieu était témoin qu’il était pour les étrangers, a-t-il ajouté en souriant sans la moindre gêne, mais il fallait stopper cette vague d’immigration ! »

Table des illustrations

Titre Figure 2 – L’aporie du cosmopolitisme. Essai de typologie.
URL http://books.openedition.org/editionsulm/docannexe/image/5345/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 47k
Titre Figure 3 – L’aporie du cosmopolitisme. Un cercle vicieux.
URL http://books.openedition.org/editionsulm/docannexe/image/5345/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 28k

© Éditions Rue d’Ulm, 2016

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