Chapitre 1. Politique et exclusion
p. 26-37
Texte intégral
[La déclaration de l’étranger comme ennemi] est ce sur quoi se fonde toute notion politique1.
1Des cités grecques à l’État-nation moderne, en passant par l’Empire romain et les monarchies européennes, un constat s’impose quant à la communauté politique, venant d’emblée à l’encontre de tout projet cosmopolitique : celle-ci est toujours limitée, exclusive et relève du tracé d’une frontière entre eux et nous, entre ceux qui en font partie et les autres. Aussi, malgré les prétentions universalistes de certaines communautés, ayant fait de l’universalité leur principe fondateur, la pente naturelle de la politique semble mener à la clôture du commun et à l’exclusion de l’étranger. En traçant des frontières, la politique sépare ceux qui ont des droits de ceux qui n’en ont pas en raison de leur extériorité à la communauté. Alors même que les droits de l’homme semblent constituer l’ultime recours contre l’exclusion, leur ineffectivité manifeste vient mettre en cause toute ambition d’une politique qui soit du monde. Intrinsèque, le lien entre politique et exclusion se révèle d’emblée difficilement soluble, au point de devenir substantiel dans certains courants de la philosophie politique.
L’inanité des droits de l’homme
2A priori porteurs d’espoir dans le cadre d’une politique universelle, les droits de l’homme déçoivent. Bafoués ici, revendiqués là, s’en réclamer ne donne nullement accès, du moins actuellement, à une citoyenneté qui soit du monde. S’ils n’en restent pas moins une référence pour la Constitution de la Ve République, les droits de l’homme n’assurent manifestement pas une protection juridique à ceux qui s’y réfèrent. Point d’accroche parmi d’autres, l’histoire de la Déclaration, de ses lectures et de la manière dont on l’a invoquée pour penser la communauté politique se révèle précieuse pour interroger le lien de la communauté à l’exclusion, en particulier au prisme de la relation entre citoyenneté et nationalité.
Des droits de l’homme aux sans-droits
3Tout est dans son titre solennel : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, proclamée le 26 août 1789 porte, au moins en apparence, la prétention d’énoncer des droits attribuables à tout homme. Il y a d’abord les droits de l’homme, indépendant d’une quelconque référence à la citoyenneté, auxquels s’ajoutent les droits du citoyen. Aussi, les premiers articles donnent-ils l’indice d’une volonté d’énoncer des droits universels, tout en faisant de ces droits le principe de la Constitution de la nation française. L’illimitation de la portée du droit conduit à englober l’humanité entière : tout homme peut, semble-t-il, se réclamer de ces droits, être reconnu libre et l’égal de tout autre. Au fil des articles (précisément entre l’article I2 et l’article VI3) s’opère cependant un glissement sémantique, faisant passer de la référence à l’homme à celle de citoyen : l’homme libre et égal serait-il, de fait, le citoyen ? Les droits de l’homme ne s’énoncent-ils qu’au sein d’un groupement national ?
4Un premier niveau de lecture de ce glissement consiste à conclure, selon l’expression d’Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme, à l’« inanité des droits de l’homme », en cela que seule l’humanité organisée en communautés citoyennes peut apparemment servir de base à une attribution juridique. Les droits de l’homme n’ont d’effectivité qu’à condition d’être garantis par un État et garantis au sein de cet État. Constat amer de la philosophe elle-même exilée : dès lors qu’un individu n’appartient à aucune communauté souveraine, qu’il n’est pas citoyen mais simplement homme, il est absolument dépourvu de droits. Être privé d’appartenance à une communauté politique, c’est à proprement parler se retrouver sans-droits. Que l’on tienne pour preuve historique de cette inanité des droits de l’homme, l’émergence de peuples sans État au lendemain de la Première Guerre mondiale, qui, privés d’appartenance politique et du statut de citoyen, ont été dépouillés en même temps de leurs droits. Phénomène majeur du xxe siècle, et sans doute problème crucial du siècle dans lequel nous nous engageons, Hannah Arendt s’est intéressée dans Les Origines du totalitarisme à ces peuples sans-État issus de la crise de l’État-nation et aux millions de personnes qui se sont retrouvées privées de leur appartenance politique. Ce qui est apparu à ce moment-là, ce n’est pas la protection de ces populations au nom des droits de l’homme, mais bien plutôt leur total dépouillement en tant que personnes juridiques :
Une fois qu’ils [les groupes] ont eu quitté leur pays natal, ils se sont retrouvés sans patrie ; une fois qu’ils ont abandonné leur État, ils ont été considérés comme des hors-la-loi ; une fois qu’ils ont été privés de leurs droits, ils se sont retrouvés des parias, la lie de la terre4.
5Les droits de l’homme avaient beau avoir été définis comme inaliénables, les sans-État s’en sont trouvés dépouillés, du fait que la résidence et l’appartenance politique avaient été définies comme les conditions sine qua non de la reconnaissance de droits. Qu’il s’agisse des apatrides produits par les Traités de paix de 1919 suite à la dissolution de l’Autriche-Hongrie et la création des États baltes, des réfugiés de guerre, ou encore du peuple juif, tous ont été privés de leurs droits les plus fondamentaux, et « [l]es mots mêmes de “droits de l’homme” devinrent aux yeux des intéressés [...] le signe manifeste d’un idéalisme sans espoir ou d’une hypothèse hasardeuse et débile5 ». Traités partout comme des indésirables et des superflus, les sans-État sont la preuve frappante pour Hannah Arendt qu’il ne peut vraiment y avoir de droits de l’homme inaliénables indépendamment d’un statut politique donné. Aujourd’hui, la gestion humanitaire de ces populations dans l’épaisseur de la frontière ne saurait être envisagée comme une supra-instance venant enfin garantir les droits de l’homme : son caractère d’exception, sa proximité avec la biopolitique selon le modèle du camp interdisent de voir dans l’humanitaire le garant héroïque de ces droits de l’homme partout bafoués.
6D’une étonnante actualité, les analyses arendtiennes pourvoient une grille de lecture pour le présent. Figure de l’après-guerre, le sans-droit n’est pas un vestige du passé, mais une donnée paradoxale de notre modernité, que l’on s’intéresse aux réfugiés de l’ancien centre de Sangatte, au clandestins renvoyés sans ménagement après être arrivés au péril de leur vie6 ou à la traque à laquelle ils sont soumis lorsqu’ils parviennent malgré tout à franchir les frontières. Certes, ceux-là ne sont pas nécessairement sans-État et bien souvent ils possèdent une nationalité d’origine, le départ pour d’autres horizons ayant été motivé par une guerre, une situation politique invivable ou un niveau de vie insatisfaisant. Pour autant, leur situation ne diffère pas sensiblement de celle de leurs prédécesseurs dont traite la philosophe. La fin de non-recevoir qui est opposée aux exilés demandant l’accueil dans les pays occidentaux montre bien que la référence aux droits de l’homme comme garantie des droits fondamentaux relève d’une vaine chimère. Que le droit à la liberté soit inscrit dans la Constitution française n’empêche nullement de placer les étrangers en zone d’attente ou en centres de rétention lorsque l’accès au territoire français leur est refusé. Même si l’étranger obtient des papiers, il reste sous l’œil vigilant de l’administration et les quelques droits qui lui sont accordés sont soumis à conditions et surtout au bon vouloir de l’administration. Or, il faut encore se demander si un droit soumis à condition et pouvant à tout moment être bafoué sous le coup de l’arbitraire, a toujours la consistance d’un droit7. Lorsqu’un étranger peut être enfermé en dehors de toute procédure pénale et sur simple décision de police, c’est en même temps le droit à la liberté et l’égalité devant le droit entre nationaux et étrangers qui sont reniés.
Citoyenneté et nationalité
7Si la référence aux droits de l’homme est vaine, la conséquence de leur inanité à la présence massive de sans-droits n’est pas tout à fait bonne. Le glissement du concept d’homme à celui de citoyen ne signe pas immédiatement le dépouillement et l’exclusion de l’étranger de la communauté politique : pour que cela se produise, encore faut-il court-circuiter la distinction fondamentale entre les concepts de citoyenneté et de nationalité. Si cette confusion est devenue quasiment automatique dans notre modernité, un détour par l’histoire des droits de l’homme et du citoyen tels qu’ils ont été énoncés lors de la Révolution française et l’étude de leur portée prouve que la citoyenneté ne se rabat pas nécessairement sur des critères nationalitaires et qu’elle peut jouer comme un principe d’ouverture de la communauté à l’étranger. C’est dans l’ouvrage L’Impossible Citoyen que l’historienne Sophie Wahnich en donne la preuve la plus frappante. Notant que les Révolutionnaires ne font pas dans un premier temps référence à la notion de « nationalité », mais emploient uniquement le mot de « citoyen » pour désigner les acteurs politiques, elle y voit le reflet de l’idéal d’illimitation de la Déclaration des droits de l’homme dans sa portée. L’ambition première des Révolutionnaires est de concevoir une citoyenneté universelle, les droits auxquels elle est attachée étant attribuables en droit à tout homme. Ainsi s’exprimait-on alors à l’Assemblée :
Les lois que vous devez faire ne doivent plus être des lois particulières à un seul peuple. Elles doivent être l’expression immuable de la justice, de la raison et de l’humanité8.
8Pour l’historienne, c’est là l’indice qu’il existe, ou que du moins il a existé pour les Révolutionnaires, une citoyenneté ouverte à tout homme. La conditionnalité de son attribution était minimale : il suffisait d’adhérer aux idéaux proclamés lors de la Révolution et de partager ses valeurs. En droit, nul besoin d’être lié par une histoire commune, une religion ou par des liens de filiation.
9Entre 1789 et 1791, comme en témoignent les travaux de Sophie Wahnich, la citoyenneté était effectivement accordée à tous les étrangers qui, en France, étaient séduits par l’émulation révolutionnaire et exprimaient leur patriotisme en participant aux évènements, sans référence à l’idée de race, de sang, de culture ou d’ethnie. Ainsi, seul le rapport à la loi à laquelle ils souhaitaient se soumettre importait pour devenir citoyen français. L’exemple d’Anarcharsis Cloots est ici révélateur : baron prussien ayant soutenu la cause politique de la nation française, qui est pour lui aussi la Grande Nation du genre humain, il se voit attribué, le 26 août 1792, l’honneur de porter le titre de citoyen français et déclare alors occuper « la tribune de l’univers9 ». Thomas Paine, théoricien politique anglo-américain, s’inscrit dans des perspectives similaires et se voit lui aussi accorder la citoyenneté française. Pour les Révolutionnaires, l’étranger est alors celui qui vit sous le joug de la tyrannie, qui tourne le dos aux idéaux d’égalité, de liberté, et d’universalité du genre humain ; il est, en somme, celui qui n’adhère pas aux principes civiques fondateurs de la République naissante10.
10Cependant, si l’histoire permet de rouvrir l’écart entre citoyenneté et nationalité que nous sommes spontanément enclins à réduire, elle semble également, sous un autre jour, entériner notre conception moderne de la citoyenneté. La période Révolutionnaire est en effet marquée par un tournant où le rapport à l’étranger se voit bouleversé, amorçant un glissement de la citoyenneté vers la nationalité jusqu’à leur confusion. Se caractérisant par une conditionnalité de plus en plus stricte, la citoyenneté est peu à peu définie à partir de critères identitaires. Le décret Target du 2 mai 1790 énonce que les étrangers établis sur le sol français
seront réputés Français et admis, en prêtant le serment civique, à l’exercice des droits de citoyen actif après cinq ans de domicile continu dans le royaume, s’ils ont, en outre, ou acquis des immeubles ou épousé une Française, ou formé un établissement de commerce ou reçu dans quelque ville des lettres de bourgeoisie.
11La situation se détériore encore à la veille des guerres qui menacent la France et sa République naissante. Dans ce contexte de conflit, les étrangers vont être de plus en plus associés à des espions envoyés par les monarchies voisines qui voient d’un mauvais œil la Révolution, avant d’être considérés comme des traîtres à écarter de toute urgence de la vie politique. Le 18 mars 1793, Barère réclame le vote d’une loi appelant à la répression et au bannissement des étrangers. Plus drastique encore, le projet de loi du 3 août 1793 exige que les étrangers détenteurs d’un certificat d’hospitalité portent un brassard sur lequel seraient tracés le mot d’hospitalité et le nom de la nation dans laquelle ils sont nés. L’absence de lien communautaire et le déracinement deviennent alors des critères de distinction d’une classe considérée comme dangereuse et devant éveiller la méfiance :
L’individu, délié de toute identité locale, le citoyen du monde, nomade, ne peut plus trouver une place légale en France. Le cosmopolite n’est pas un hôte désirable car lui aussi est un être sans feu, sans lieu et sans aveu donc apatride. La nation française ne l’accueille plus, car il ne s’est pas sédentarisé11.
12L’hospitalité devient une relation inégale, car elle est dès lors conditionnée pour l’étranger et accordée dans un climat de forte suspicion à son égard. Patriote ou non, tout étranger non Français est suspecté de trahison. Anarcharsis Cloots et Thomas Paine, catalyseurs d’un consensus universaliste et défenseurs de la Révolution française comme Révolution universelle, finissent eux-mêmes par être exclus de la Convention puis emprisonnés. Les conditions d’accès à la citoyenneté se resserrent de plus en plus. Il ne s’agit pas alors de retracer minutieusement l’histoire de la citoyenneté en France, mais plutôt de saisir le mouvement général qui l’a amenée à travers une conditionnalité croissante à se confondre avec la nationalité, telle que nous la connaissons aujourd’hui, une citoyenneté nationalitaire déterminée on le sait par un certain droit du sol (pour combien de temps encore ?) et du sang. La volonté de partager un même système de lois n’est plus une condition suffisante, et encore moins nécessaire : d’une part, le Français complètement désintéressé de la vie politique et civique n’est pas pour autant déchu de son titre de citoyen, et d’autre part, les factions politiques qui militent contre les droits de l’homme en attisant la haine de l’étranger n’empêchent pas leurs membres de rester citoyens français. À l’inverse, celui qui n’a pas la nationalité française mais qui par ses actes manifeste son attachement à la vie civique de la communauté, n’est pas reconnu citoyen. Ainsi, le sans-papiers qui lutte sur la place publique pour la reconnaissance des droits les plus fondamentaux de l’Homme et une condition de vie décente est vu comme un criminel. À l’opposé, le national qui revendique la clôture d’une communauté de sang fantasmée et qui s’oppose aux principes constitutionnels de la République est reconnu, lui, comme citoyen, et on pourrait aller jusqu’à dire qu’il est le citoyen par excellence, dans la mesure où il se manifeste comme un fervent défenseur de la nationalité française et de sa pureté. « [L]oin d’être rassurante, la recherche creuse d’abord l’inquiétude12 » : d’un agir civique à un être communautaire, le sens de la citoyenneté a subi de profondes distorsions qui viennent consacrer l’exclusion de l’étranger de la communauté politique.
Un lien intrinsèque ?
13Dès lors que l’on considère qu’il existe un lien intrinsèque entre politique et exclusion de l’étranger, reste à savoir de quelle nature est ce lien : accidentel ou essentiel ? L’exclusion de l’étranger est-elle un dégât collatéral de la formation d’une communauté politique, ou est-elle essentielle à la formation d’une communauté comme politique ?
Un épiphénomène
14Tout se passe comme si la communauté politique impliquait nécessairement un principe de clôture aussi grandes soient ses prétentions universalistes, comme si l’espoir d’une société politique illimitée venait toujours se heurter à la limitation de la souveraineté nationale et que l’octroi de la citoyenneté était toujours conditionnel. Fatalité du politique à laquelle il faudrait se soumettre au nom d’un minimum de réalisme et de pragmatisme ? Quel que soit le peuple qui contracte, disait Rousseau, l’autodétermination laisse toujours un irréductible reste par lequel la figure de l’étranger se dessine. L’acte de contracter, qui permet de transformer l’homme en citoyen, donne lieu à une communauté de citoyens pourvus de droits et de devoirs ; à l’inverse, ceux qui n’ont pas contracté restent simplement hommes et sont privés de citoyenneté. Il faut opter entre faire un homme et faire un citoyen. La citoyenneté ne s’adresse pas à un concept d’homme abstrait mais à des individus concrets qui l’ont instituée par leur volonté générale et leur déclaration des droits. L’envers du contrat par lequel se forme la communauté, c’est dès lors un phénomène d’exclusion des étrangers : « [...] par rapport à l’étranger, [le corps social] devient alors un être simple, un individu13 ». Dégât collatéral du politique, l’étranger constitue de fait le reste de la communauté.
15Or, étrange constat du lecteur de l’œuvre politique de Rousseau : non seulement la communauté politique exclut les non-citoyens, mais de plus, sa cohésion semble d’autant plus forte lorsqu’elle rejette l’étranger. Non seulement, il est inévitable de préférer son peuple à tout homme, mais il appert également pour le philosophe que le sentiment d’appartenance à la communauté s’intensifie à mesure que l’écart entre les citoyens et les autres hommes se creuse. Si « tout patriote est dur aux étrangers14 », c’est précisément parce qu’« il faut en quelque manière borner et comprimer l’intérêt et la commisération pour lui donner de l’activité15 ». La cohésion de la communauté s’intensifie proportionnellement au rejet de ceux qui n’ont pas contracté. Par conséquent, le contrat social met en jeu de manière remarquable une fonction identitaire faisant de l’exclusion de l’étranger un fait de politique. L’étranger n’est pas un simple épiphénomène de la formation de la communauté politique ou un dégât collatéral de sa genèse, mais un lien intrinsèque se cristallise entre politique et étranger, comme si l’exclusion de ce dernier participait à la formation et la pérennité de la communauté politique.
Le critère du politique
16En 1932, Carl Schmitt franchit dans son ouvrage maître La Notion de politique un pas supplémentaire qui fait passer de l’exclusion de l’étranger comme épiphénomène à la caractérisation même de l’essence du politique. Se proposant de dégager un critère simple qui permettrait de définir la nature objective du politique, le juriste situe celui-ci dans la « discrimination de l’ami et de l’ennemi16 », la désignation de l’ennemi comme de l’ami étant au fondement de toute unité politique. Autrement dit, la désignation publique de l’ennemi est constitutive du mouvement de l’affirmation d’un peuple comme politique : l’hostilité qu’un groupe éprouve à l’encontre d’un autre pousse les individus à se rassembler et la désignation de l’ennemi commun fait passer ce groupe au statut d’unité politique. Le lien entre politique et ennemi est dès lors indé fectible : il n’y a pas d’unité politique sans ennemi désigné.
17Alors que pour Rousseau l’étranger est neutre au sens où il est le simple reste de la formation d’une communauté politique, l’étranger schmittien résulte de ce que l’on pourrait appeler une discrimination raciale : la similitude éthico-politique des citoyens n’est pas le produit du contrat mais relève d’une homogénéité préalable du peuple. Le peuple préexiste à son organisation politique. Il n’est pas le résultat de la détermination d’une volonté générale, mais un être substantiel porteur d’une identité originaire qui le précède. La politique ne peut alors produire une homogénéisation ex nihilo puisque celle-ci existe déjà de fait dans une certaine mesure. Son critère est bien plutôt à chercher dans le souci originaire d’affirmer sa propre identité, affirmation identitaire qui passe par la désignation de l’altérité. De ce fait, la politique ne délimite pas une sphère du propre (elle est toujours déjà là), mais travaille à réaliser son homogénéisation en appelant à la désignation de l’ennemi (autrement dit, de celui dont l’hétérogénéité résiste à l’assimilation). Certes, le peuple ne devient politique qu’à partir du moment où il est capable d’agir et de s’affirmer « par la force d’une conscience politique propre et d’une volonté nationale, de distinguer entre ami et ennemi17 ». Mais dans la mesure où l’identité préexiste à cet éveil de la conscience politique, il ne faut pas tant y voir la constitution de l’identité par sa confrontation à l’altérité que l’affirmation d’une homogénéité préalable et substantielle du peuple. En cela, le politique renvoie à une situation existentielle des peuples et non à leur devoir-être : l’ennemi n’est pas celui qui s’oppose aux valeurs de la nation, comme il a pu l’être pour les Révolutionnaires, mais le corps hétérogène à l’unité toujours déjà là du peuple, et une cible à éliminer. C’est en ce sens que nous parlerons d’une étrangeté « racialement » caractérisée, qui n’est plus politique, mais antérieure à la politique.
18La conséquence de la supposition d’une homogénéité préalable du peuple à son existence proprement politique, c’est que l’accueil de l’étranger au sein de la communauté est radicalement impossible. L’étranger n’est plus le résultat accidentel de la formation d’une communauté politique mais son étrangeté est originaire et en cela irrécupérable. Dès lors, la figure de l’étranger de l’extérieur (celui qui n’appartient pas au même État) est redoublée par un étranger de l’intérieur (celui qui appartient au même État mais qui est hétérogène au peuple). Il s’agit non seulement d’identifier les autres unités politiques comme nations ennemies, mais également de se débarrasser de ses propres impuretés troublant la pureté de l’homogénéité originaire du peuple. Aussi, comme le note Christian Ferrié dans son article au titre évocateur « Le nationalracisme de Carl Schmitt » :
Il y aurait pur et simple nationalisme si l’appartenance à un peuple était décidée par la possession positive de la nationalité : dans ce cas, la guerre contre l’étranger ne peut être qu’une guerre contre les autres États-peuples. Par contre, dès lors que le peuple est défini par son type propre en tant que manière d’être propre à l’espèce (typée) d’être humain, le nationalisme dégénère en racisme dirigé contre les étrangers intérieurs, potentiellement ennemis, qui peuvent même avoir le titre positif de la nationalité18.
19Le pas que franchit Carl Schmitt consiste à passer d’une étrangeté politique (accidentelle) à une étrangeté naturelle (essentielle). Cette étrangeté est dès lors irréductible dans la mesure où le politique ne consiste pas à transcender les différences individuelles pour former une unité plus grande, mais qu’au contraire, il réside dans la désignation des ennemis de cette unité préalable.
Une inévitable guerre à l’étranger ?
20La désignation de l’étranger comme ennemi inclut toujours au niveau de la réalité concrète, l’éventualité d’une lutte. Toute formation politique implique une forme d’hostilité éprouvée à l’égard d’un ennemi dont la guerre ne constitue que l’actualisation ultime. La guerre devient une condition nécessaire et suffisante du politique : de même qu’il est absolument exclu pour Carl Schmitt qu’il puisse y avoir de guerre sans politique, il ne peut y avoir de politique sans guerre, au moins comme potentialité. En effet,
[u]n monde d’où l’éventualité de cette lutte aurait été entièrement écartée et bannie, une planète définitivement pacifiée serait un monde sans discrimination de l’ami et de l’ennemi et par conséquent un monde sans politique19.
21Sans la possibilité de donner la mort à autrui ou de sacrifier sa vie pour défendre la communauté de sang, aucun groupe ne peut prétendre à une existence proprement politique, et toute unité vouée à sa dépolitisation, risque sa dissolution.
22Si Schmitt critique le pacifisme et l’accueil de l’étranger en cela qu’ils signent la fin du politique, il va encore plus loin en remarquant que les pacifistes eux-mêmes ne peuvent faire table rase de la guerre et se maintiennent dans une posture éminemment politique. Si la condition pour que le pacifisme ne soit pas qu’un vœu pieu, c’est de se donner les moyens effectifs de défendre la paix et alors désigner comme ennemis les non-pacifistes, c’est bel et bien faire la guerre. Faire la guerre à la guerre. En conséquence, le pacifisme ne remet pas tant en cause le politique et l’éventualité de la guerre qu’il n’en constitue l’une des incarnations. Analyse historique éclairante, à l’époque où il écrit La Notion de politique, Carl Schmitt note une tendance des États à déclarer la guerre au nom de la paix. Il ajoute alors que
le fait que ces guerres soient possibles démontre de façon particulièrement nette que l’éventualité effective d’une guerre subsiste encore à notre époque, et seule cette constatation importe au regard de la discrimination ami-ennemi et de l’identification du politique20.
23Schmitt réfute donc l’idée de paix par deux arguments distincts : d’une part, elle contredit ce qui fait la vitalité du politique, et d’autre part, elle renferme une contradiction dans la mesure où les moyens de son maintien impliquent de mener une guerre contre ceux qui la remettent en cause. Son refus du pacifisme l’amène alors à s’opposer du même coup à tout projet cosmopolitique. Dans la mesure où l’hostilité à l’égard d’un ennemi désigné et la potentialité de la guerre sont des conditions sine qua non de l’unité politique, il ne saurait y avoir une unité universelle mais toujours l’opposition d’une multiplicité d’unités politiques. En effet, si « toute unité politique implique l’existence éventuelle d’un ennemi et donc la coexistence d’une autre unité politique21 », la cosmopolitique est une contradiction dans ses termes mêmes et se réduit à une pure fantaisie. Le monde n’est pas une unité politique, il est un « pluriversum politique22 ».
24L’étroitesse du lien entre politique et exclusion atteint ici son paroxysme. S’esquisse alors le paradoxe d’une politique se voulant accueillante à l’égard de l’étranger. Ce paradoxe, c’est celui de toute cosmopolitique, c’est-à-dire de toute politique prétendant atteindre les dimensions du monde et en cela englober en son sein celui qui se trouve de l’autre côté de la frontière nationale. Paradoxe en effet, car si toute communauté accède bel et bien à sa dimension politique en s’opposant à son autre et en lui déclarant la guerre, on voit mal comment il pourrait y avoir une politique prenant pour mesure le monde. Si la communauté politique ne peut advenir qu’en s’opposant à une altérité, alors il faudrait trouver une entité hétérogène à l’humanité tout entière, face à laquelle (contre laquelle) la communauté mondiale pourrait s’édifier. Il serait possible d’envisager dans cette perspective une altérité extraterrestre, et les « philosofictions » cosmopolitiques de Peter Szendy sont là pour nous rappeler à quel point ces réflexions peuvent être fécondes dans le cadre d’un projet cosmopolitique23. Cependant, dès lors que l’on refuse de s’engager dans des hypothèses métaphysiques lourdes24, quelles que soient leur intelligence heuristique, on retombe dans l’impasse. L’idée d’une politique hospitalière serait elle-même l’expression manifeste « d’un idéalisme sans espoir ou d’une hypothèse hasardeuse et débile ». Et pourtant, les projets cosmopolitiques, de la Grèce antique au xxie siècle, n’ont cessé d’opposer à cette caractérisation exclusive de la communauté politique l’idée d’une politique inclusive sans reste, sans étranger, sans l’édification de barbelés et de murs entre eux et nous. Quid de cette possibilité ?
Notes de bas de page
1 C. Schmitt, Le Concept de politique, p. 74.
2 « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », Article I : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »
3 Ibid., Article VI (nous soulignons) : « La loi est l’expression de la volonté générale ; tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou par leurs représentants à sa formation ; elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »
4 H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, p. 240.
5 Ibid., p. 243.
6 Je renvoie ici au très réaliste Triptyque du Naufrage de Lina Prosa, joué à la Comédie-Française, témoignage émouvant de migrants de Lampedusa qui voyagent au péril de leur vie, dans des conditions inhumaines, et acceptent l’inacceptable pour rejoindre les côtes de l’Europe (viol, prostitution, entassement dans des embarcations précaires...).
7 Lectrice de Kafka, Arendt s’interroge sur la valeur des droits fondamentaux lorsqu’ils sont attribués de manière discrétionnaire. Dans La Tradition cachée, elle rend hommage à l’auteur du Château en le citant : « Ce qui caractérise l’intrigue du Château, c’est que le héros ne s’intéresse qu’aux choses les plus générales et ne lutte que pour des choses qui semblent octroyées à l’homme dès la naissance. Mais alors même qu’il ne désire rien d’autre que le minimum requis pour l’existence humaine, il est néanmoins clair dès le début qu’il désire ce minimum comme un droit et qu’il n’acceptera rien de moins que son droit. Il est prêt à faire toutes les démarches nécessaires pour obtenir le permis de séjour, mais il ne veut pas qu’on le lui accorde comme une “grâce”, il est prêt à changer de métier, mais il ne peut pas renoncer à un “travail régulier”. Tout cela dépend des décisions du Château, et les difficultés de K. commencent lorsqu’il apparaît que le Château ne concède les droits que comme des dons ou des privilèges. Or, comme K. désire obtenir le droit et non le privilège de devenir un concitoyen des villageois, et se soustraire “si possible aux maîtres du château”, il refuse les deux, le don et les relations privilégiées avec le Château : il espérait ainsi que “toutes les voies s’ouvriraient à lui qui lui seraient non seulement restées barrées mais même indiscernables s’il en avait été réduit à la faveur des messieurs là-haut” [...]. Du fait qu’il insiste sur les droits de l’homme, l’étranger se révèle être le seul qui ait encore l’idée de ce qu’est une simple vie humaine dans le monde. », La Tradition cachée, p. 105. (nous soulignons)
8 Archives parlementaires, t. 34, p. 250, cité par S. Wahnich, L’Impossible Citoyen, p. 171.
9 Ibid., t. 63, p. 392, cité par S. Wahnich, L’Impossible Citoyen, p. 8.
10 A. Cloots, Discours à l’Assemblée du 23 avril 1792 : « Le sort du genre humain est entre les mains de la France. Nous combattons pour les droits de l’homme, et nos victoires ajouteront un nouvel éclat à la dignité humaine. Nous frapperons les despotes et nous délivrerons les hommes. Chaque tyran renversé dans la poussière fera sortir un peuple de l’esclavage. Dieu débrouillera le chaos primitif ; les Français débrouilleront le chaos féodal. »
11 S. Wahnich, L’Impossible Citoyen, p. 39.
12 Ibid., p. 9.
13 J.-J. Rousseau, Émile V, in Œuvres complètes, t. IV, p. 708.
14 J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, in Œuvres complètes, t. III, p. 255.
15 Ibid., p. 254.
16 C. Schmitt, La Notion de politique, p. 64.
17 C. Schmitt, Théorie de la constitution, p. 352.
18 C. Ferrié, « Le nationalracisme de Carl Schmitt ».
19 C. Schmitt, La Notion de politique, p. 72.
20 Ibid., p. 75.
21 Ibid., p. 95.
22 Ibid., p. 95.
23 P. Szendy, Kant chez les extraterrestres, p. 50. L’auteur propose de penser « le cosmos extraterrestre en tant que lieu où subsisterait la possibilité d’une opposition entre l’ami et l’ennemi, c’est-à-dire la possibilité du politique en tant que tel, dans son acception schmittienne », et alors la possibilité d’une politique à l’échelle de l’humanité.
24 Ce qui n’empêche nullement qu’elles soient formulées très sérieusement par des hommes politiques. On se souvient du discours de Reagan, lors du lancement de l’opération Desert Storm en janvier 1991, dans lequel il fait référence aux extraterrestres dans son « plaidoyer pour la paix » de l’humanité : « Ne pouvons-nous pas, ainsi que les autres nations, vivre en paix ? Obsédés par les antagonismes du moment, nous oublions souvent tout ce qui unit tous les membres de l’humanité. Peut-être avons-nous besoin de quelque menace extérieure, universelle, pour nous amener à reconnaître ce lien commun. Je pense parfois à la vitesse avec laquelle nos différences de par le monde s’évanouiraient si nous étions face à une menace extraterrestre extérieure à ce monde. »
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