Version classiqueVersion mobile

Commun parce que divisé

 | 
Sophie-Anne Bisiaux

Introduction

Texte intégral

1Nul toit, ni demeure, exposé au vent des quatre coins du monde, celui qui n’est « ni là-bas ni ici », mais dans un ailleurs indéfinissable, celui-là n’est rien. Il n’est rien au sens où, privé d’appartenance à un sol stable qui permettrait de lui donner la consistance et les contours d’un être, il manque d’épaisseur, de substantialité, il échappe à toute identification. Figure d’un quasi-néant, celui-là se tient entre les identités, entre les appartenances, entre les allégeances sans en revendiquer aucune. Homme des interstices, du passage, de la clandestinité, il est celui qui navigue entre les différentes demeures sans jamais s’y arrêter. Privé de racines, en perpétuelle errance, ici s’esquissent les traits du cosmopolite dont les maîtres-mots sont précarité, incertitude et aventure. Sans point de départ ni d’arrivée, il se laisse porter par le vent, invente son chemin à chaque pas et s’invente lui-même au fil de son errance. « Dans le vent, il sait qui il est » : le cosmopolite trouve finalement asile dans son exil, et prend consistance dans la précarité même de sa condition. Déboussolant, le vent qui tourbillonne dévie sa trajectoire et l’emmène à chaque fois dans un lieu différent, mais n’en reste pas moins boussole pour celui qui ne sait ni d’où il vient, ni où il va. Ni pôle fixe guidant les voyageurs, ni promesse de repos à l’arrivée, le nord de l’étranger est davantage un mirage s’éloignant un peu plus à chaque pas. Il n’est pas un idéal à atteindre mais signe une condition d’exil irrémédiable, dans laquelle le cosmopolite finit par trouver demeure.

  • 1 Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique écrivait : « Pas plus français, qu’allem (...)
  • 2 M. Agier, Le Couloir des exilés, être étranger dans un monde commun.

2Au commencement de ce livre, il y a ces vies en mouvement qui peuplent les interstices du monde et font vivre les économies informelles, ces vies parfois arrêtées qui s’amassent à la marge des États en attente d’une régularisation qui ne viendra peut-être jamais. Figure prégnante de notre modernité, le cosmopolite est marqué d’une précarité singulière qui fait horreur au sédentaire, au propriétaire nanti, renversant la représentation du noble exilé des siècles passés en existence honteuse et repoussante. Si le cosmopolite des Lumières faisait signe vers une République des lettres, rassemblant des intellectuels du monde entier qui voyageaient de salon en salon et se trouvaient partout chez eux dans cette patrie de la vérité1, le cosmopolite d’aujourd’hui semble à l’opposé renvoyer à une absence radicale d’appartenance, qui loin de lui faciliter le passage des frontières, l’amène à se heurter à l’édification galopante des murs qui viennent clôturer de plus en plus d’États-nations. Paradoxe : toujours reconduit à la frontière des communautés nationales, le cosmopolite ne renverrait plus tant à une cosmo-citoyenneté et au droit à une hospitalité universelle qu’à l’absence radicale d’appartenance politique. Celui que l’on nomme aujourd’hui cosmopolite, littéralement polites du cosmos, c’est-à-dire citoyen du monde, brille par son dépouillement juridique et sa non-appartenance au monde, ne se tenant que dans ses interstices ou encore dans ce que l’anthropologue Michel Agier appelle « couloir des exilés2 ». Aussi, le cosmopolitisme, s’il a pu un temps signifier l’appartenance à un monde unifié au-delà des frontières nationales et à une citoyenneté mondiale source de droits, se serait aujourd’hui renversé en son contraire, renvoyant dès lors à ceux qui, déracinés et privés de toute appartenance, demeurent sans droits. Force est de conclure à une perversion du sens originaire du cosmopolitisme, sens auquel renvoie son étymologie, et qui connaîtrait aujourd’hui une distorsion temporaire et accidentelle.

  • 3 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, p. 30.

3Cependant, il n’est pas anodin que le premier à qui ait été attribuée la revendication d’être « citoyen du monde3 », Diogène de Synope, se présente lui aussi comme n’étant ni d’ici, ni de là-bas, pas même du monde. Figure du rebelle, Diogène refuse de revendiquer son appartenance à une cité plus qu’à une autre, malgré la coutume de l’époque d’adjoindre au nom propre la cité de provenance. Il ne clame pas son appartenance au monde, mais refuse au contraire toute appartenance et s’extrait de toute attache. Rebelle, il l’est alors parce que, ne revendiquant aucune appartenance, le pouvoir n’a pas de prises sur lui. Derrière la figure du cosmopolite, c’est celle de l’insoumis qui se cache, de celui qui échappe aux lois de la cité en ne se soumettant pas aux autorités. Le cosmopolite, dépeint sous les traits du rebelle, fait alors signe vers un individualisme et un apolitisme radical. Constat étonnant : à ses premières heures et dans sa formulation initiale, le cosmopolitisme n’a mis en jeu ni l’idée de cosmos ni apparemment l’idée de politique. D’une part, il n’y a pas de cosmos ordonné au sein duquel Diogène trouverait sa place. « Sur le vent, il marche ». Le monde, c’est du vent. Il n’y a pas de sol stable sur lequel poser fermement le pied et prendre racine. D’autre part, il n’y a pas d’ordre politique pour le rebelle et l’insoumis aux lois, seulement guidé par le nord de l’étranger. Atopos et apolitique, le premier homme connu à se revendiquer cosmopolite est porteur d’une étrange ambiguïté qui semble distordre l’étymologie même du concept de cosmopolitisme. Parole ironique, parole de cynique, « je suis citoyen du monde » ferait signe vers son exact opposé : je ne suis ni citoyen, ni du monde.

4Ni citoyen, ni du monde, le cosmopolite passe alors pour le problème qu’un projet cosmopolitique viserait précisément à résoudre. Face à cette cohorte d’êtres sans appartenance ni droits, il s’agit de faire du monde une résidence pour l’humanité entière, déployer un droit cosmopolitique et une citoyenneté du monde dont chacun pourrait se revendiquer quelles que soient ses origines. La question qui se pose alors est celle des conditions de possibilité d’une telle citoyenneté du monde. Comment le cosmopolitisme peut-il prétendre tenir ensemble la politique et le monde ? Logiquement, la démarche exige de partir d’une définition préalable des termes pour déterminer ensuite leur possible articulation. Or, la politique et le monde ne peuvent qu’être dans un premier temps esquissés, leur définition nécessitant un choix qui ne saurait être fait d’emblée, avant toute recherche, de manière assurée. Ce n’est que par sa mise à l’épreuve que ce choix définitionnel peut s’avérer être le bon ou n’être qu’un leurre. Admettre cette ignorance partielle dans laquelle le chercheur se trouve au départ de son enquête est le gage d’une ouverture aux questions et aux problèmes par lesquels seul un objet de recherche peut se dessiner, pas à pas, sous le coup de tentatives et d’échecs répétés. Sans se lancer dans une enquête doxographique approfondie, on tient pour point de départ l’entente la plus commune de la politique et du monde : la politique concerne ce qui a trait à l’organisation d’un vivre-ensemble au sein d’une communauté, c’est l’art et la manière de gouverner ou encore l’organisation des pouvoirs et des institutions ; le monde, du latin mundus (« ce qui est arrangé, net, pur »), renvoie non seulement à un ensemble de corps, mais également au globe et par métonymie à l’humanité dont il est le sol. Parvenu à une définition minimale et de la politique et du monde, il s’agit dès lors de trouver le point où pourrait se nouer une politique prenant les dimensions du monde, incluant de ce fait l’humanité tout entière.

5Or, c’est à ce point précis que commencent les difficultés. Dès lors que l’on prend acte de la pluralité des communautés politiques à la surface du globe dont l’État-nation semble constituer le paradigme, on est immédiatement renvoyé à une diversité des peuples venant justifier la pluralité des organisations politiques. Comme délimitation d’un « nous », chaque ordre politique met en jeu dans sa genèse une forme d’exclusion, rejetant « eux », ceux qui n’en font pas partie, de l’autre côté de la frontière. Que la pluralité humaine se distribue en différents ordres politiques régis par une logique d’exclusion rend alors l’idée d’une politique mondiale, au sens d’une politique inclusive sans reste de la totalité des peuples, hasardeuse, en même temps qu’elle l’appelle. D’un côté, le rôle d’une cosmopolitique serait précisément d’instaurer la paix et d’unifier les peuples. D’un autre, la pluralité humaine semble acculer l’instauration d’un État mondial à son impossibilité en cela qu’il n’existe pas de peuple mondial qui, par son autodétermination, légitimerait cet État. Une première possibilité consiste à ne pas s’embarrasser d’une telle légitimation en imposant par la force une paix garantie par des institutions coercitives visant à produire l’unité. La pluralité conflictuelle des différents peuples est alors dissoute, fondue dans un unique peuple mondial. Si on a souvent taxé les projets cosmopolitiques d’utopiques, c’est précisément parce qu’ils ont opposé à la pluralité réelle des communautés une unification rêvée. S’ils ont été parfois qualifiés de totalitaires, c’est parce que pour réaliser l’union politique du monde, ils ont supposé des institutions à l’échelle mondiale homogénéisant par la force la pluralité du monde. La seconde possibilité, permettant d’éviter cet écueil, consiste, dans le sillage de Kant, à envisager la cosmopolitique à partir d’une alliance des peuples respectueuse de leur diversité. Or, cette fois, c’est la question de savoir ce qui garantirait la pérennité d’une telle alliance qui se pose, seul l’espoir d’un accord progressif des politiques étatiques avec la Morale pouvant être avancé en guise de réponse. La politique mondiale met alors de nouveau en jeu une unité, non plus imposée par la force, mais présupposée à titre de condition de possibilité.

6Aussi, dès lors que l’on prend acte de la division manifeste de l’humanité, la cosmopolitique semble mener à deux alternatives insatisfaisantes : soit on tente de réduire la diversité des peuples en instaurant un État universel, mais celui-ci ferait courir le risque du despotisme et d’une homogénéisation forcée de l’humanité. Soit on tient compte de son hétérogénéité en traduisant la cosmopolitique dans une alliance des peuples mais dans ce cas, on ne parvient pas à la garantir, sinon moralement. Ici se dessine l’aporie irréductible de toute cosmopolitique faisant l’expérience d’une humanité divisée : la cosmopolitique tente de s’appuyer sur une communauté unifiée dont l’unité ne peut advenir que par son instauration. Prise dans un cercle vicieux, la cosmopolitique ne cesse de se présupposer elle-même, se heurtant à une unité introuvable et pourtant nécessaire comme condition de sa possibilité. Utopique, la cosmopolitique l’est alors une seconde fois par l’aporie dont elle est le creuset. Rêve fou de philosophe ayant perdu tout ancrage dans le monde et toute conscience du réalisme politique, le cosmopolitisme serait condamné à rester à l’état de projet dans les traités poussiéreux des idéalistes, mise à l’écart d’autant plus conseillée que l’ombre du totalitarisme semble planer au-dessus de ses différentes formulations. Alors qu’il semblait s’esquisser comme le dernier espoir de ceux qu’on appelle aujourd’hui les cosmopolites, le cosmopolitisme échoue à déployer une cosmo-citoyenneté autorisant l’appartenance de chacun à un même monde. Quant à ce qu’on appelle aujourd’hui mondialisation, nombreux sont ceux qui s’accordent à dire que si elle a pu réaliser le globe comme marché commun, il en faut encore beaucoup pour qu’en sorte une cosmopolitique et que s’esquisse un monde commun et humain. Au fond de l’impasse du cosmopolitisme, un autre pari fou germe dans l’esprit de celui qui ne veut pas en démordre et s’accroche farouchement à la possibilité d’une politique qui soit du monde : et si le cosmopolite, plutôt que d’être le problème à résoudre, était le dernier espoir du cosmopolitisme ? Et si le marcheur dans le vent, ni de là-bas ni d’ici, en manque d’identité et d’appartenance permettait de le penser à nouveaux frais ?

7Mettre l’étranger au cœur du cosmopolitisme : banalité affligeante lorsque l’entente commune du cosmopolitisme inscrit l’accueil de l’étranger comme principe fondamental, et pourtant pari fou dès lors que l’on remarque que cet accueil se réalise toujours de manière paradoxale, toujours conditionné par un effacement de l’étrangeté de l’étranger. À chaque fois, il est effectivement question d’une unité sur laquelle s’édifierait la communauté mondiale, et par rapport à laquelle se trouve relativisée l’étrangeté des uns et des autres. Inscrire le rebelle dans une appartenance au monde, le soumettre à une autorité mondiale, donner lieu à l’atopos en le retirant des interstices du monde, l’assigner à une place au sein d’un ordre englobant donnant prise à une gouvernance mondiale, autant de gestes qui passent pour une suppression de la condition cosmopolite. La présupposition d’un sol commun préalablement donné comme condition de possibilité de toute politique du monde fait jouer la cosmopolitique contre le cosmopolite et l’idée de pluralité. Cette présupposition renvoie à deux questions majeures auxquelles est confrontée la philosophie politique contemporaine : d’une part, qu’est-ce qu’une communauté à proprement parler politique ? D’autre part : qu’est-ce qu’un monde commun ? Tout projet cosmopolitique cohérent requiert préalablement une réponse à ces deux questions. Or, c’est précisément son impossible réalisation comme politique inclusive sans reste qui appelle à dépasser les réponses communément faites à ces deux questions et à se défaire d’un double préjugé concernant la politique et le monde : d’une part, l’idée que la politique est une affaire d’identité, d’appartenances et de gestion des parts de la communauté, la rendant incompatible avec cet étranger qui échappe aux assignations identitaires ; d’autre part, la croyance en un monde qui serait commun parce qu’homogène, soutenu par une unité minimale relativisant la pluralité des peuples.

8Je suggère ici que réinterroger la politique et le monde à partir de l’étranger constitue une double exigence pour une cosmopolitique qui ne tombe pas dans le cercle vicieux d’une politique inclusive. Dans le but d’en tirer une cosmopolitique nouvelle, c’est donc à l’élaboration de deux hypothèses concernant le monde et la politique que ce livre est consacré : et si la politique faisait essentiellement jouer l’extranéité contre l’identité ? Et si le monde n’avait pas de topos à proprement parler, ne pouvait jamais être compris comme un sol donné, comme réalité tangible, mais ne se tissait que dans le lien conflictuel noué avec l’étranger ? Remettre l’étranger au cœur de la cosmopolitique, c’est inscrire l’extranéité comme condition la plus fondamentale de la politique et du monde, sans que ces deux exigences soient séparées : d’un côté, toute communauté politique prend les dimensions du monde dès lors qu’elle s’ouvre à l’étranger, de l’autre, le monde ne peut être façonné que par l’expérience d’un rapport avec ce même étranger. Dans son ambition de mettre le cosmopolitisme à l’épreuve du cosmopolite afin de le sortir de son aporie manifeste, c’est alors à l’élaboration d’une cosmopolitique comme xénopolitique que convie le parcours de ce livre, comme politique faisant du lien à l’extériorité et l’extranéité sa dimension la plus essentielle, sans lequel toute communauté se scléroserait dans son enfermement, son immobilisme et sa complétude.

  • 4 Platon, Théétète, 149a, p. 67.

9Repenser le cosmopolitisme à partir du cosmopolite, appelle avant toute élaboration conceptuelle à des considérations méthodologiques quant à la place de l’étonnement dans le parcours d’une recherche philosophique. Comme pouvait l’être Socrate selon les dires de Platon, le cosmopolite est atopos, sans lieu, inclassé et inclassable. Comme tel, il étonne et interroge. Se laisser interroger par la figure de l’atopos, c’est, avant de tenter de lui donner lieu, avant de l’inscrire dans une communauté mondiale imaginaire, accepter d’être dérouté par lui dans le parcours devant mener à un nouveau concept de cosmopolitique. Rappelons les mots de Socrate : « Je suis totalement déroutant [ατοποϛ] et je ne crée que de la perplexité [απορια]4. ». Se traçant sous le coup de l’étonnement, sous l’aiguillon de celui qui déroute, la route devant mener à un autre cosmopolitisme est faite d’apories, d’essais et d’erreurs, constamment reprises et corrigées au gré des rebondissements. Aussi, la patience du lecteur est-elle nécessaire, le trajet n’acquérant une sorte de nécessité interne qu’au fil de sa confrontation aux enjeux qui le requièrent, confrontation indispensable pour que ce trajet soit légitime au-delà de son apparente contingence. L’ouverture au questionnement de l’atopos est une méthode d’enquête indissociable de l’objet qu’elle cherche à définir : c’est précisément en réinterrogeant les concepts de monde et de politique sous le coup d’une intime étrangeté que peut se dessiner une nouvelle cosmopolitique comme xénopolitique.

10Si l’ouverture à l’atopos peut servir de guide pour une méthode d’enquête faisant de l’étonnement (ϑαυμάζω) son principal moteur, c’est également par lui que s’initie toute pensée, par lui qu’Aristote pose la première pierre de l’édifice de la science dans le livre α de la Métaphysique. Point de départ non philosophique d’un travail philosophique, c’est l’expérience par laquelle l’écriture de ce livre s’est imposée comme nécessaire. Étonnement d’abord face à une saturation de l’espace médiatique par les visages effrayants de ces immigrés venus envahir l’Europe, piller ses richesses, et profiter éhontément de leur État-providence. Puis un sentiment de malaise qui devient de plus en plus pesant dans un climat de stigmatisation et de haine de l’étranger, s’exprimant tantôt secrètement dans les urnes, tantôt dans des discours de plus en plus décomplexés. Étonnement une seconde fois lorsque mes engagements associatifs m’ont amenée à faire la rencontre de ces prétendus indésirables, à connaître leur histoire individuelle, apprendre leur nom, leur visage, quelques mots inconnus, quelques bribes d’autres cultures, de manières de faire différentes. Étonnement face à cet ailleurs qui s’invite dans le chez soi, le bouscule, le redessine, l’étonne constamment, l’inquiète parfois mais, sans aucun doute, l’enrichit.

11Et pourtant, de l’étonnement à l’inquiétude, et de l’inquiétude à la haine viscérale, il n’y a qu’un pas à franchir. Vide qui vient fissurer le plein, contingence qui vient hanter une légitimité non interrogée, l’atopos est comme ce clandestin du roman d’Éric-Emmanuel Schmitt qui par son inquiétante étrangeté attise la haine à son égard :

  • 5 É.-E. Schmitt, Ulysse from Bagdad. C’est le héros principal, Saad Saad, exilé irakien qui s’exprime

Parce que chaque individu a éprouvé ceci, ne fût-ce qu’une seconde au cours d’une journée : se rendre compte que par nature, ne lui appartient aucune des identités qui le définissent, qu’il aurait pu ne pas être doté de ce qui le caractérise, qu’il s’en est fallu d’un cheveu qu’il naisse ailleurs, apprenne une autre langue, reçoive une éducation religieuse différente, qu’on l´élève dans une autre culture, qu’on l’instruise dans une autre idéologie, avec d’autres parents, d’autres tuteurs, d’autres modèles. Vertige ! Moi, le clandestin, je leur rappelle cela. Le vide. Le hasard qui les fonde. À tous. C’est pour ça qu’ils me haïssent5.

  • 6 Aristote, Catégories, 4, 2a1-2, p. 10.

12 De la même manière, par sa puissance de remise en cause et son regard oblique, l’atopos est la bête noire de toute communauté politique. À la manière de Socrate, il inquiète l’ordre et suscite l’embarras, du fait même de sa situation d’entre-deux, à la fois au « Lycée, au Forum6 » : ni tout à fait dans l’ordre, ni tout à fait en dehors, mais dans ce lieu même, ce lieu « bâtard » où il est possible de venir le bouleverser, de révéler son arbitraire et sa contingence. Apolis de la polis, l’atopos sort des normes, met en branle les fantasmes de la pureté de la « race », les mythes fondateurs de la nation ou les fondements légitimes de la citoyenneté. Haï, le clandestin l’est alors en raison de son pouvoir de mise en cause de la communauté dans laquelle il erre. Mise en cause de la légitimité de l’ordre, de sa hiérarchie, de son partage des parts, Saad Saad est ce Socrate moderne qui creuse l’inquiétude et bouleverse les ordres en les renvoyant à leur contingence. S’il n’aura pas à boire la ciguë à l’instar de Socrate, les murs de barbelés aux frontières de l’Europe lui montreront à quel point il y a peu de place pour l’extraordinaire au sein de l’ordre.

13Lorsque l’inquiétude et la peur prennent le pas, les existences individuelles des cosmopolites qui sillonnent le monde sont passées sous silence, ou intégrées violemment dans des catégories figées, du sans-papiers, du réfugié, voire du délinquant, du parasite. C’est, pour ceux que cette indentification sommaire rassure, la haine qui prend la place de l’inquiétude, et pour ceux qui la trouvent injuste, la colère et l’indignation. Quel que soit le bien-fondé de ces sentiments, ce qui importe ici est davantage la recherche qu’ils ont initiée et la problématisation philosophique à laquelle ils ont pu donner lieu. Il s’agit de passer du cri au mot, d’un sentiment d’indignation à un discours rationnel, ce qui n’implique nullement d’étouffer ce cri, mais de le traduire au mieux dans un réseau de concepts à même de le rendre audible, aussi modeste la prétention à se faire entendre soit-elle. Comment penser l’accueil de ces nouveaux cosmopolites ? Comment mettre fin à l’exclusion, la stigmatisation et la catégorisation des étrangers ? Comment garantir le respect de leurs droits ? À quelle condition serait-il possible de dessiner un monde qui soit commun ? Le projet de ce livre est celui d’une politique du monde, d’une cosmopolitique à même de garantir l’accueil de ceux qui manifestement ne sont ni citoyens, ni du monde. Face à cette horde d’êtres en manque d’appartenance, d’identité et de droits, il s’agit, afin de surmonter cet état de fait, de transformer le monde en une demeure pour l’humanité entière.

14Il convient dès lors de se demander comment le concept de xénopolitique, politique requérant l’expérience de l’étranger à titre de condition de possibilité est à même d’extirper la cosmopolitique de son impasse : si cette dernière ne semble pas aboutir lorsqu’on fait d’elle l’avènement d’un ordre politique mondial englobant la totalité des hommes à partir d’un dénominateur commun, la considération d’une étrangeté à la racine du politique est-elle à même de déployer le monde ? Ouverture à l’inquiétude, à la mise en cause, à la question du non-questionné, la pensée du cosmopolitisme se renverse pour faire du cosmos non plus un ordre politique élargi aux dimensions du globe, mais ce qui se dessine au sein de chaque ordre limité lorsqu’il s’ouvre à l’atopos et à son questionnement.

15Il s’agit dans un premier temps d’examiner plus en profondeur ce qui fait tomber le cosmopolitisme dans une aporie. Entre une politique exclusive et un monde inclusif qu’il ne parvient pas à articuler, le cosmopolitisme se heurte en effet à ses propres conditions de possibilité, appuyant la communauté politique mondiale sur une unité préalable qui précisément ne peut advenir que par sa praxis. Face à ce dénominateur commun introuvable, c’est alors le lien entre politique et identité qui se trouve interrogé et mis en cause.

16Sortir le cosmopolitisme de l’impasse demande alors de réinterroger la relation de la politique à l’étranger. Si l’étranger semble toujours être l’élément à réduire au sein de la communauté politique, la prise en compte de sa radicalité amène à renverser les perspectives. Critère même du politique, l’accueil de l’étranger serait ce qui fait accéder la communauté à sa dimension politique. Aussi parlera-t-on de xénopolitique pour nommer ce lien profond unissant politique et étranger.

17Cependant, le détour par le concept de xénopolitique se révèle au premier abord ruineux pour l’idée d’une politique s’étendant aux dimensions du globe. Encore faut-il déterminer comment le xénos du politique permet de déployer une cosmo-politique en participant à l’éclosion d’un monde commun. Commun parce que divisé, le monde de la cosmo-politique s’esquisse alors à l’encontre de l’idée d’un monde pris comme homogénéité, et fait de la pluralité sa dimension la plus essentielle.

Notes

1 Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique écrivait : « Pas plus français, qu’allemand, anglais ou espagnol, je suis un citoyen du monde, je ne suis ni au service de l’empereur ni au service du roi de France, mais au service de la vérité ; elle est ma seule reine à qui j’ai prêté serment d’obéissance. » (article « Usson », p. 616).

2 M. Agier, Le Couloir des exilés, être étranger dans un monde commun.

3 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, p. 30.

4 Platon, Théétète, 149a, p. 67.

5 É.-E. Schmitt, Ulysse from Bagdad. C’est le héros principal, Saad Saad, exilé irakien qui s’exprime.

6 Aristote, Catégories, 4, 2a1-2, p. 10.

© Éditions Rue d’Ulm, 2016

Licence OpenEdition Books

Acheter

Volume papier

decitre.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search