Qui parle dans la règle ecclésiastique ?
Quelques réflexions à propos d’un « canon de saint Basile »
p. 71-82
Résumé
Où l’on montre comment l’appellation de « canon de Saint Basile » occulte la pluralité des voix qui se discernent dans la formulation d’une norme ecclésiastique. Plusieurs indices révèlent, de surcroît, que Basile de Césarée n’est probablement pas l’auteur, mais le défenseur d’une norme en circulation à son époque et que l’autorité normative (et patristique) donnée à cette règle est un produit de la réception. Elle ne correspond pas à la situation de communication didactique de la lettre dans laquelle le Cappadocien discute un point de discipline touchant les vierges consacrées.
Texte intégral
1Par l’ampleur de la réglementation pénitentielle qui lui est attribuée, Basile de Césarée fait figure de législateur de première importance pour ce qui est de la discipline ecclésiastique dans l’Orient chrétien. Au vie siècle, Jean le Scholastique, dans sa Collection canonique, n’ajoute aux prescriptions « apostoliques » et synodales qu’une seule autorité patristique : celle des canons de saint Basile, issus de deux des trois lettres à Amphiloque que l’on appelle couramment « canoniques »1. Basile de Césarée est, dans la documentation conservée, le premier auteur patristique à jouir d’une autorité canonique dans le droit ecclésiastique byzantin au même titre que les « Apôtres » et les assemblées épiscopales2. La règle ecclésiastique, qui correspondait à des séries de décisions épiscopales collectives, trouve désormais également à s’incarner dans la parole autoritaire d’un « Père de l’Église »3. Cette mutation « patristique » du droit ecclésiastique est révélatrice, dans son ordre, de ce que Michel Foucault appelle la « fonction auteur ». C’est le nom d’auteur, nourri de ce que l’on sait ou ce que l’on croit savoir de lui – ainsi, dans le domaine de la littérature ecclésiastique, l’orthodoxie et la sainteté – qui donne force à un énoncé disciplinaire et qui conditionne sa réception4.
2Ce que l’on voudrait montrer dans les pages qui suivent, c’est que le nom de Basile de Césarée, et par conséquent son autorité, ont été donnés malgré lui à une législation pénitentielle déjà disponible. Plusieurs arguments permettent d’exclure, en effet, qu’on puisse faire du Cappadocien une figure de législateur, à l’instar de Solon ou Moïse, au contraire de ce que nous laisse entendre l’expression traditionnelle de « canons de saint Basile ». On proposera ici quelques éléments de réflexion à partir du « canon 18 »5, consacré aux « vierges tombées ».
Prescrire ou instruire ?
3Dans son ouvrage sur le célibat, la virginité et la continence dans le christianisme antique, Peter Brown décrit le « canon 18 » de Basile, consacré aux vierges tombées, comme une « ordonnance » formulée dans « le langage sévère d’un ex-voto inviolable »6. Basile s’exprimerait par conséquent selon la qualité qui lui est traditionnellement reconnue – celle de législateur des moines et des vierges – en édictant des règles pour l’Église. Nous ne saurions souscrire à une telle vision. Les Lettres canoniques de Basile ne sont pas des décrétales (à quel titre, en effet, un métropolite de Cappadoce I irait-il dicter des lois au métropolite de Lycaonie ?), ni à proprement parler, pour les deux premières Lettres canoniques, des séries de canons, conformément à la réception traditionnelle. Ce sont des réponses de Basile à des questions sur la discipline, soulevées par un interlocuteur auprès duquel Basile jouit d’une autorité personnelle, et auquel est conféré un « droit de suite ». Les Lettres canoniques 188 et 199 appartiennent à un genre littéraire qui trouve son origine chez les professeurs de grammaire et de philosophie, les ζητήματα καὶ λύσεις ou Quaestiones et responsiones. Elles consistent en une série de réponses à des questions posées par un interlocuteur. Elles ne sont pas les seules dans la correspondance conservée de Basile de Césarée7.
4La tendance actuelle de la critique est de considérer que ce genre est un simple cadre d’exposition permettant d’enchaîner et de totaliser, de façon pédagogique, des exposés plus ou moins disparates sur des problèmes récurrents, en particulier, en milieu chrétien, des problèmes d’exégèse biblique, ou d’apologétique8. Les Lettres canoniques de Basile de Césarée ne sont pas conçues comme des synthèses, mais il s’agit de réponses énoncées dans le cadre d’une relation pédagogique réelle, qui s’exprime à travers cette forme littéraire didactique. Il ne s’agit pas de manuels déguisés en lettres, prévus pour une grande diffusion, contrairement à ce que leur postérité dans les collections canoniques byzantines laisserait penser.
5Plusieurs indices permettent de l’assurer. Les questions de l’évêque d’Iconium sont la plupart du temps perdues ; or, c’est déjà la moitié de l’appareil pédagogique dans ce genre de littérature. Si elles sont parfois reprises par des tours en ἠρώτησας περί9, ou tout simplement par περί, nous n’avons bien souvent que les réponses de Basile, selon un ordre qui n’est d’ailleurs pas aisément décelable et qui doit suivre le questionnaire perdu, dont les réponses résument, en leur début, la teneur. On ne peut cependant pas avoir l’assurance que Basile restitue fidèlement la question, ou qu’il ne l’oriente pas. Basile n’ayant pas la maîtrise du questionnaire, il ne construit pas un exposé en forme mais répond aux questions les unes à la suite des autres. Elles peuvent, de plus, concerner des cas particuliers (canon 17). Les réponses de Basile ne sont, en outre, pas toujours explicites, car il peut se contenter de renvoyer à un autre texte. On pense, par exemple, au canon 23 qui renvoie à l’Ep. 16010, ou au canon 17, qui renvoie à une réponse perdue aux Antiochiens11, dont Amphiloque a déjà, ou peut se procurer, des copies.
6Cette façon de procéder n’est pas propre à Basile, mais appartient à toute une littérature didactique à usage interne. Une thèse récente, par exemple, montre que nous conservons d’Augustin d’Hippone des réponses à des questions posées par un interlocuteur identifié comme étant Possidius, récemment élu au siège de Calama. Ce questionnaire particulier entraîne Augustin dans des développements exégétiques singuliers au regard du reste de son œuvre, développements qui ont d’abord été transmis sous la forme de séries de réponses sans les questions ; puis, quand Augustin reprend en main l’ouvrage une dizaine d’années plus tard, pour une diffusion plus large, il charge un collaborateur de numéroter les réponses et d’insérer des titres et des capitula, mais les questions de l’interlocuteur sont perdues12. Dans les collections canoniques, les réponses de Basile ont été numérotées et précédées de titres juridiques. Mais rien n’indique qu’il s’agisse de la reprise, par Basile de Césarée, d’un ou de plusieurs opuscules de destination privée, qui auraient pu, d’abord, circuler à son insu sous la forme de séries de réponses suivies. Basile n’aurait pas été allusif dans une « deuxième édition » destinée à la publication. Il ne peut donc s’agir que de la mise en forme secondaire d’un document qui d’abord n’était pas doté d’un statut d’enseignement ex cathedra. Ce changement de statut est le fait de la Tradition de l’Église grecque, tout simplement parce que Basile est devenu, entre temps, un « Père de l’Église ».
Dire et changer le « canon » : le mélange des voix
7Certaines réponses, plus que d’autres, semblent témoigner, de la part de l’auteur, au-delà de l’énoncé d’un règlement ecclésiastique, d’une ambition plus particulière d’argumentation et d’explication. La réponse consacrée aux vierges tombées (canon 18) semble être de celles-là. La réponse commence comme une sorte de titre de chapitre : Περὶ τῶν ἐκπεσουσῶν παρθένων τῶν καθομολογησαμένων τὸν ἐν σεμνότητι βίον τῷ Κυρίῳ, εἶτα διὰ τὸ ὑποπεσεῖν τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς ἀθετουσῶν τὰς ἑαυτῶν συνθήκας, « Au sujet des vierges tombées, qui ont promis au Seigneur la vie consacrée, qui ensuite renient leur engagement du fait qu’elles sont tombées sous le coup des passions de la chair ». Le long groupe qui développe τῶν ἐκπεσουσῶν παρθένων est une explicitation de ce que recouvre précisément le vocable ἐκπεσουσῶν. C’est manifestement une reformulation orientée de la question d’Amphiloque, qui a pour fin de souligner, d’entrée de jeu, la gravité de la chute.
La législation des « Pères »
8Au long titre lancé en début de phrase au canon 18, nous voyons venir se greffer un développement argumenté, en une antithèse qui oppose nettement deux législations, la règle traditionnelle et sa révision, οἱ μὲν πατέρες ἡμῶν et ἐμοὶ δὲ δοκεῖ. Voici la présentation de la législation ancienne donnée par la lettre :
18 Περὶ τῶν ἐκπεσουσῶν παρθένων τῶν καθομολογησαμένων τὸν ἐν σεμνότητι βίον τῷ Κυρίῳ, εἶτα διὰ τὸ ὑποπεσεῖν τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς ἀθετουσῶν τὰς ἑαυτῶν συνθήκας, οἱ μὲν πατέρες ἡμῶν ἁπαλῶς καὶ πράως συμπεριΦερόμενοι ταῖς ἀσθενείαις τῶν κατολισθαινόντων ἐνομοθέτησαν δεκτὰς εἶναι μετὰ τὸν ἐνιαυτόν, καθ’ ὁμοιότητα τῶν διγάμων διαταξάμενοι13.
Au sujet des vierges tombées, qui ont promis au Seigneur la vie consacrée, qui ensuite renient leur engagement, du fait qu’elles sont tombées sous le coup des passions de la chair, nos Pères, qui s’accommodaient avec simplicité et douceur des faiblesses de ceux qui succombent ont établi qu’elles étaient recevables au bout d’un an, en prenant cette disposition par assimilation avec le cas des digames.
9Le vocabulaire – συμπεριΦερόμενοι ταῖς ἀσθενείαις – utilisé pour définir l’esprit de législation des Pères est celui que l’on rencontre habituellement pour noter les différentes formes de la condescendance divine à l’égard de la faiblesse humaine14. Selon ce compte rendu, les dispositions des Pères ne sont donc pas, pour reprendre un mot d’Origène, ὡς διαΦέροντες, excellentes en elles-mêmes, mais il s’agit d’une concession faite à l’état de faiblesse ou de maladie du sujet de la loi – ce qui constitue déjà un embrayeur pour une révision. À partir du moment où le canon n’est pas en soi une réalité juridique parfaite, il est susceptible de mutation.
10Il convient d’attirer l’attention sur l’emploi du verbe ἐνομοθέτησαν dans la présentation de la législation ancienne. Au sujet des peines qui sont affectées aux trigames (Ep. 188, 4.11-12), l’évêque de Césarée dit qu’il ne tire rien ἀπὸ κανόνων (4.12), mais qu’il suit ceux qui l’ont précédé (4.12). Il parle de συνήθεια (4.10). Dans l’Ep. 199 il reprend le même thème pour indiquer l’absence de νόμος sur le sujet (50.1). L’emploi du verbe ἐνομοθέτησαν, ainsi que celui du tout aussi législatif participe διαταξάμενοι vont dans le sens d’un texte réglementaire collectif préexistant auquel l’auteur se réfère, et qu’il récrit possiblement, plus qu’à une coutume émanant du siège épiscopal. Une enquête sur les législations anciennes le confirme. Le tarif pénitentiel mentionné correspond aux canons du concile d’Ancyre, daté de 314, auquel participa l’évêque de Césarée de l’époque : Ὅσοι παρθενίαν ἐπαγγελόμενοι ἀθετοῦσι τὴν ἐπαγγελίαν, οὗτοι τὸν τῶν διγάμων ὅρον ἐκπληρούτωσαν, « Tous ceux qui ont promis la virginité et qui renient leur promesse, qu’ils se conforment à la règle des digames » (canon 19). Pour plusieurs raisons, on ne peut cependant considérer qu’il s’agit d’une citation expresse, ou d’un résumé des canons de ce concile. La première objection concerne l’idée de « résumé ». Susanna Elm paraît trop rapide lorsqu’elle affirme que les premières lignes de notre chapitre consistent dans « a brief summary of the Ancyran Fathers’ decision15 », dans la mesure où le résumé serait en réalité plus long que le canon ! Basile laisserait de plus de côté la partie du canon d’Ancyre concernant les cohabitations suspectes.
11Il s’agit moins encore d’une « citation ». La proximité littérale n’est pas du tout évidente : ἀθετουσῶν et τῶν διγάμων sont les deux seuls contacts verbaux. Le règlement des « Pères » évoqué par l’évêque concerne les femmes – à nuancer, peut-être, par le fait que le chapitre suivant (canon 19) concerne les hommes et dépend de celui-ci –, alors que le canon 19 d’Ancyre semble concerner le sexe masculin assurément, et probablement les deux sexes. D’autre part, la norme traditionnelle des « Pères » est livrée avec un appareil de commentaire : la durée de la pénitence est explicitée (un an), alors que le canon d’Ancyre se contente de mentionner le régime sur lequel le cas des vierges est aligné, celui des digames. Basile consacre, de plus, une réflexion à l’esprit des législateurs. Au mieux, donc, nous avons une paraphrase orientée de la législation d’Ancyre, laquelle avait été prise à un moment de l’histoire de l’Église où, après la fin des persécutions, il fallait élaborer les conditions de la réintégration des lapsi, sous la pression de l’Église des Purs. Les lapsi et les péchés de chair sont le sujet des premiers synodes du ive siècle. Le concile d’Ancyre avait choisi la mansuétude. D’autres assemblées avaient choisi des pénitentiels plus lourds16.
Le canon : son progrès comme retour aux sources
12À partir de ἐμοὶ δὲ δοκεῖ, le texte amorce un temps de rupture et d’innovation par rapport au νόμος des « Pères », selon lequel il convenait d’appliquer aux « vierges tombées » le régime des « digames », autrement dit, la pénitence infligée à un chrétien ou à une chrétienne contractant deux mariages successifs. Les Pères mentionnés avaient donc en tête, sans doute, le renoncement à la vie consacrée pour s’engager dans une vie conjugale, en assimilant ce cas à celui des unions humaines successives. L’évêque de Césarée considère, lui, pour une série de raisons historiques et logiques, qu’une réévaluation de ce « tarif pénitentiel » est nécessaire, dans un développement qui constitue l’un des exposés les plus longs des lettres canoniques. Cette réflexion, caractéristique de la fonction de docteur de la Loi qui échoit à l’évêque chrétien antique, est introduite par un lemme adversatif – ἐμοὶ δὲ δοκεῖ – grâce auquel l’avis de l’évêque vient s’opposer à l’avis collectif et anonyme de ses « Pères ».
18 (suite). Ἐμοὶ δὲ δοκεῖ, ἐπειδὴ τῇ τοῦ Θεοῦ χάριτι προιοῦσα ἡ Ἐκκλησία κραταιοτέρα γίνεται καὶ πληθύνεται νῦν τὸ τάγμα τῶν παρθένων, προσέχειν ἀκριβῶς τῷ τε κατ’ ἔννοιαν Φαινομένῳ πράγματι καὶ τῇ τῆς ΓραΦῆς διανοίᾳ ἣν δυνατὸν ἐξευρεῖν ἀπὸ τοῦ ἀκολούθου. Χηρεία γὰρ παρθενίας ἐλάττων· οὐκοῦν καὶ τὸ τῶν χηρῶν ἁμάρτημα πολλῷ δεύτερόν ἐστι τοῦ τῶν παρθένων. Ἴδωμεν τοίνυν τί γέγραπται Τιμοθέῳ παρὰ τοῦ Παύλου· Νεωτέρας δὲ χήρας παραιτοῦ. Ὅταν γὰρ καταστρηνιάσωσι τοῦ Χριστοῦ, γαμεῖν θέλουσιν ἔχουσαι κρῖμα ὅτι τὴν πρώτην πίστιν ἠθέτησαν. Εἰ τοίνυν χήρα κρίματι ὑπόκειται βαρυτάτῳ ὡς τὴν εἰς Χριστὸν ἀθετήσασα πίστιν, τί χρὴ λογίζεσθαι ἡμᾶς περὶ τῆς παρθένου, ἥτις νύμΦη ἐστὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ σκεῦος ἱερὸν ἀνατεθὲν τῷ Δεσπότῃ;
Mais moi je pense que, puisque progressant par la grâce de Dieu l’Église devient plus forte et que de nos jours l’ordre des vierges s’accroît, il convient de considérer rigoureusement la chose comme elle se laisse voir à l’examen et l’esprit de l’Écriture qu’il est possible de découvrir par conséquent. La viduité est inférieure à la virginité. Par conséquent, le péché des veuves est bien secondaire par rapport à celui des vierges. Voyons donc ce qui est écrit à Timothée par Paul : « Écarte les veuves trop jeunes. Car lorsqu’elles font fi du Christ, elles veulent se marier, encourant un jugement pour avoir renié leur premier engagement. » (1 Tm 5, 11-12) Si donc une veuve subit un jugement très sévère en tant qu’elle a renié son engagement envers le Christ, que faut-il que nous pensions à propos de la vierge, qui est l’épouse du Christ et le vase sacré offert au Maître absolu ?
13L’antithèse qui structure le texte peut donner l’impression de deux développements de niveau équivalent. Or il semble que nous avons affaire à un faux parallélisme. Le νόμος des « Pères » était motivé par la faiblesse des pécheurs – ταῖς ἀσθενείαις τῶν κατολισθαινόντων. La réévaluation par l’évêque de Césarée se fonde non sur un progrès individuel des « pécheurs », car on remarquera qu’il n’est plus question des fautifs, mais sur le progrès collectif de l’Église et l’essor de « l’ordre des vierges17 ». On a donc glissé de la faiblesse de certains des membres à la force collective du corps ecclésial comme référent pour l’établissement de la loi. Cette note d’optimisme étonne dans la bouche de Basile de Césarée, mais elle se comprend par opposition à la situation de l’Église au moment du synode d’Ancyre, c’est-à-dire à la sortie des persécutions. Si le canon est susceptible d’évolution, c’est qu’il s’agit d’une mesure prise dans le dynamisme de l’histoire de l’Église.
14L’opposition ne repose pas uniquement sur les conditions historiques, mais sur une réévaluation de la faute elle-même, en un paragraphe presque syllogistique, où le raisonnement, d’une part, et l’Écriture, d’autre part et dans un second temps (ἀπὸ τοῦ ἀκολούθου), sont utilisés comme leviers pour changer la tradition. Le raisonnement sur l’évaluation et la gravité de la faute de la vierge tombée est dans une large mesure un raisonnement a fortiori à partir de considérations sur les veuves. On trouve ce mode d’argumentation dès le iiie siècle, chez Tertullien et Cyprien18, et dans un traité Sur la véritable intégrité dans la virginité dont la paternité est discutée. Ferdinand Cavallera l’a réattribué à Basile d’Ancyre, mais sur la base d’une argumentation fragile19. On en traduit ici un court extrait.
Εἰ δὲ χήραν ἀνδρὸς ἤδη πεῖραν λαβοῦσαν, καὶ ὀΦθαλμοῖς ἀνδρῶν ὁμιλεῖν γυμνασθεῖσαν, οὐ δεῖ ἀναίδην καὶ γλῶσσαν καὶ πόδας πρὸς τοὺς τυχόντας κινεῖν, ἵνα μὴ τοῖς προειρημένοις ἐγκλήμασιν ὑποπέσῃ· πόσῳ μᾶλλον δεῖ τὴν παρθένον, τὸν τῆς αἰδοῦς πρὸς ἄνδρα μηδέποτε ἀπαμΦιεσαμένην χιτῶνα, σεμνὴν μὲν καὶ παρθένον Φυλάττειν τὴν γλῶσσαν, ἀκριβὲς δὲ τὸ βῆμα πρὸς τὸ ἀναγκαῖον τῆς χρείας προάγειν ;20
Or si une veuve ayant déjà fait l’expérience d’un homme et exercée à rencontrer des regards masculins ne doit ni parler ni se mouvoir de façon impudique devant ceux qu’elle rencontre, afin de ne pas tomber sous les accusations susdites, combien plus la vierge doit-elle, elle qui n’a jamais ôté son vêtement de pudeur devant un homme, préserver la dignité et la virginité de son langage, et avancer d’un pas rigoureux, en proportion de la nécessité de l’utilité ?
15Le texte du canon 18 fait la part belle aux articulations logiques. La particule γάρ fait du paragraphe que nous lisons une sorte d’application du préambule méthodologique consacré aux deux sources successives de la révision (προσέχειν ἀκριβῶς τῷ τε κατ’ ἔννοιαν Φαινομένῳ πράγματι καὶ τῇ τῆς ΓραΦῆς διανοίᾳ ἣν δυνατὸν ἐξευρεῖν ἀπὸ τοῦ ἀκολούθου, « il convient de considérer rigoureusement la chose comme elle se laisse voir à l’examen et l’esprit de l’Écriture qu’il est possible de découvrir par conséquent »). L’auteur part de l’opinio communis qui considère que la viduité consacrée est inférieure à la virginité consacrée, une opinion bien admise au ive siècle21 ; par conséquent – οὐκοῦν – le péché commis par les veuves est bien inférieur au péché des vierges, ce qui signifie que la gravité d’un péché se mesure en rapport avec la qualité du pécheur ; or – sous la forme de l’exhortation τοίνυν, qui invite à un examen scripturaire – l’Apôtre se montre déjà d’une extrême sévérité avec la veuve inscrite qui renonce à ses engagements. Pour faire progresser le canon, il faut donc faire marche arrière, en faisant retour à la législation scripturaire.
16À l’appui de sa démonstration, Basile cite 1 Tm 5, 11-12. Or la nature du κρῖμα à laquelle la veuve est soumise si elle renonce à son engagement pour se marier n’est pas claire dans le propos de l’Apôtre, donné en toutes lettres par Basile. L’évêque de Césarée offre, dans un deuxième temps, une reformulation de la citation : il parle alors de κρίματι […] βαρυτάτῳ (canon 18.18), un « jugement très sévère ». Il semble que pour comprendre ce qui autorise une telle formulation il faille regarder un peu plus loin dans la Lettre sur les canons et supposer son interprétation connue pour que le glissement que j’ai relevé soit compréhensible (canon 24.1-3) : « L’Apôtre a jugé (ἔκρισεν) que si elle se mariait elle méritait d’être dédaignée (παρορᾶσθαι) ». Mais on ne trouve rien de tel dans Paul. L’autorité du canon repose donc ultimement sur l’autorité d’un texte scripturaire/apostolique fantôme, qui est en réalité une lecture traditionnelle du κρῖμα paulinien. Ici, c’est au moins autant la tradition de lecture de Paul qui parle que Paul lui-même.
17Dans le texte de Basile, la reformulation de l’Écriture et l’exploitation à fortiori de 1 Tm 5, 11-12 sert le propos final de la surenchère pénitentielle : quelle sévérité faut-il donc (τοίνυν) montrer avec la vierge « qui est l’épouse du Christ et un vase sacré offert au Maître absolu », ἥτις νύμΦη ἐστὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ σκεῦος ἱερὸν ἀνατεθὲν τῷ Δεσπότῃ ? La définition de la vierge, dans un vocabulaire conjugal qui confine à la théogamie, arrive en point d’orgue de la démonstration pour convaincre de l’extrême gravité de la faute. L’évêque de Césarée a le sens du timing.
Basile législateur ou diffuseur d’un patron argumentatif traditionnel ?
18La démonstration, totalement verrouillée, repose au premier chef sur une hiérarchie des engagements féminins, qui autorise une extrapolation à partir d’une citation scripturaire traitant, à première vue, d’une autre catégorie de chrétiennes. Le chemin n’est peut-être pas le plus court, mais l’évêque de Césarée n’est pas le seul à l’avoir emprunté. On trouve, chez un contemporain et un correspondant de Basile, Épiphane de Salamine22, un texte tout à fait parallèle.
19Dans sa notice sur les Apostoliques (Haer. 61, 6, 6-10), qui, selon l’hérésiologue, s’appellent aussi « Apotactites » (1, 1) et sont présents en Cilicie, Pamphylie et Phrygie (2, 1), Épiphane utilise exactement le même argument à fortiori, adossé à la même citation scripturaire. Les Apostoliques sont censés condamner la propriété privée, le mariage, la réintégration des pécheurs, et, à l’inverse des « Purs » qui n’utilisent que les textes canoniques, ces personnages s’appuient sur les Actes apocryphes d’André et de Thomas. Dans sa conclusion, Épiphane de Salamine montre l’absence de contradiction entre la tradition apostolique (οἱ ἅγιοι θεοῦ ἀπόστολοι) et l’Écriture (ἔγραψεν ὁ ἀπόστολος). Il prémunit la grande Église contre les accusations de laxisme à l’égard des lapsi de toutes sortes, en distinguant la vierge (par défaut d’un mariage) et la vierge consacrée :
Παρέδωκαν τοίνυν οἱ ἅγιοι θεοῦ ἀπόστολοι τῇ ἁγίᾳ θεοῦ ἐκκλησίᾳ ἁμαρτὲς εἶναι τὸ μετὰ τὸ ὁρίσαι παρθενίαν εἰς γάμον τρέπεσθαι, καὶ ἔγραψεν ὁ ἀπόστολος·« ἐὰν γήμῃ ἡ παρθένος, οὐχ ἥμαρτε ». Πῶς οὖν συνᾴδει τοῦτο τούτῳ; Ἀλλὰ ἐκείνην τὴν παρθένον λέγει τὴν μὴ ὁρίσασαν θεῷ, ἀλλὰ διὰ τὴν ἀπορίαν τῆς κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον σπάνης τῶν εἰς Χριστὸν πεπιστευκότων κατ’ ἀνάγκην οὕτως ἐπετελεῖτο. Καὶ ὅτι μὲν ταῦθ’ οὕτως ἔχει διδάξει ἡμᾶς ὁ αὐτὸς ἀπόστολος λέγων·« νεωτέρας χήρας παραιτοῦ. Μετὰ γὰρ τὸ καταστρηνιάσαι τοῦ Χριστοῦ γαμεῖν θέλουσιν, ἔχουσαι κρῖμα, ὅτι τὴν πρώτην πίστιν ἠθέτησαν ». Εἰ τοίνυν καὶ ἡ μετὰ πεῖραν κόσμου χηρεύσασα, διὰ τὸ τετάχθαι θεῷ γήμασα κρῖμα ἕξει, ἀθετήσασα τὴν πρώτην πίστιν, πόσῳ γε μᾶλλον ἡ καὶ ἑαυτὴν ἄνευ πείρας κόσμου ἀναθεῖσα παρθένος θεῷ γαμήσασα; Πῶς < γὰρ > οὐχὶ μᾶλλον αὕτη ὑπερεκπερισσοῦ κατεστρηνίασε Χριστοῦ καὶ τὴν μείζονα πίστιν ἠθέτησε καὶ ἕξει κρῖμα, ὡς ἀναχαλασθεῖσα τῆς ἰδίας κατὰ θεὸν προθέσεως ;23
Ainsi donc, les saint Apôtres de Dieu ont transmis à la sainte Église de Dieu que c’est un péché que de se tourner vers le mariage, après avoir fixé pour soi la virginité, et l’Apôtre a écrit : « Si la vierge se marie, elle n’a pas péché » (1 Co 7, 36). Comment donc ceci concorde-t-il avec cela ? Eh bien ! la vierge dont il veut parler, c’est celle qui ne s’est pas consacrée à Dieu, mais celle à qui la virginité a été imposée par la nécessité, à cause du problème que pose l’actuelle rareté de fidèles du Christ. Qu’il en est bien ainsi, l’Apôtre nous l’enseignera en disant : « Les veuves trop jeunes, écarte-les. Car après avoir méprisé le Christ elles veulent se marier, encourant un jugement, car elles ont renié leur premier engagement. » (1 Tm 5, 11-12) Si donc celle qui est devenue veuve après l’expérience du monde, à cause du fait qu’elle s’est consacrée à Dieu, si elle se marie, encourt un jugement parce qu’elle a renié son premier engagement, combien plus une vierge qui s’est offerte à Dieu sans expérience du monde, si elle se marie ? Comment, en effet, celle-ci n’a-t-elle pas davantage surabondamment méprisé le Christ et renié un engagement plus grand et comment n’encourra-t-elle pas davantage un jugement, pour avoir relâché la bride de son dessein selon Dieu ?
20La nature du κρῖμα paulinien n’est pas davantage explicitée par Épiphane que par Basile. Mais on comprend un peu plus loin que le κρῖμα est une durée de pénitence, puisque l’auteur conclut son chapitre sur les bienfaits spirituels de la pénitence, longue dans le cas du manquement à un vœu de virginité, et sur la possibilité de la réintégration dans l’Église, marquant de fait sa différence avec ses adversaires. Ce texte pose donc une question relative à la portée du « canon 18 » de la lettre de Basile : Basile de Césarée était-il déjà « canonique » de son vivant ? Épiphane a-t-il eu connaissance de la lettre privée de l’évêque de Césarée ? La chose est chronologiquement possible. Basile de Césarée peut avoir échangé avec lui sur cette question, ou lui avoir adressé une copie de la lettre à Amphiloque – comme il avait adressé à Amphiloque une copie de l’Ep. 160 à Diodore de Tarse sur une matière disciplinaire. On pourrait penser néanmoins qu’il existe une source canonique commune à l’arrière-plan de ces textes parallèles et que l’opinion de Basile consiste dans un choix justifié parmi des normes existantes. C’est en ce sens qu’il faudrait comprendre le ἐμοὶ δὲ δοκεῖ. Il ne s’agirait pas d’une création juridique ex nihilo, ou d’un « commandement nouveau ».
21En outre, une objection de Jérôme contenue dans le Contre Jovinien peut être versée au dossier d’une source préexistante :
Harum enim si qua nupserit, habebit damnationem quia primam fidem irritam fecit. Si autem hoc de uiduis dictum obiecerit, quanto magis de uirginibus praeualebit cum etiam his non liceat quibus aliquando licuit24.
Si l’une de celles-ci se marie, elle aura une condamnation car elle a enfreint son premier engagement (cf. 1 Tm 5, 11-12). S’il objecte que ce mot concerne les veuves, combien plus a-t-il de valeur à propos des vierges, quand cela n’est même pas permis à celles à qui il a été permis un jour ?
22L’invocation du passage de 1 Tm 5 sur les veuves permet à Jérôme d’utiliser le même argument a fortiori, reposant sur la hiérarchie implicite des engagements que son adversaire, Jovinien, ne reconnaît précisément pas.
23Ce que l’on peut raisonnablement supposer par la comparaison précise des opinions anciennes sur ce point de droit ecclésiastique – à savoir que Basile de Césarée emprunte à une matière juridique qu’il s’approprie et qu’il défend de façon convenue, au cours d’un échange didactique – peut être désormais positivement étayé, pour ce « canon » et d’autres « canons de saint Basile », par la remise au jour de textes canoniques oubliés, à l’origine produits par des synodes d’évêques selon la mécanique traditionnelle de production de la règle ecclésiastique et uniquement conservés, à notre connaissance, dans une traduction syriaque qui en révèle l’origine première25. L’auctorialité basilienne, comprise au sens fort, doit donc être repensée, sur la base d’indices littéraires, mais aussi documentaires, non comme relevant de la production de la règle, mais de sa réception par la Tradition : dans la figure de l’auteur, il faut compter avec ce que les contresens des lecteurs ont de productif.
Notes de bas de page
1 Cette appellation désigne habituellement les Epp. 188, 199 et 217. Elles sont divisées en « chapitres » qui font, dans nos éditions, l’objet d’une numérotation continue.
2 La Collection d’Antioche, rassemblée au ive siècle, ne comporte qu’une législation synodale. Sur ce point, voir A. Mardirossian, La Collection canonique d’Antioche. Droit et hérésie à travers le premier recueil de législation ecclésiastique (ive siècle).
3 Jean III le Scholastique, Synagoga L titulorum prologus : Ἡ δὲ τάξις αὕτη τῶν συνόδων μετὰ τοὺς ἀποστόλους, καὶ πόσους ἑκάστη κανόνας ἐξέθετο, πόσους δὲ καὶ Βασίλειος ὁ θαυμαστὸς συνεγράψατο, διὰ τῶν ὑποκειμένων ἀπονητὶ τοῖς ζητοῦσι γνωσθήσεται, « Ceux qui le cherchent connaîtront sans peine la disposition des synodes après les Apôtres, et quels canons chacun a édictés, et quels canons l’admirable Basile a composés » (p. 5, Benesevic).
4 M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », p. 789-821.
5 Dans la Collection de Jean le Scholastique, il porte le numéro 2.
6 P. Brown, Le Renoncement à la chair, 1995, p. 336.
7 Voir l’Ep. 160 et l’Ep. 236.
8 Sur ce point voir le volume dirigé par A. Volgers et C. Zamagni, Erotapokriseis : Early Christian Question and Answer Literature in Context, 2004.
9 Ἠρώτησας ἡμᾶς περὶ Βιάνορος τοῦ πρεσβυτέρου, « Tu nous as interrogé au sujet de Bianor le prêtre » (canon 17).
10 « Au sujet de ceux qui épousent deux sœurs, ou de celles qui épousent deux frères, nous avons publié une lettre (ἐπιστολίδιον) dont nous avons envoyé une copie à ta Piété. »
11 « Pour ma part, je sais que j’ai déjà exposé (ἐκτεθεικώς) aux clercs d’Antioche une règle générale au sujet de ceux qui ont juré en même temps que lui. »
12 N. Requin, Étude de l’exégèse d’Augustin d’Hippone sur les Évangiles de Matthieu et de Luc, 2014, p. 17-19.
13 Le texte utilisé est celui d’Y. Courtonne, Saint Basile. Correspondance, t. II, 1957-1961.
14 Clément d’Alexandrie, Stromate II, XVI, 72, 4 : Οὐ γὰρ ὡς ἔχει τὸ θεῖον, οὕτως οἷόν τε ἦν λέγεσθαι, ἀλλ’ ὡς οἷόν τε ἦν ἐπαΐειν ἡμᾶς σαρκὶ πεπεδημένους, οὕτως ἡμῖν ἐλάλησαν οἱ προΦῆται συμπεριφερομένου σωτηρίως τῇ τῶν ἀνθρώπων ἀσθενείᾳ τοῦ κυρίου, « Car ce n’était pas selon ce qu’est la nature divine qu’il était possible de parler de lui, mais c’est selon ce que nous qui sommes entravés par une chair étions capables d’entendre que les prophètes ont parlé, le Seigneur s’accommodant de manière salutaire de la faiblesse des hommes » ; Origène, Commentaire sur l’Évangile de Matthieu, XIV, 23 : Εἰ καὶ ἐδόξαμεν δὲ βαθυτέρων ἢ κατὰ δύναμιν ἧΦθαι εἰς τοὺς τόπους πραγμάτων, οὐδὲν ἧττον ἔτι διὰ τὴν λέξιν καὶ ταῦτα λεκτέον ὅτι τινὲς τῶν νόμων ἐγράΦησαν οὐχ ὡς διαΦέροντες ἀλλ’ ὡς συμπεριφερόμενοι τῇ ἀσθενείᾳ τῶν νομοθετουμένων, « Si nous avons semblé toucher à des sujets trop profonds pour notre capacité, néanmoins il faut encore dire cela aussi à cause de la formulation, que certaines lois ont été écrites non pas comme étant excellentes, mais comme étant un accommodement à la faiblesse de ceux qui sont régis par elles » ; Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales X, 5 : Μένων γὰρ καὶ ἔχων τὸ τῆς υἱότητος ἀληθῶς ἀπαράτρεπτον ἀξίωμα, κάλλιστος οἷά τις ἰατρὸς καὶ διδάσκαλος συμπαθής, συμπεριφέρεται ταῖς ἡμετέραις ἀσθενείαις, « Demeurant lui-même et détenant la dignité véritablement immuable de la Filiation, comme un excellent médecin et un maître compatissant, il compatit à nos faiblesses » ; X, 6 : Φιλάνθρωπος γὰρ ὁ Κύριος, ἀεὶ συμπεριφερόμενος ταῖς ἡμετέραις ἀσθενείαις, « Car le Seigneur est philanthrope, compatissant toujours à nos faiblesses ».
15 S. Elm, Virgins of God, 1994, p. 121.
16 Le canon 13 d’Elvire – avec tous les problèmes de datation que pose cet ensemble de 81 canons – dit ceci, vers le début, ou le milieu du ive siècle : Virgines, qui a Deo se dedicaverunt, si pactum perdiderint virginitatis, atque eidem libidinis servierint, non intelligentes quid amiserint, placuit nec in fine eis dandam esse communionem. Quod si sibimet persuaserint, quod infirmitate corporis lapsae fuerint, et toto tempore vitae suae poenitentiam egerint, et a coitu se abstuerint, placuit eas in fine communionem accipere debere, « Les vierges, qui se sont consacrées à Dieu, si elles perdent leur pacte de virginité, et qu’elles ont été esclaves du même désir, si elles ne comprennent pas ce qu’elles ont repoussé, il est décidé que la communion ne doit pas leur être donnée même à la fin. Mais si elles se sont persuadées d’être tombées par la faiblesse du corps, et qu’elles ont passé toute leur vie dans la pénitence, et qu’elles se sont abstenues de rapports sexuels, il est décidé qu’elles doivent recevoir la communion à la fin. »
17 L’expression est attestée, en grec, depuis Méthode d’Olympe, Banquet, Or. 7, 3 et 9.
18 Cyprien, Tenue des vierges, 2.
19 F. Cavallera, « Le De Virginitate de Basile d’Ancyre », 1905, p. 5-14.
20 Basile d’Ancyre (?), Sur la véritable intégrité dans la virginité, 20, PG 30, 709.
21 Sur la hiérarchie des engagements féminins, voir, par exemple, la hiérarchie ecclésiastique décrite dans l’Expositio fidei d’Épiphane de Salamine ou les Constitutions apostoliques, VI, 17, 4.
22 De cette correspondance, il ne reste que l’Ep. 258 de Basile.
23 Épiphane de Salamine, Panarion haer. 61, 6 (GCS : Epiphanius II, p. 386.22-p. 387.10).
24 Jérôme, Contre Jovinien I, 13, PL 23, 229.
25 J’ai développé ce point dans ma thèse de doctorat, «Le législateur incertain. Recherches sur la contribution ascétique de Basile de Césarée», 2016, p. 409 sq.
Auteur
Ancien élève de l’ENS Ulm, agrégé de Lettres classiques et docteur en études grecques de l’Université Paris-Sorbonne (Paris 4). Sa thèse, intitulée « Le législateur incertain. Recherches sur la contribution ascétique de Basile de Césarée », se propose de réévaluer l’apport du « Père Cappadocien » à l’émergence d’une littérature monastique.
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