De l’individu en général et de son individualité en particulier
p. 107-139
Texte intégral
1L’hommage que l’on se propose de rendre ici à l’œuvre philosophique de Jean-Claude Pariente, et plus spécialement à son analyse si riche et pénétrante de la notion d’individualité, risque de paraître, du moins au premier abord, quelque peu paradoxal. Pour l’essentiel, en effet, la présente étude traitera du problème métaphysique de l’individuation. Autrement dit, la question qui m’intéressera au premier chef est celle de savoir en quoi consiste objectivement l’individualité, ou la singularité, de chaque étant particulier – le fait, pour une chose donnée, d’être cette chose en l’occurrence, à nulle autre identifiable.
2Or c’est, à l’évidence, sous un angle très différent, sinon diamétralement opposé, que Pariente abordait pour sa part le même problème dès les premières pages de son maître-livre de 1973, Le Langage et l’Individuel. Dans cet ouvrage – dont il conviendrait sans doute de rappeler l’inspiration en partie bachelardienne, mais qu’il faudrait aussi replacer dans un contexte intellectuel encore largement marqué, en France, par l’essor sans précédent des sciences dites « humaines » tout au long des années 1960 et, corrélativement, par la prégnance d’une certaine forme de structuralisme dont on sait qu’elle trouve sa formulation à la fois la plus précise et la plus influente dans l’œuvre de Claude Lévi-Strauss –, Pariente se livrait à une enquête pluridisciplinaire d’une profonde originalité, touchant l’individuel comme point de rencontre entre conceptualisation, aussi bien commune que scientifique, et extra-conceptualité, entre épistémologie de la linguistique et analyse logique des mécanismes de la référence (de Russell à Quine en passant par Strawson) et donc, finalement, entre la connaissance et ses objets. Par « objet », il faut vraisemblablement entendre, en l’occurrence, l’idée d’« objet de », plutôt que celles d’objet ou d’individu considérées en elles-mêmes. Dans ces conditions, on ne saurait s’étonner de la volonté d’emblée affichée par l’auteur de « libérer la pensée de toute interprétation immédiatement ontologique de l’individualité » au profit d’« une analyse qui soit d’abord d’ordre logique au sens large de ce mot, c’est-à-dire qui fasse appel aux ressources conjuguées de la logique, de la linguistique et de l’épistémologie » (p. 37).
3Jusqu’ici, l’on pourrait être tenté de penser qu’il s’agit somme toute de deux modes d’approche certes différents, mais en définitive probablement complémentaires. À ceci près, toutefois, que la mise en parenthèse de la question du statut proprement ontologique de l’individu s’accompagne, sous la plume de Pariente, d’une thèse que celui-ci n’hésite pas à qualifier lui-même de « relativiste » (p. 113) et selon laquelle « l’individualité <n’est pas> une propriété, un attribut qui appartiendrait pour toujours, par nature et exclusivement, à certains êtres […], mais […] une propriété qui est accordée ou non à un être selon qu’il fait ou non l’objet d’une procédure d’individuation » (p. 6). J’ignore jusqu’à quel point l’auteur de ces lignes entendait littéralement, en 1973, une telle affirmation adossée à « une théorie pluraliste des formes de l’individualité qui dissocierait ces formes en fonction du type de discours à travers lequel se réalise l’appréhension de chacune » et donc fondée, en définitive, sur l’idée que dans « sa situation par rapport au langage » réside l’« essence même de l’individuel » (p. 37)1. Mais il est clair, en tout cas, qu’une telle démarche semble se situer aux antipodes exacts du postulat au contraire ouvertement réaliste qui sous-tend, par hypothèse, le type d’approche plus directement ontologique – et donc, si l’on veut, plus traditionnel – adopté dans cet essai.
4 Un des objectifs de ce dernier est justement de tenter d’établir jusque à quel point les deux approches sont réellement incompatibles. Comme on va le voir, en effet, la vérité oblige à concéder qu’en la matière les difficultés conceptuelles sont suffisamment nombreuses pour que l’on soit fondé à poursuivre plus avant le débat et à ouvrir, du même coup, l’éventail des solutions philosophiques possibles. Dans les quatre premières sections de cet essai, je traiterai essentiellement des problèmes, toujours largement irrésolus, que nous a légués une désormais très longue tradition philosophique sur ces sujets – depuis Aristote jusqu’à la philosophie analytique contemporaine, en passant bien sûr par Duns Scot et son fameux principe d’individuation. Dans une cinquième et dernière partie, j’en viendrai alors plus directement aux interrogations que suscite à cet égard le regard singulièrement acéré que Jean-Claude Pariente porte, quant à lui, sur les notions jumelles d’individualité et d’individuation. La thèse que je défendrai, pour finir, est que s’il y a lieu de reconnaître, en effet, différents régimes d’individuation, la notion d’individu en elle-même n’en devient pas pour autant essentiellement relative.
Problèmes métaphysiques de l’individuation
5Mais, tout d’abord, qu’est-ce au juste qu’un « individu » ? Comme le rappelle cet éminent connaisseur de la pensée scolastique qu’est José Gracia dans son ouvrage classique sur la question2, au concept d’individu sont communément associées, pour l’essentiel, les notions suivantes :
- Indivisibilité (c’est, bien sûr, le sens étymologique du mot individuum, traduction latine par Boèce du terme atomon originellement employé par Porphyre dans son Isagoge) : indivisibilité entendue, toutefois, au sens non pas physique mais métaphysique, comme le fait de ne pas être composé d’éléments de la même sorte ou de la même espèce3.
- Différence numérique par rapport à toutes les autres entités existant dans le monde, à quelque catégorie qu’elles appartiennent.
- Division (entendue comme le fait de se distinguer de tous les autres membres d’une même sorte de particuliers, ou comme la capacité, ainsi que le disaient les Scolastiques, de « diviser » une espèce)4.
- Identité à travers le temps (critère certes fondamental s’agissant de cet archétype de l’individualité que constitue, toujours dans la tradition aristotélicienne et scolastique, la substance individuelle – cette pierre, cette chaise, Socrate –, mais dont on peut se demander dans quelle mesure il vaut pour d’autres types d’individus putatifs, tels que les évènements, les particules ultimes de la matière dont on sait à quel point la durée de vie de certaines d’entre elles, à notre échelle du moins, est éphémère, ou, le cas échéant, pour des individus d’une nature plus abstraite comme, par exemple et en vrac, l’équateur, la frontière entre le Gers et le Tarn-et-Garonne, la Sonate Hammerklavier. Autant de questions que je laisserai délibérément de côté, pour mieux m’en tenir ici, du moins pour l’essentiel, au tode ti aristotélicien et à sa postérité).
- Non-prédicabilité (notion directement héritée des Catégories d’Aristote et donc de l’idée que la « substance première » est l’individu en tant que focus ultime de la prédication ; la notion peut s’entendre soit dans son acception purement logico-linguistique, soit en termes plus ouvertement métaphysiques : comme Aristote lui-même, et n’en déplaise à certains commentateurs, on l’entendra ici dans son sens ontologique).
- Non-répétabilité (ou non-reproductibilité) : cette fois il s’agit d’un trait directement métaphysique, qui renvoie à l’opposition canonique entre les universaux en tant que propriétés récurrentes, strictement identiques à elles-mêmes dans chacune de leur instanciation en dépit de la diversité des particuliers susceptibles de les exemplifier, et d’autre part ces particuliers eux-mêmes pour autant qu’ils sont censément définis, en tant que tels, par la caractéristique inverse.
6C’est avant tout à cette ultime composante de la notion d’individualité que seront consacrées les premières sections de cet essai (mais, non pas, comme l’on verra, la dernière), encore que dans sa relation complexe à ses autres caractéristiques plus ou moins définitoires. Bien qu’elle conduise inévitablement à s’interroger sur les autres acceptions possibles de la notion d’individu, la question qui m’intéressera tout d’abord est bien celle de ce que Duns Scot appellera la singularité de l’individu (au sein d’une classe donnée). Plus précisément encore l’hypothèse que je prendrai à la fois pour point de départ et pour fil directeur – mais en insistant surtout sur les apories auxquelles elle semble à priori se heurter – est la suivante : de même qu’à toute proposition vraie doit, selon toute une tradition philosophique qui remonte très précisément à Aristote, correspondre quelque chose en vertu de quoi cette proposition est vraie – ou, autrement dit, ce qu’une tradition plus récente appelle son « vérifacteur » (truthmaker) –, de même toute réalité individuelle n’est objectivement ce qu’elle est, et non pas une autre, qu’en raison de quelque chose qui l’individualise, un « facteur » d’individualité ou, pour reprendre une expression plus traditionnelle, un principe d’individuation.
7L’expression, il est vrai, est équivoque. Il n’est pas rare que dans la littérature philosophique ce même terme serve plutôt à désigner – au carrefour de l’épistémologie et de l’ontologie – quelque chose comme un critère d’identité pour une certaine sorte, ou une certaine catégorie, d’entités. L’idée, en l’occurrence, est de fournir un principe général permettant de décider du point de savoir si deux entités quelconques, a et b, au sein d’un même « genre », ou d’une même « espèce », de choses, sont ou non identiques entre elles. Un exemple paradigmatique, de ce point de vue, est le critère d’identité habituellement reçu pour les ensembles : en vertu de l’axiome d’extensionalité qui gouverne l’usage mathématique de la notion d’ensemble, deux ensembles sont identiques si et seulement s’ils contiennent exactement les mêmes éléments. Un autre exemple est ce que Davidson5 considère, à tort ou à raison, comme le « principe d’individuation » concernant les événements : deux événements sont identiques si et seulement s’ils ont les mêmes causes et les mêmes effets. Selon les types d’étants considérés – les classes ou les ensembles, les nombres, les membres d’une espèce naturelle, les artefacts, les objets sociaux, les œuvres d’art, etc. –, on aura ainsi un principe d’individuation différent. La notion de principe d’individuation, prise en ce second sens, joue évidemment un rôle central dans ce que j’appellerai, à la suite de Christopher Peacocke6, une théorie des concepts, surtout si l’on suppose avec Peacocke lui-même, que les concepts sont individués, quant à eux, par leurs conditions de possession : car il est, en effet, tentant de penser que la connaissance, au moins tacite, d’un critère d’identité pour les F constitue un élément majeur de la compétence requise d’un sujet ou d’un locuteur pour que nous puissions le créditer de la maîtrise du concept de F. Mais elle n’est naturellement pas non plus sans incidence métaphysique, ainsi que le remarquait déjà Jonathan Lowe dans son ouvrage séminal de 1989, Kinds of Being, du moins si l’on a présent à l’esprit le fameux slogan de Quine (qui remonte en réalité aux penseurs médiévaux) : « pas d’entité sans identité7 ». L’expression « principe d’individuation », comme on le voit, peut se prendre en plusieurs sens, à la fois distincts et complémentaires. Cependant, dans l’acception qui m’importera au premier chef, elle désigne le fondement ontologique de l’individualité, et donc aussi de la diversité, des individus.
8Le problème métaphysique de l’individuation, ainsi compris, est à la fois le corollaire et le symétrique du problème de la généralité qu’avec plus ou moins de bonheur on a pu notamment qualifier aussi de problème de la prédication, ou encore de l’exemplification. Le lien entre les deux problèmes apparaît plus nettement, bien sûr, si l’on avise du fait que le premier ne se pose, du moins à première vue, qu’à partir du moment où l’on décide de résoudre le second en optant pour la réalité ontologique des universaux. Pour faire voir ce lien encore plus clairement, commençons par supposer que, tout en adoptant cette dernière option, nous choisissions de rejeter le schéma métaphysique traditionnel substance/propriétés au profit d’une conception des « choses » du sens commun comme simples collections, ou « faisceaux » (bundles) de propriétés et/ou de relations. Soit, par conséquent, l’hypothèse selon laquelle toute ci-devant substance individuelle n’est en réalité qu’une réunion d’universaux, ainsi que l’ont soutenu, en leur temps, Russell et Blanshard. Le problème qui surgit aussitôt – et qui a généralement conduit les adversaires de la notion de substance dans la philosophie analytique plus récente à considérer plutôt des faisceaux de propriétés et de relations particularisées – est que l’on voit mal ce qui pourrait empêcher à priori la coexistence dans le monde de deux individus exemplifiant exactement le même ensemble d’universaux (ainsi qu’en témoigne notoirement la fiction des deux sphères parfaitement symétriques imaginée par Max Black8). Bien entendu, il est en droit possible d’écarter – à priori également – une telle hypothèse en évoquant le principe leibnizien de l’identité des indiscernables. Mais le moins que l’on puisse dire est que celui-ci est loin de faire l’unanimité parmi les philosophes et de jouir, dans leur esprit, de la même évidence intuitive que le principe converse de l’indiscernabilité des identiques.
9Dira-t-on que le problème cesse immédiatement de se poser si l’on décide de s’en tenir au contraire au schéma traditionnel substance/accidents – ou, plus familièrement, au schéma chose/propriétés, ces dernières étant toujours conçues comme des universaux ? Rien n’est moins sûr car, toujours dans l’hypothèse où rien n’exclut en principe que deux particuliers numériquement distincts exemplifient exactement les mêmes propriétés, le seul moyen de préserver leur différence numérique semble être alors de faire reposer celle-ci sur le « substrat » des propriétés en question, sur la substance individuelle dépouillée de toutes ses caractéristiques aussi bien qualitatives que relationnelles, tel le fameux « particulier nu » (bare particular) imaginé par Gustav Bergmann9. L’ennui, entre autres, est qu’ainsi dénudé rien ne distingue plus ce je ne sais quoi, selon la formule non moins célèbre de Locke, que serait un pur substratum individuel, de tous les autres particuliers nus : sans rien qui le caractérise en propre, le particulier, ainsi compris, devient paradoxalement à son tour une forme d’universel.
10De prime abord, il pourrait sembler que le problème, en revanche, ne se pose pas dans une perspective nominaliste (ou, comme je préférerais dire, particulariste), c’est-à-dire dans l’hypothèse où il n’existe dans le monde que des entités individuelles : soit seulement des objets particuliers (nominalisme radical à la Quine), soit à la fois des particuliers concrets et des propriétés individualisées (nominalisme dit « modéré »). Mais ici encore, tout dépend en fait du point de savoir si, comme une majorité de théoriciens contemporains des tropes, on rejette le schéma substance/propriétés au profit d’une théorie des faisceaux de particuliers abstraits, ou si – à l’instar de Locke et, plus récemment, de Charlie Martin10 –, on opte plutôt pour la structure ontologique « substance et tropes ». Car, dans le premier cas, il semble que l’on échappe entièrement, en effet, au problème de l’individualité, mais parce que l’on identifie le stylo que voici avec la somme méréologique de ses propriétés, considérées comme non-répétables : la singularité absolue de mon stylo est, en l’occurrence, exclusivement fonction de celle des accidents individuels qui le constituent tout entier et qui est tenue en l’occurrence, quant à elle, pour primitive. La situation est nettement moins claire dans la seconde hypothèse, dans la mesure où il semble que les propriétés de mon stylo doivent à présent leur propre individualité, à commencer par leur caractère non répétable, au fait qu’il s’agit au contraire des propriétés de ce stylo en particulier, de sorte qu’il est alors à craindre que nous ne retombions dans l’ornière du pur substratum indéterminé ou du « particulier nu ». Vous noterez que le problème se pose de façon non moins pressante si, comme Donald Mertz ou Jonathan Lowe aujourd’hui, l’on admet à la fois des universaux et des instances particulières d’universaux (c’est-à-dire à la fois la blancheur en général et la blancheur-de-Socrate, la blancheur de Blanche-Neige, et ainsi de suite), dès lors que chacune de ces instances est censée résulter de l’individuation de l’universel correspondant par chacun des particuliers qui sont susceptibles de l’exemplifier. Dans ce cas de figure comme dans le précédent, la difficulté est simplement repoussée d’un cran et renvoyée au niveau de la substance individuelle ou de ce qui est supposé en tenir lieu.
Aristote
11Tous ces problèmes, on s’en doute, étaient déjà largement présents dans la philosophie médiévale et prennent, pour la plupart d’entre eux, leur source dans l’œuvre d’Aristote. Bien que le Stagirite n’ait jamais, à ma connaissance, formulé lui-même la question de l’individualité en ces termes, il est clair que l’origine de celle-ci remonte, en un sens, à l’ontologie quadripartite mise en place dans les Catégories et à sa révision partielle dans la Métaphysique. Soit donc d’abord le fameux « carré ontologique » aristotélicien, établi sur la base de la double distinction entre, d’une part, ce qui est « dit » d’un sujet (c’est-à-dire, en fait, ce qui peut être virtuellement prédiqué d’une pluralité d’individus) ou non, et d’autre part entre ce qui est et ce qui n’est pas « dans » un sujet comme ce dont il dépend ontologiquement et ne peut donc être séparé que par abstraction. Je n’apprendrai évidemment pas à mon lecteur que, dans les Catégories, vient d’abord la chose individuelle – l’ousia première, la substance ou l’étant au sens le plus fondamental du terme –, compris comme cet atomon, ce tode ti, ce sujet (hupokeimenon) ultime de la prédication dans la mesure où il n’est, quant à lui, ni « dit » d’un sujet ni « dans » un sujet. En second lieu vient la substance seconde : le genre ou l’espèce, l’espèce étant en l’occurrence plus substance que le genre, qui se « dit » de, mais n’est « dans » aucun sujet – cet universel définitoire en vertu duquel le ceci que voici est toujours, essentiellement, un individu de telle ou telle sorte. Viennent ensuite les accidents – ces propriétés contingentes, au contraire, telles la blancheur ou la calvitie récente de Socrate, dont on peut bien dire qu’elles sont « dans » ce dernier au sens où elles ne peuvent exister par elles-mêmes. Encore convient-il de distinguer à cet égard – toujours selon le critère de ce qui est susceptible ou non d’être dit ou non d’une multiplicité de sujets – entre la blancheur en général, que Socrate, comme bien d’autres choses, exemplifie, et la blancheur-de-Socrate en particulier (par opposition à la blancheur-de-Xanthippe ou à la blancheur particulière de cette feuille de papier), qui peut être considérée comme l’une de ses instanciations parmi une infinité d’autres. Du moins une case est-elle en principe disponible, dans l’espace des possibles ontologiques à priori délimité par le tableau à double entrée sur lequel s’ouvre le petit traité d’Aristote, pour une telle (sous-) catégorie des accidents individuels.
12Il est vrai que l’on peut néanmoins se demander jusqu’à quel point ceux-ci trouvent réellement leur place dans l’ontologie d’Aristote, comme l’ont supposé, sans sourciller, de nombreux philosophes médiévaux à la suite de Porphyre et de Boèce. On sait qu’il s’agit d’une question qui continue de diviser les commentateurs : dans le camp des « pour », si j’ose dire, figurent notamment Akrill, Ross, Apostle et bien d’autres ; dans le camp des « contre », Owen, Frede, Lewis, pour ne mentionner que les spécialistes les plus connus de la fin du xxe siècle. Force est de reconnaître qu’en dehors du chapitre 2 des Catégories – qui mentionne, à titre d’exemples, telle « science » (ou, si l’on aime mieux, telle compétence) grammaticale individuelle, ou encore « une certaine blancheur » qui « existe dans un sujet, à savoir dans le corps (car toute couleur est dans un corps) et pourtant […] n’est affirmée d’aucun sujet » (1a, 25-28) – les passages de l’œuvre d’Aristote qui semblent faire effectivement référence à cette notion sont somme toute assez peu nombreux, et force est d’avouer également que leur interprétation est loin d’aller de soi. Ce n’est évidemment pas le lieu d’aborder cette discussion, ni à plus forte raison d’indiquer les raisons qui me feraient personnellement pencher, malgré tout, du côté du « pour ». Mais, eu égard seulement au crédit dont elle a eu généralement tendance à bénéficier dans la réflexion médiévale, situons-nous malgré tout, au titre d’hypothèse de travail, dans la perspective où il y aurait véritablement place dans la pensée d’Aristote pour des accidents singuliers, et donc pour un véritable carré ontologique. La question qui se pose aussitôt, et qui n’a évidemment pas échappé aux médiévaux eux-mêmes, est de savoir d’où les accidents ainsi compris tirent leur propre individualité. Selon une première interprétation (ou une première hypothèse, de nouveau, car Aristote lui-même ne s’explique guère sur ce point), la blancheur-de-Socrate et la blancheur-de-Platon ne constituent deux instances distinctes de l’universel blancheur que pour autant qu’elles sont particularisées par les substances premières qui les exemplifient. Selon une autre hypothèse possible, la blancheur individuelle de Socrate est l’étant (ou, en tout cas, le mode d’être) particulier qu’elle est d’elle-même et par elle-même, indépendamment du fait qu’elle se trouve ainsi exemplifiée par Socrate. Dans le premier cas, l’accident particulier n’est effectivement qu’une instance indexée d’universel ; dans le second cas, on se rapproche davantage de ce que l’on entend le plus souvent aujourd’hui par trope.
13Je ne vais pas évidemment m’offrir le ridicule de prétendre trancher en quelques lignes un débat qui a fait les beaux jours de la philosophie scolastique, tant sur le fond que s’agissant de l’interprétation d’Aristote lui-même. Qu’il me suffise de dire qu’eu égard à la cohérence d’ensemble de l’œuvre du Stagirite, la première hypothèse me paraît néanmoins la plus plausible. Mais, si tel est bien le cas, on notera qu’il ne saurait être question, du même coup, en bonne logique aristotélicienne, de supposer que la substance première pourrait être individuée en retour par ses accidents, fussent-ils eux-mêmes individuels. Comme elle ne saurait l’être davantage, bien sûr, par ces propriétés à la fois essentielles et universelles que sont, dans les Catégories, le genre et l’espèce, il ne reste plus qu’à lui attribuer une forme d’individualité sui generis, en tant que sujet ultime de toute prédication.
14Dans les Catégories, par conséquent, l’individu par excellence est la chose individuelle, la substance première. Sont individuels également, mais en tant que simples modes de la substance, les accidents de cette dernière en tant qu’instances d’universaux. Cependant, que faut-il entendre, en définitive, par « substance » ? La notion, on vient de le voir, est prise finalement dans les Catégories comme une sorte de concept primitif et – en dépit de la tentative d’Aristote pour la distinguer des autres catégories d’étants par le truchement de certains traits spécifiques (la substance n’est pas susceptible du plus et du moins ; elle n’a pas de contraire, tout en étant apte à « recevoir les contraires » ; etc.) – demeure relativement inanalysée. Dans la Métaphysique en revanche, elle fait, comme on sait, l’objet d’une décomposition en deux facteurs, à la lumière d’une distinction nouvelle, introduite dans la Physique afin de mieux rendre compte du phénomène du changement en général, entre forme et matière. Prise en elle-même, l’ousia première des Catégories apparaît à présent comme un composé. Mais, dès lors, le problème se pose : lequel, de la forme (eidos), de la matière (hule) ou du « composé » (sunolon), est le plus fondamentalement ousia, ou « substance », à la fois sujet et être déterminé ?
15Aristote, on le sait, n’exclut pas à priori que ce rôle puisse être dévolu à la matière. Après tout, celle-ci est bien substrat, sujet de déterminations diverses, « réceptacle » du changement. Toutefois, supposons que nous brisions la statue d’airain en mille morceaux : chacun d’eux aura à la fois sa propre matière et sa propre forme. Imaginons à présent que nous réitérions cette opération jusqu’à obtenir – bien entendu, il s’agit là d’une pure fiction philosophique – une matière brute, vierge de toute détermination : une pure matière première (prôté hyle). Le problème est qu’une telle matière sera, justement, indétermination pure – ou, pour user d’une distinction corollaire, pure « puissance » (dunamis), pure potentialité en mal d’actualisation, sans qualités ni forme (au sens physique du terme), ni longueur, ni largeur, ni profondeur particulière (Z, 3,1029 a, 16-21). Et ce, alors que nous avons considéré jusqu’à présent que la substance, au sens premier du terme, était au contraire ce qu’il y a de plus déterminé, de plus qualifié, de plus individué. De deux choses l’une, par conséquent : ou bien un échantillon de matière, aussi menu soit-il (comme l’atome de Démocrite et Leucippe, mais l’on sait qu’Aristote rejette justement l’hypothèse atomiste) demeure, à sa façon, un composé de matière et de forme, ou bien nous avons affaire à une non moins hypothétique matière « pure », mais dans ce cas rien n’est précisément, d’une certaine manière, moins substantiel : « J’appelle matière ce qui n’est par soi ni existence déterminée, ni d’une certaine qualité, ni d’aucune des catégories qui déterminent l’être ». Dira-t-on, par conséquent, que la matière est substance ? « […] C’est impossible, car la substance paraît bien avoir pour caractère essentiel d’être séparable et d’être une chose individuelle » (1029 a, 26-29), de sorte que la forme et le composé de la matière et de la forme sembleraient être plutôt substance que la matière. Mais la substance composée, c’est-à-dire celle qui provient de l’union de la matière et de la forme, est […] postérieure à la matière et à la forme » (ibid,30 sq.). Ne reste donc plus, en dernière analyse, que la forme.
16Même ainsi grossièrement résumée à grands traits, la doctrine de l’hylémorphisme soulève un certain nombre d’interrogations touchant plus particulièrement le problème de l’individualité, dont on peut commencer par prendre la mesure en examinant, précisément, la batterie d’arguments déployée dans la Métaphysique à l’encontre de la théorie platonicienne des Idées. Faute d’espace-temps, je ne puis malheureusement entrer dans le détail de cette critique, dont l’essentiel est contenu dans le livre A (plus précisément en A, 9, dont les arguments sont en partie repris au livre M, chap. 4 et 5), et surtout dans le célèbre livre Z (13 et 14). L’objection à laquelle je pense plus particulièrement est la suivante : les universaux ne sauraient être des substances, car toute substance est substance de quelque chose. Or
la substance d’un individu est <ce> qui lui est propre et qui n’appartient à aucun autre ; l’universel, au contraire, est commun, puisqu’on nomme universel ce qui appartient naturellement à une multiplicité (Z, 13, 1038b).
17Par conséquent, de quoi l’universel est-il supposé être l’ousia ?
Il devra l’être de toutes les choses auxquelles on l’attribue, ou il ne le sera d’aucune ; mais qu’il le soit de toutes, ce n’est pas possible <puisque l’ousia, ainsi comprise, est quelque chose de propre à ce dont elle constitue la quiddité et qu’elle ne fait qu’un avec lui> ; et s’il est la substance d’un seul individu, cet individu sera tous les autres aussi, car les êtres dont la substance est une et la quiddité une sont aussi un seul et même être (ibid).
18L’objection, bien entendu, ne vaut que ce que vaut l’équivoque sur laquelle elle repose, concernant la notion d’ousia – à la fois substance et quiddité, ou essence –, à laquelle Aristote (mais est-ce bien le cas de Platon lui-même ?) attribue un impossible double rôle : celui de représenter à la fois ce qui est propre à un individu – disons : sa Forme, ou son essence, individuelle – et ce qu’il a en commun avec tous les membres d’un même genre ou d’une même espèce. Mission en effet d’avance impossible, comme le remarquera Syrianus, lequel soupçonnera Aristote d’avoir confondu, en l’occurrence, les notions d’ousia universelle et d’ousia particulière.
19« Ousia particulière » ? Mais si le sens premier de l’ousia, dans la Métaphysique, est la Forme, l’eidos, cela veut-il dire qu’il y a lieu de parler de « forme individuelle » ? C’est ici qu’il convient, pour en finir avec Aristote, de dire un mot du problème majeur, et bien connu, que soulève la conjonction, dans la Métaphysique, de la critique du platonisme, de la doctrine de l’hylémorphisme et du primat de la Forme. Comment concilier, en effet, cette dernière idée, d’une part avec la caractérisation, héritée des Catégories, du genre, de l’espèce et de la différence spécifique comme ce qui peut être prédiqué d’une multiplicité d’individus et d’autre part avec la thèse martelée tout au long du livre Z à l’encontre des platoniciens, selon laquelle les universaux, justement, ne sont pas des substances ? De prime abord, il semble bien que nous soyons en présence de trois thèses incompatibles entre elles11 :
- la substance (ousia) par excellence est la forme (eidos),
- la forme est un universel,
- aucun universel n’est substance.
20Certes, il paraît difficile de nier tout à fait l’existence d’une « tension » au sein de la philosophie d’Aristote – non pas seulement entre les Catégories et la Métaphysique, mais au sein de la Métaphysique elle-même – entre une ontologie orientée vers le primat de la substance individuelle et une métaphysique en principe hylémorphiste mais, en définitive, tournée plutôt vers le primat de la forme. Néanmoins, parler de tension est une chose, parler d’incohérence ou de contradiction en est une autre.
21À cet égard, la solution à priori la plus plausible est sans aucun doute celle qui consiste à considérer que ce qui est de nature à jouer en fin de compte le rôle d’ousia première dans l’ontologie de l’Aristote de la maturité n’est pas tant l’eidos en tant qu’universel (l’Homme, par exemple, ou l’humanité en général), mais plutôt l’eidos en tant qu’universel « particularisé », c’est-à-dire en tant qu’instance d’universel (l’humanité-de-Socrate, l’humanité-d-Alcibiade). Telle est par exemple la manière dont D. Mertz – lui-même ardent défenseur, il est vrai, des « instances d’universaux » – se propose aujourd’hui de dissiper l’apparence de contradiction entre les propositions (i), (ii) et (iii) ci-dessus12. Mais telle est, aussi bien, l’interprétation adoptée depuis le Moyen Âge, par de très nombreux commentateurs, à commencer par Avicenne, et, dans la période récente, par des spécialistes comme A. C. Loyd ou T. Irwin13.
22Dans cette hypothèse, en tout cas, on pourrait être tenté de penser que le problème de l’individuation, au sens qui nous intéresse ici, est résolu d’emblée, avant même d’avoir été jamais posé – ce qui expliquerait qu’Aristote, en fin de compte, ne le pose jamais explicitement comme tel et pour lui-même. Socrate, dira-t-on, est l’individu qu’il est du fait qu’il n’instancie l’universel Homme que sous l’aspect de l’humanité-de-Socrate. Mais le problème, en réalité, reste entier. Car la question qui vient immédiatement à l’esprit est naturellement celle de savoir quelle peut bien être, au sein de la substance individuelle, la cause ou la source, en dernière instance, de cette particularisation de la forme. S’agit-il des accidents de la substance pris dans leur ensemble ? Ou bien de tel ou tel d’entre eux plus spécialement, comme par exemple la quantité ou le lieu ? Ou bien encore sa matière, comme le supposeront de nombreux philosophes médiévaux en se fondant sur des passages comme celui-ci : « J’appelle matière ce qui, sans être un ceci, une chose déterminée en acte, est cependant un ceci, un quelque chose en puissance » (Métaphysique, H, 1, 1042 a) ? Aristote lui-même, répétons-le, ne fournit guère d’indications plus précises sur ce point – ou plutôt il en fournit trop, et de nature assez différente, selon les endroits –, de sorte que l’on comprend que la controverse ait pu faire rage sur ce point au sein de la tradition scolastique.
Duns Scot et le principe d’individuation
23Nous venons de voir comment se nouent, dans l’œuvre d’Aristote, les deux problèmes à la fois symétriques et solidaires de l’universalité et de l’individualité. En Métaphysique Z, 14, 1039, dans le cours de son argumentation contre Platon et à propos de la prédication dite « essentielle », Aristote évoque lui-même ce qui constitue sans doute la difficulté majeure pour toute théorie des universaux :
Si donc l’Animal en soi est un et identique dans le cheval et dans l’homme, de même que tu l’es en toi-même, comment ce qui est un pourrait-t-il rester un dans des êtres séparés, et pourquoi, dans ce cas, cet Animal en soi ne sera-t-il pas aussi séparé de lui-même ?
24L’argument est conçu comme une objection à la doctrine platonicienne des formes séparées, mais comment ne pas voir que le problème se pose tout autant pour un réalisme de type immanentiste, comme celui que l’on a pris l’habitude d’associer au nom d’Aristote lui-même ? La difficulté n’est plus (seulement) cette fois de comprendre comment la même propriété est censée se retrouver exactement à l’identique dans chacune des substances individuelles, par ailleurs numériquement distinctes et qualitativement différentes, qui l’exemplifient, sans perdre pour autant son identité ou son « unité ». Elle est à l’inverse, et s’agissant toujours des attributs essentiels comme le genre ou l’espèce, de comprendre comment des individus qui participent de la même essence peuvent néanmoins demeurer des individus irréductiblement singuliers et numériquement distincts.
25Telle sera la double difficulté invoquée par Avicenne pour développer, en suivant une indication d’Alexandre d’Aphrodise, le thème fameux de l’« indifférence de l’essence » et pour dissocier, paradoxalement, l’universel de son universalité. C’est cette thèse que reprendront en partie Saint Thomas dans De Esse et Essentia et surtout, en l’infléchissant dans le sens d’un réalisme encore plus vigoureux, John Duns Scot au tournant des xiiie et xive siècles. Si je me permets d’insister un instant sur ce point, c’est que la théorie scotiste de la natura communis constitue l’arrière-plan de la problématique de l’individuation explorée par le Docteur Subtil, que je voudrais aborder ensuite brièvement dans la mesure où elle représente, sans le moindre doute possible, l’un des aboutissements majeurs de la réflexion scolastique sur cette question en même temps, d’une certaine manière, que sa première formulation « moderne ».
26Soit d’abord le principal argument avancé par Avicenne à l’appui de l’idée que la nature, ou l’essence – l’animalité, par exemple, de l’homme ou du cheval – est, en tant que telle, « indifférente » à l’existence (ce qui, en dépit des apparences, n’est nullement une reprise de la théorie platonicienne des universaux séparés, puisqu’au contraire Avicenne souscrit entièrement sur ce point à l’argumentaire d’Aristote) et en faveur de l’idée que cette essence prise en elle-même, est en quelque sorte neutre eu égard à l’alternative de l’universel et du particulier. Cet argument fait directement écho à celui d’Aristote. Selon Avicenne, en effet,
Animal est en soi quelque chose qui reste le même, qu’il s’agisse de l’animal sensible ou de l’animal intellectuellement connu dans l’âme. Or, pris en soi, il n’est ni universel ni singulier. En effet, s’il était de soi universel, de telle sorte que l’animalité fût universelle en tant qu’animalité, aucun animal ne serait singulier et tout animal serait universel. Que si, au contraire, animal était singulier en tant qu’animal, il serait impossible qu’il y ait plus d’un seul singulier, savoir ce singulier même à qui l’animalité appartiendrait de droit, et il serait impossible qu’aucun autre singulier fût animal14.
27Autrement dit, et pour prendre un exemple littéralement plus spécifique, si la caballéité, en tant qu’essence du cheval, était intrinsèquement universelle, alors, dans l’hypothèse aristotélicienne où l’être propre de tout cheval est déterminé par son essence, le premier canasson venu serait le cheval universel. Et si, en revanche, elle était intrinsèquement singulière, alors il n’y aurait plus qu’un seul cheval, qui serait la caballéité à lui tout seul. Par conséquent, l’essence du cheval considérée en elle-même et telle qu’elle figure dans l’entendement divin – ante rem, comme le disent les médiévaux latins – n’est ni singulière ni universelle : elle ne devient singulière qu’in re, c’est-à-dire en tant qu’elle se trouve « contractée » dans l’une ou l’autre de ses instances particulières, et n’est universelle que pour autant qu’elle est conceptualisée comme telle (post rem) par l’intellect humain, par abstraction et sur la base du constat empirique de son exemplification par une multitude d’individus concrets.
28En défendant, après Avicenne, l’idée que singularité et universalité sont des accidents – et même de simples caractéristiques extrinsèques – de l’universel, Duns Scot essaie de frayer une voie moyenne entre deux tendances opposées parmi les Franciscains de son époque à Oxford : d’un côté le réalisme extrême d’un Roger Bacon ; de l’autre, l’orientation au contraire plutôt nominaliste d’un William Ware (prédécesseur d’Ockham), qui soutenait que la nature de Bucéphale, mettons, est d’elle-même singulière. Mais Scot se démarque en même temps d’Avicenne lui-même, qui identifiait communauté et universalité en faisant de l’une et de l’autre le produit de l’activité de l’esprit. Distinguant pour sa part entre les deux notions, il soutient que l’essence est objectivement et réellement commune à tous les individus dont elle fait, en quelque sorte méréologiquement, partie, mais qu’elle n’est néanmoins en elle-même ni singulière ni universelle. En outre, il s’oppose à la thèse d’Avicenne selon laquelle la nature de l’homme ou du cheval deviendrait singulière en vertu des accidents respectifs de chacun des individus qui l’instancient et accéderait, en revanche, à l’universalité du seul fait de l’activité de l’entendement. Car, d’un côté, à la différence de la natura communis, l’individu est singulier par lui-même, et non par accident. Et, de l’autre, l’universalité, bien qu’œuvre de l’intellect, a nécessairement un fondement dans les choses elles-mêmes – à savoir, précisément, leur nature commune. Mais tout ceci ne fait que soulever avec d’autant plus d’insistance la question de savoir à quoi tient, finalement, la singularité de l’individu15.
29Scot aborde cette question dans deux ouvrages principalement : d’une part dans ses Questiones subtilissime in Metaphysicam Aristotelis, et d’autre part dans un texte auquel je me référerai en priorité, du fait qu’il a été traduit en 1992 (avec introduction et notes) par Gérard Sondag, sous le titre Le Principe d’individuation, et qui constitue en fait un chapitre de l’Ordinatio – plus précisément Ordinatio II, distinction 3, 1re partie16.
30La première question soulevée par Scot dans l’Ordinatio est celle de savoir si la substance est singulière « de soi », ou « par nature ». Attention : s’il répond par la négative, Scot ne revient évidemment pas sur l’idée que la singularité est une propriété intrinsèque, et non pas accidentelle, de la substance individuelle. En réalité, il s’oppose ici, sinon à Aristote lui-même, du moins à la conclusion que l’on pourrait être tenté de tirer de l’affirmation anti-platonicienne du début de Métaphysique, Z, 13 selon laquelle « l’ousia de chaque chose est propre à ce dont elle est l’ousia et n’appartient à aucune autre chose ». Par « nature », il faut entendre ici l’essence, la nature commune : il est de la nature de chaque pierre, par exemple, d’être une pierre. Mais ceci vaut pour cette pierre-ci aussi bien que pour cette pierre-là, de sorte que ce n’est pas du fait de sa nature que cette pierre-ci est l’individu qu’elle se trouve être, cette substance matérielle déterminée et « signée » (signata, singulière).
31C’est donc à priori ailleurs qu’il convient de chercher le ressort de l’identité individuelle de chaque chose en particulier, ou encore de son unité au double sens de son indivisibilité et du fait qu’elle constitue un être singulier au sein de l’espèce à laquelle elle appartient. Il y a bien équivalence, en effet, ou plutôt quasi-équivalence entre l’être et l’un – à ceci près que c’est l’être qui fonde l’unité et non l’inverse. De là qu’à chaque niveau de l’être correspond un type propre d’unité, l’un n’étant pas lui-même un genre. L’unité numérique, tout d’abord, forme supérieure de l’unité, est celle qui appartient à la substance individuelle : par exemple, « Socrate » et « le maître de Platon » désignent un seul et même individu. L’unité spécifique ensuite : Platon et Socrate appartiennent tous deux à la même espèce et sont « un » en ce sens. L’unité générique enfin, forme inférieure de l’unité « moins que numérique » : Socrate et son chien sont un quant au genre animal. (La distinction est traditionnelle : elle remonte en un sens à Aristote, Métaphysique, 6, et a été commentée par une longue théorie de penseurs médiévaux).
32Ces différents présupposés contribuent à expliquer les critiques adressées par Scot à l’encontre des principales théories de l’individuation alors en vigueur. Dans l’Ordinatio (Question 2), Scot commence par examiner la doctrine de Henri de Gand, qui soutenait que « dans les choses créées, l’individuation se fait par double négation » à savoir d’une part par la « privation » de toute divisibilité, et d’autre part du fait que tout individu est par essence quelque chose de distinct de toutes les autres choses créées. Scot, bien entendu, ne nie pas que la notion d’individu, dont c’est d’ailleurs le sens étymologique, implique l’idée d’indivisibilité. Mais il conteste que celle-ci puisse servir à rendre raison de celle-là. Contre Henri de Gand, il soutient que cette impossibilité, qui caractérise, la substance individuelle, de se laisser diviser en « parties subjectives » – c’est-à-dire en parties de même nature, dont chacune pourrait être considérée comme un sujet à part entière – ne saurait fonder l’individualité, car « rien n’est absolument incompatible avec la nature d’un être du fait d’une simple privation, mais seulement par quelque chose en lui de positif » (§ 49). Mais l’individualité d’un être ne saurait non plus avoir pour cause le fait que cet être est différent de tous les autres. Certes, Socrate n’est identique ni à Platon, ni à Callias, ni à Alcibiade. Mais cela est vrai aussi de Gorgias, de l’Olympe ou du Parthénon. Rien, au fond, n’est moins individuant que le fait d’être distinct de tout autre individu, qui est au contraire la chose du monde la mieux partagée. Socrate n’est pas ce qu’il est parce qu’il est numériquement différent de Platon, de Callias, etc. ; il se distingue de tout ce beau monde, au contraire, parce qu’il est l’individu déterminé qu’il est.
33Étant ainsi posé que s’il existe un principe d’individuation, celui-ci ne peut être que positif, Scot rejette ensuite d’emblée la thèse défendue, curieusement, à la fois par Roger Bacon et par certains nominalistes (ce sera effectivement la thèse de Guillaume d’Ockham), selon laquelle la substance matérielle est individuelle du seul fait de son existence en acte (Question 3). L’idée d’être (esse) ne saurait, par hypothèse, servir à distinguer les étants entre eux. Sans doute est-il loisible de distinguer l’être d’essence et l’être d’existence – non qu’il s’agisse-là, contrairement à ce que suggère saint Thomas, de deux formes d’être réellement distinctes, mais parce que toutes les choses créées sont des êtres contingents dont l’essence n’impliquait pas à priori l’existence, même si, une fois créées, leur essence et leur existence, de facto, se confondent. Mais, quoi qu’il en soit, l’existence n’est pas non plus le facteur d’individuation que nous cherchons : d’un côté, on ne voit pas bien en quoi elle permettrait de distinguer entre elles les choses existantes, dont elle constitue au contraire le principal point commun ; de l’autre, il semble que les êtres de fiction, et plus généralement tous ceux dont l’existence est en puissance seulement, et non en acte, n’en jouissent pas moins, eux aussi, d’une forme d’individualité.
34Vient ensuite (Question 4) l’idée que le fondement de l’individualité est la quantité, dont la discussion est particulièrement longue et complexe. À l’appui de cette thèse, parfois prêtée à Thomas lui-même, l’argument le plus courant est que « nous ne pouvons imaginer en aucune façon que deux corps soient dans un même lieu » (§ 67). Or, « une quantité a de soi un lieu déterminé et, par-là, se distingue de soi d’une autre quantité » (§ 103). Ainsi, le lieu individue la quantité, laquelle individue à son tour la substance matérielle. Les objections de Scot, ici, sont multiples. Premièrement, autant attribuer d’emblée, dans ce cas, la cause de l’individualité à la quantité elle-même, car en réalité le lieu est postérieur à la quantité (thèse répandue dans la philosophie scolastique : la quantité est le premier des accidents, qui fonde tous les autres). Or, deuxièmement, si la quantité était ce qui individue, alors tout changement d’ordre quantitatif au sein d’une substance individuelle signifierait que nous avons affaire à deux substances distinctes, ce qui est absurde. Ensuite, la thèse de l’individuation par la quantité est incompatible avec la doctrine de la transsubstantiation des espèces dans l’Eucharistie17. Par ailleurs, de deux choses l’une : soit la quantité est déterminée (terminata), soit elle ne l’est pas. Dans le premier cas, elle est postérieure, parce que consécutive, à l’incorporation de la forme dans la matière, et donc postérieure à la singularité de la substance. Dans le second cas, elle ne saurait, par hypothèse, individuer – et ce d’autant moins qu’il arrive qu’une même quantité se conserve lorsqu’une substance est produite à partir d’une autre, qui est détruite, et qu’elle ne peut donc évidemment pas lui conférer son individualité.
35De toute façon, et plus généralement, la substance est logiquement et ontologiquement « antérieure » à ses accidents ; elle ne saurait donc devoir à ses derniers sa singularité.
36Enfin, contre l’individuation par la matière (Question 5), il suffit de faire valoir que celle-ci, en bonne doctrine aristotélicienne, est synonyme de puissance, alors qu’il faut manifestement recourir à un principe actuel pour rendre compte de ce qui existe en acte. Comme nous l’a enseigné le Philosophe, « la forme est un facteur de distinction plus que la matière » (§ 209). Sans la forme, la matière est la même d’un individu à l’autre. C’est donc la forme qui individue davantage. Mais si la forme est l’âme, alors elle est déjà un individu. Et si la forme est prise au sens de la quiddité, celle-ci est indifférente à la singularité des entités au sein desquelles elle se trouve contractée. De sorte que si, en fin de compte, un individu est bien l’association d’une forme et d’une matière également individuées, sa singularité leur est antérieure en droit comme en fait.
37En résumé, si la singularité de la substance particulière ne peut s’expliquer de façon purement négative, et si son individuation positive n’est par ailleurs l’affaire ni de ses accidents en général, ni de tel ou tel d’entre eux en particulier – comme la quantité ou le lieu – ni de sa forme, ni même de sa matière, alors il ne reste plus qu’à postuler l’existence d’un principe sui generis d’individuation. Et, de fait, la solution de Duns Scot consiste à introduire, au sein de chaque substance, une « entité individuante », une différence individuelle irréductible, que le Docteur Subtil définit tour à tour comme une entitas positiva, comme une ultima realitas formae, comme une forme individuelle et comme le degré ultime de la forme (ultimus gradus formae), et qu’il lui arrive aussi, mais moins souvent, de désigner par le nom – qui passera pourtant à la postérité – d’haeccéité (haecceitas, du latin haec, « ceci » ou « celui-ci », que les philosophes analytiques du xxe siècle rendront par thisness, par opposition à suchness, traduction en anglais moderne de la quidditas latine).
38En conclusion de son enquête, en effet,
l’entité individuelle n’est ni une forme ni une matière ni composition en tant que chacune de celles-ci est une « nature ». Elle est la réalité ultime de l’être qui est matière, ou qui est forme, ou qui est composition, de sorte que tout ce qui est commun et cependant déterminable peut toujours être distingué, bien qu’il soit lui-même une chose (res), en plusieurs réalités (realitates) formellement distinctes, dont l’une, formellement, n’est pas l’autre : l’une est formellement l’entité du singulier, l’autre est formellement l’entité de la nature. Ces deux entités ne se comportent pas l’une envers l’autre comme une chose envers une autre chose, comme le font la réalité d’où se tire le genre et celle d’où se tire l’espèce (la différence spécifique se tirant de l’un et de l’autre) ; dans une même chose (soit en partie, soit en totalité), elles sont des réalités formellement distinctes de cette même chose. (§ 188)
39Il faudrait des pages entières pour commenter ce texte difficile. Du moins retiendra-t-on de ses dernières lignes qu’il importe de distinguer la différence individuelle (differentia individualis) de la différence spécifique, la seconde consistant, mais non la première, en l’addition d’une forme à une autre. Pour le reste, le moins que l’on puisse dire est que Scot n’est guère disert sur ce en quoi consiste, en définitive, ce qu’il appelle le « principe d’individuation » – ce qui, du reste, est cohérent avec l’affirmation selon laquelle l’essence individuelle, ou haeccéité, d’une substance donnée ne saurait être appréhendée en tant que telle qu’intuitivement et par un entendement infini. D’un côté, comme le suggère le texte que je viens de citer, la thèse de Scot est que toute substance individuelle enveloppe la réunion, ou la conjonction, d’une nature commune et d’une différence individuelle primitive, différant elle-même d’un individu à l’autre. De l’autre, le philosophe franciscain soutient que les deux « entités » sont formellement, mais non pas réellement distinctes – ce qui, même eu égard à sa tentative pour trouver un moyen terme entre « distinction réelle » et « distinction de raison » au travers de la notion de distinctio formalis a parte rei, demeure un tant soit peu mystérieux.
Perspectives contemporaines
40On s’explique aisément, dans ces conditions, que la solution scotiste ait pu donner lieu à des interprétations et des élaborations passablement diverses. Comment comprendre, en effet, la notion d’haeccéité ou, plus généralement, d’essence individuelle ? L’éventail des positions philosophiques sur ce point s’étend entre deux extrêmes. D’un côté, on trouve la thèse de Leibniz selon laquelle l’individualité de la substance créée réside dans la collection de tous ses prédicats, ou dans sa « notion complète »18, de sorte « qu’il n’est pas vrai que deux substances se ressemblent entièrement et soient différentes solo numero ». À l’autre extrême, on trouve l’idée d’une thisness au contraire absolument primitive, et non qualitative, qui admet que deux individus puissent éventuellement exemplifier les mêmes propriétés et, nonobstant le principe leibnizien de l’identité des indiscernables, néanmoins différer numériquement, ainsi que la notion, attachée au nom de Gustav Bergmann, de « particulier nu ». Dans le premier cas, on objectera que l’idée de notion complète implique une forme, intuitivement fort peu plausible, d’essentialisme intégral qui aurait pour effet que toutes les propriétés, monadiques ou non, d’un individu lui appartiennent essentiellement. Deux autres objections bien connues à l’encontre du concept leibnizien de notion complète sont, d’une part, qu’il fait fond (comme le rappelle Pariente19, à la suite de Russell) sur la doctrine pour le moins discutable des relations internes et, d’autre part, qu’il s’appuie sur une forme extrême et particulièrement contestable du principe de l’identité des indiscernables20. À l’encontre de la théorie des particuliers nus, qui stipule que l’« entité individuante », pour parler comme Duns Scot, d’une chose singulière est une composante particularisante de cette dernière qui « n’est, ni n’a de nature » (et qui représente donc à cet égard une sorte de degré zéro de l’haeccéitisme), on fera valoir tout d’abord qu’on voit mal comment donner sens à l’idée d’un pur substratum censé à la fois constituer un « porteur ultime » de propriétés et néanmoins ne pas avoir lui-même de nature ou de propriétés – et ensuite, comme nous l’avons déjà vu, que rien n’est en fin de compte à priori moins individualisant qu’un facteur présumé de singularité censé se reproduire à l’identique, et pour cause, d’une particularité à l’autre à la façon, somme toute, d’un universel.
41À plus ou moins égale distance de ces positions extrêmes, on trouve toute une gamme de solutions intermédiaires, les plus courantes consistant soit à faire appel à un noyau lui-même plus ou moins large de propriétés tenues pour essentielles à l’identité d’un individu (mais selon quel critère ?), soit à s’en tenir à une unique propriété individualisante, si possible « non qualitative », à travers le temps, voire d’un monde possible à un autre. Un premier candidat possible dans le registre des propriétés relationnelles est la localisation d’un particulier dans l’espace – deux particuliers par ailleurs en tout point qualitativement semblables étant alors censés différer du seul fait de leur position spatiale respective. Mais cette hypothèse, outre qu’elle semble requérir la postulation d’un espace absolu à l’encontre d’une conception relationnelle de la spatialité (sauf à se contenter de repousser le problème d’un cran, c’est-à-dire au niveau des régions, ou des points, de l’espace eux-mêmes), se heurte, elle aussi à toute une série de difficultés largement répertoriées21.
42Une autre hypothèse possible – qui prend sa source dans les écrits de Kripke, mais qui a été notablement défendue et affinée, pour ce qui est des organismes vivants, par Graeme Forbes22 – voudrait que la singularité d’un individu tienne au caractère métaphysiquement nécessaire de son origine biologique (ou, en d’autres termes, au fait d’être né de la rencontre en elle-même contingente de telle ou telle paire de gamètes), ou encore, s’agissant des artéfacts, de la nature exacte des matériaux entrés initialement dans leur fabrication. L’hypothèse est certes séduisante, mais se heurte malgré tout, elle aussi, à de nombreuses difficultés qui ont donné lieu, au cours des trois ou quatre dernières décennies, à une abondante littérature. Pour ce qui est des organismes biologiques – et outre que l’on voit mal comment rendre compte, dans une telle perspective, du cas des jumeaux homozygotes : exactement même origine biologique pour deux vivants de toute évidence au moins numériquement distincts –, une difficulté majeure23 est qu’on voit mal, sous peine de régression pour le moins douteuse, comment la thèse de Forbes pourrait s’appliquer à la totalité de la chaîne des individus biologiques. Concernant les artefacts, la chose paraît moins évidente encore, eu égard à la vivacité et à la complexité des débats récents autour du problème de la constitution matérielle et, plus généralement, de l’identité ou non entre, disons, telle statue de divinité et le bloc de marbre à partir duquel Phidias l’a sculptée.
43Il m’est bien évidemment impossible, dans les limites de cet article, d’entrer dans le détail des débats suscités par ces diverses suggestions. La principale observation qui s’impose néanmoins est que chacune d’elles ne paraît susceptible de rendre compte, dans le meilleur des cas, que de la particularité et de l’unicité d’une classe plus ou moins étendue, mais non pas universelle, d’« individus ». Du même coup, et si l’on tient absolument à mettre au jour quelque chose comme un principe universel et, donc, trans-catégoriel d’individuation, il semble que la seule solution encore recevable consiste à adopter finalement une forme quelconque d’haeccéitisme, du moins au sens que ce terme a fini par revêtir dans le vocabulaire philosophique des dernières décennies du xxe siècle. Rappelons qu’une des raisons du regain d’intérêt dont bénéficie la notion d’haeccéité dans la philosophie contemporaine tient à l’émergence, dans les années 1970 et 1980, des théories dites « directes » de la référence (David Kaplan, John Perry, Saul Kripke), lesquelles – réactualisant à leur manière la distinction de Russell entre « noms propres logiques » et expressions descriptives – ont pu donner à penser qu’il nous est possible dans certains cas, et en usant de diverses catégories d’expressions singulières (noms propres syntaxiques, expressions indexicales, descriptions définies considérées dans ce que K. Donellan appelle leur usage référentiel, par opposition à leur usage attributif), de nous référer à un particulier indépendamment de la considération d’aucune de ses propriétés. Une autre raison – directement liée à la première, compte tenu de l’argument modal mis notamment en avant par Kripke24 à l’appui de sa théorie de la référence directe des noms propres considérés en tant que « désignateurs rigides » – a trait au fameux problème de l’identification d’un individu à travers les mondes possibles (transworld-identification). Même si Kripke lui-même qualifie cette question de faux problème, induit selon lui par une vision naïve de la notion de monde possible –, on peut de prime abord voir dans le problème posé par l’interprétation des énoncés modaux ou contrefactuels portant sur des individus un bon moyen d’illustrer la question de l’haeccéité et de tester, comme on dit, nos intuitions sur ce sujet. Supposons que j’interprète l’énoncé « Socrate aurait pu être unijambiste » comme posant l’existence d’un monde possible dans lequel Socrate est unijambiste. Et idem pour des énoncés comme « Socrate aurait pu avoir les yeux bleus », « Socrate aurait pu être bègue », et ainsi de suite. S’il s’agit bien, à chaque fois, de Socrate lui-même que j’envisage ainsi dans un monde qualititativement différent, au moint sur ce détail, du monde actuel, la question se pose à la fois des critères de (ré)identification, d’un monde possible à l’autre, de cet individu censé demeurer identique à lui-même en dépit de ces divers changements qualitatifs, et de la nécessité éventuelle de rendre compte de cette idée en invoquant, comme David Kaplan, l’idée d’une haeccéité « primitive », radicalement non qualitative25. Bien entendu, ce dernier problème disparaît si, avec David Lewis, nous considérons que d’un monde à l’autre, nous n’avons pas affaire au même Socrate, mais à de simples contreparties plus ou moins semblables, et cependant numériquement distinctes, du Socrate actuel ou réel. Il n’est donc pas étonnant que Lewis lui-même, en se référant à la définition donnée par Kaplan de l’haeccéitisme (et qui correspond en fait à ce qui mériterait mieux l’appellation d’haeccéitisme radical) se déclare, pour sa part, antihaeccéitiste26, car, de fait, la question de l’haeccéité paraît constituer l’un des principaux enjeux de l’opposition entre ces deux conceptions de l’identité (réelle ou supposée) des individus à travers les mondes27.
44Pour ma part, j’avoue être assez réservé quant aux implications métaphysiques supposées de la théorie de la référence directe28. Non pas tant parce que je fais partie de ceux qui s’obstinent à estimer (à la suite de G. Evans, J. Mc Dowell, Ch. Peacocke et quelques autres) qu’il est en fait possible de faire droit aux intuitions qui sous-tendent ce que l’on a pu appeler, dans les années 1970, la « nouvelle théorie de la référence » dans un cadre sémantique néo-fregéen, mais avant tout parce que je pense – comme Robert Merrihew Adams – que la théorie en question permet d’établir dans le meilleur des cas qu’il existe quelque chose comme une thisness (non qualitative) sémantiquement primitive, mais sans que l’on soit justifié à conclure, sur cette seule base, en faveur de l’haeccéitéisme dans son acception proprement métaphysique29.
45Selon ce dernier30, toute l’essence individuelle de Socrate, disons, réside dans la propriété d’être identique à Socrate. Une première objection possible à cette hypothèse est qu’elle contrevient à la dimension de généralité qui devrait aller de pair avec l’idée même de propriété. Toutefois, cette première difficulté ne résiste guère à l’examen. Certes, il ne saurait suffire à cet égard de faire valoir que, considérée comme un universel, une propriété comme le fameux satellite naturel de la Terre, cher à Quine, peut fort bien se trouver être exemplifiée, de facto, par un seul et unique individu sans perdre en aucune manière de sa généralité virtuelle. Car il serait trop facile, dans ce cas, de répliquer que toute la différence tient au fait que l’existence de la Lune comme unique satellite de la Terre est parfaitement contingente, alors qu’en revanche, dès lors qu’Emmanuel Macron existe réellement, la vérité de la proposition Emmanuel Macron ne fait qu’un avec Emmanuel Macron semble relever d’une sorte de nécessité métaphysique pour le moins triviale. La meilleure parade, en l’occurrence, consisterait plutôt à poser d’emblée que les prédicats véritablement individualisants sont justement ceux dont les particuliers auxquels ils s’appliquent constituent nécessairement, et non pas de façon accidentelle, l’unique exemplification de fait. Notons en outre que l’objection perd l’essentiel de sa force dans l’hypothèse où les propriétés, tant monadiques que relationnelles, devraient être au contraire envisagées soit comme des tropes, soit comme de simples instances d’universaux.
46Quoi qu’il en soit, l’une des difficultés majeures que soulève la solution minimaliste, indépendamment des objections bien connues que suscite la notion de propriété relationnelle en général31, est qu’il est permis de se demander jusqu’à quel point l’on a affaire ici, justement, à une caractéristique authentiquement relationnelle, dans la mesure où la relation sur laquelle elle survient est tenue par de nombreux philosophes – du fait qu’elle ne met pas en rapport deux termes réellement distincts – pour une pure « relation de raison ». Cependant, le problème principal à mes yeux est que la notion d’identité, finalement, est ambiguë et qu’il y a de bonnes raisons de penser, avec Lowe, qu’entendue au sens de la relation d’identité, elle est métaphysiquement seconde par rapport à l’identité entendue simplement comme essence32 – ou, pour le dire autrement, le problème est que le vérifacteur de la proposition Marylin Monroe est identique à Norman Jean Baker se trouve être simplement Marylin Monroe elle-même dans la mesure où ce qui explique que cette proposition soit vraie (et même nécessairement vraie) est qu’il est de l’essence de Marilyn Monroe d’être Norman Jean Baker.
47Faut-il dire donc dire plutôt que l’individualité de tel ou tel individu en particulier réside dans la propriété (à supposer qu’il s’agisse d’une propriété authentique) d’être tout simplement cet individu33 ? Ou bien faut-il se résigner à admettre que, foin de « propriétés », la singularité de chaque individu est, à tout prendre, un fait métaphysique primitif ? À vrai dire, et compte tenu de l’étroitesse des liens entre les notions de « fait » et d’exemplification d’une propriété, j’aurais plutôt tendance à me demander pour ma part s’il ne s’agit pas d’une distinction qui ne recouvre en fin de compte aucune différence.
Individualité, unité, indivisibilité
48Au vu des considérations qui précédent et qui pourraient aisément donner à penser que l’analyse philosophique de la notion d’individu est, en définitive, largement aporétique (ou, du moins, n’a guère progressé, sur le fond, depuis Duns Scot), on serait sans doute en droit de remettre en cause jusqu’au principe même d’une approche ontologique du problème qui nous occupe. La solution la plus simple ne serait-elle pas de renoncer une fois pour toutes au postulat dont nous sommes partis et selon lequel il doit exister, pour chaque individu, une forme quelconque de facteur objectif d’individualité ? Rien, en réalité, n’est moins sûr. Peut-être notre erreur aura-t-elle été plutôt de présumer, à la suite de Scot lui-même, qu’il devait exister quelque chose comme un unique principe de ce type. À l’encontre d’une forme d’haeccéitisme radical, et en faveur de ce qu’il n’hésite pas à présenter quant à lui comme un haeccéitisme « modéré », Adams lui-même fait remarquer qu’on ne saurait raisonnablement défaire jusqu’au bout les liens entre thisness et suchness : il y a tout de même des limites, semble-t-il, aux variations qualitatives concevables que nous pouvons faire subir en pensée à l’identité d’un particulier. Des limites sortales, en tout cas : Socrate serait sans doute encore Socrate dans un monde possible où Socrate aurait inventé la machine à vapeur, mais quid de la concevabilité d’un monde où Socrate – Socrate lui-même – serait un crapaud ? À quoi l’on objectera sans doute le problème bien connu, et d’ailleurs assez largement discuté dans la philosophie contemporaine, de la métamorphose. Ma réponse à cette objection est qu’elle fournit justement l’occasion de creuser les fondements de la différence, par ailleurs assez intuitive, entre les métamorphoses naturelles, comme la transformation de la chrysalide en papillon, et celles qui relèvent purement et simplement de la mythologie ou du conte de fées. C’est d’ailleurs ici, à mon sens, que la notion d’origine biologique immédiate – le fait d’être né de tels ou tels parents, ou d’être issu du coup de foudre réciproque entre deux gamètes – peut être appelée à jouer, s’agissant du cas particulier des êtres vivants, un rôle important de lien ou d’intermédiaire entre haeccéité et quiddité. Il est malheureusement douteux que le même rôle puisse être dévolu à la notion de composition matérielle dans le cas des artefacts, et la question se pose également, mutatis mutandis, pour ce qui touche les substances matérielles à la fois naturelles et inanimées. Néanmoins, je vois mal qu’aucune analyse philosophique sérieuse sur ces questions puisse faire l’économie d’une réflexion sur la nécessaire articulation l’une à l’autre des notions d’individualité et de quiddité. Comme on l’a vu, c’est là aussi une des leçons que l’on est en droit de tirer, somme toute, des analyses de Scot, touchant notamment les rapports entre essence individuelle et essence générique. Nous étions partis d’une différence de nature entre deux acceptions – respectivement métaphysique et critériologique – de la notion de principe d’individuation. Il ne s’agit évidemment pas de revenir sur l’opportunité de cette distinction assurément nécessaire, mais simplement de resserrer les liens entre individualité, entendue dans son sens ontologique fondamental, et critères (catégoriels) d’identité.
49Peut-être conviendrait-il, tant les deux questions sont probablement liées, de revenir également sur un autre présupposé, tout aussi contestable, des sections précédentes. Jusqu’ici, en effet (et toujours à la suite de Scot), je me suis intéressé en priorité à cette dimension, certes essentielle, de l’individualité qu’est la diversité numérique entendue au sens de non-répétabilité, fût-ce dans ses rapports notoirement compliqués avec d’autres traits constituants de la notion en question. L’erreur, en l’occurrence, aura constitué à négliger quelque peu du même coup l’importance pourtant, de toute évidence, au moins aussi décisive des notions connexes d’indivisibilité, d’unité et de dénombrabilité.
50À la suite de Simondon, Jean-Claude Pariente définit à juste titre, quant à lui, ce qu’il appelle la notion « formelle » d’individu à l’aide de deux traits principaux : à la fois en tant que non-reproductible et comme ce qui n’est pas divisible sans « altération »34. Mais que faut-il entendre par là ? Et d’autre part, la conjonction de ces deux traits – dont l’un requiert donc selon moi l’existence de conditions d’identité déterminées, tandis que l’autre n’est pas dissociable des notions d’unité et d’énumérabilité – vaut-elle nécessairement pour toutes les entités que nous aurions de prime abord tendance à ranger du côté des « individus » ?
51Un premier contre-exemple que j’emprunte à Peter Simons35 ainsi qu’à Jonathan Lowe36, est celui d’une vaste catégorie de particules élémentaires, tels les fermions par opposition aux bosons, comme par exemple deux électrons a et b en situation de superposition ou d’« enchevêtrement » quantique au sein, disons, d’un atome d’hélium. Aux termes de l’interprétation dite « orthodoxe » de la mécanique quantique, il est impossible de dire (et il n’y aurait même objectivement aucun sens à prétendre décider de la question de savoir) lequel est lequel. Autrement dit, ni a ni b ne jouissent, dans cet état physique, de conditions suffisamment discriminantes d’identité. Pourtant, il s’agit bien de deux particules numériquement et objectivement distinctes, non pas seulement au départ, mais encore au cours même du processus d’enchevêtrement en question (le paradoxe, bien connu, tient précisément à la coexistence, au sein de notre atome d’hélium, de deux électrons). Raison pour laquelle Lowe préfère parler en l’occurrence de « quasi-objets »37.
52Considérons, à l’inverse, les différentes parties de ce qu’Aristote aurait appelé un corps divisible en parties « de même nature » (ou homéomères). Chacune d’entre elles tombe sous un critère assez simple d’identité en vertu duquel, si x et y sont deux parties de l’objet matériel en question, x et y sont objectivement identiques entre elles si, et seulement si, elles occupent très exactement la même région de l’espace. Or, puisqu’un tas d’argile quelconque, et à fortiori une bague en or ou un bloc de marbre – en fait, n’importe quel objet physique composé d’une matière physiquement et chimiquement suffisamment homogène (même s’il s’agit là bien sûr, scientifiquement parlant, d’une fiction) – est à priori divisible en un nombre indéfini de « parties », cette fois ce sont les notions mêmes de dénombrabilité et donc, finalement, d’individualité stricto sensu qui font les frais de l’opération38. Lowe, pour cette raison, choisit pour sa part de parler de quasi-individus39.
53Considérons enfin, non plus les innombrables parties virtuelles d’un morceau d’argile, mais l’intégralité de ce morceau lui-même – ou plutôt deux tas d’argile distincts, A et B, situés à quelques dizaines de centimètres de distance. Ici encore nous avons affaire au même type de conditions d’identité : A et B ne font qu’un, ou constituent au contraire deux individus numériquement distincts, selon qu’ils occupent exactement ou non la même région de l’espace. La différence tient au fait que les conditions d’identité en question semblent suffire, cette fois, à garantir que nous sommes bien en présence de deux portions de matière argileuse objectivement distinctes. Néanmoins, tout le monde voit bien que ni A ni B – même s’ils satisfont aux deux critères de non-reproductibilité et de dénombrabilité – ne répondent pas entièrement aux critères communément associés à la notion d’individualité, ou qu’en tout cas ils ne sauraient être placés sérieusement sur le même plan, de ce point de vue, que les organismes vivants et les artefacts.
54Pour ma part, la première leçon que je serais tenté de tirer de ces différents exemples a trait à l’ambiguité, en définitive, de termes comme ceux d’« unité », d’« indivisibilité » et, finalement, de « différence numérique ». La seconde est plus délicate et peut prendre à son tour deux formes possibles. Une première option consiste à stipuler que, contrairement à ce que j’ai pu donner à penser jusqu’à présent, les notions de particulier et d’individu ne sont ni véritablement synonymes, ni même simplement coextensives. Telle est, du reste, la solution adoptée par Lowe lui-même et qui consiste à poser en principe que, si tout individu est par hypothèse un particulier, en revanche tout particulier n’est pas forcément un individu bona fide40. Une autre conclusion possible, que j’aurais plutôt tendance à privilègier quant à moi, afin de nous éviter de nous perdre dans des vaines querelles terminologiques, est qu’il existe en réalité, non pas seulement des formes différentes, mais aussi des degrés (ou des niveaux, comme l’on voudra) d’individualité.
55Pour faire vite, je laisserai de côté – me contentant de l’évoquer au passage – le cas de ces particuliers que sont par définition les tropes, modes et autres « accidents singuliers » des substances individuelles, comme par exemple le rouge particulier de cette rose tout juste éclose ce matin. Bien que, par hypothèse, non répétables, de telles entités (si, du moins, on admet leur existence) ne sont de nature à satisfaire ni à l’un ni à l’autre des deux critères supplémentaires de l’individualité auxquels nous nous sommes principalement référés jusqu’ici (i. e identité clairement déterminée et énumérabilité)41. Émergent en second lieu ces particuliers en un sens un peu moins élémentaire que sont les quasi-objets de Lowe, d’une part, et d’autre part ce que le même auteur regarde comme des quasi-individus, telles les « parties » putatives d’un bloc de marbre ou d’un morceau d’argile. Le degré suivant d’individualité s’applique justement à ce bloc ou à cette portion singulière de matière idéalement homogène, à la fois clairement identifiables et par ailleurs dénombrables, mais auxquels manque néanmoins encore cette forme supérieure d’individuation qui tient à la propriété d’être « indivisible » au sens où l’entend de façon parfaitement aristotélicienne Pariente, c’est-à-dire au sens de ce qui n’est pas divisible sans « altération » – entendons : ce qui ne saurait être analysé en constituants de la même sorte ou espèce.
56Viennent (ou surviennent) enfin les trois ou quatre catégories principales d’individu au sens fort du terme : les organismes, les personnes, les artéfacts et les objets sociaux ou culturels. L’idée qui prévaut dans ces différents cas est, bien entendu, celle d’une forme de singularité, mais du même coup aussi, d’unité (aux deux sens du terme, et donc notamment d’indivisibilité) reposant sur une forme ou une autre d’intégration fonctionnelle. Mais notez aussi à quel point, quand on déplace progressivement le curseur du vivant jusqu’aux œuvres d’art ou aux objets sociaux, en passant par de simples instruments d’usage quotidien tels qu’une fourchette ou une brosse à dents, s’introduisent des degrés toujours plus fins et des critères toujours plus complexes – parce que de nature de plus en plus largement relationnelle – d’individuation. La dimension en grande partie sociale ou culturelle de cette dernière se fait jour dès lors que l’on considère les artefacts les plus simples, mais elle semble s’imposer avec une évidence accrue quand on vient aux œuvres d’art, aux individus identifiés sous l’angle de de leur rôle social (le facteur, le proviseur) et, plus généralement, à ces individus complexes et au statut ontologique controversé que Kit Fine, dans la tradition de l’école de Brentano, désigne comme des « qua-objets »42 (le bloc de marbre en tant que statue de Vénus, le Palais du Luxembourg en tant que siège du Sénat, Emmanuel Macron qua président de la République plutôt qu’en tant que vedette multirécidiviste de la presse people).
57Pour ma part, j’avoue demeurer aussi perplexe que réservé quant à la réalité ontologique pleine et entière de ces différentes variétés d’objets de second degré en dépit de la richesse et de la grande subtilité des analyses qui leur ont été consacrées récemment (je pense notamment aux travaux de Barry Smith et, en France, de Descombes, ou de Livet et Nef, sur l’ontologie des objets sociaux43). D’une part, du fait que l’individualité de ces derniers est, pour l’essentiel, fonction de cette catégorie particulière de relations internes qu’à la suite de Husserl j’appelle des relations « constitutives » et dont j’ai tenté de montrer ailleurs à quelles très rares conditions elles pouvaient être considérées comme des relations authentiques entre des individus réellement distincts44. D’autre part, parce que – complication supplémentaire –, bon nombre des relations en question relèvent de la catégorie des relations « intentionnelles » et que je confesse conserver certaines réticences, que j’ai eu l’occasion de formuler à plusieurs reprises dans d’autres circonstances, à l’endroit de la réalité métaphysique de l’« objet intentionnel » d’une relation de ce type, par opposition à son (éventuel) objet réel45.
58Mais c’est là une autre histoire, dont le détail nous entraînerait trop loin et que je ne me suis permis d’évoquer ici que pour les deux raisons suivantes, qui me serviront de conclusion provisoire. Une première raison est évidemment qu’elle permet de concevoir la possibilité d’un programme de recherche plus étendu et plus approfondi concernant l’articulation souhaitable de la réflexion métaphysique traditionnelle sur la notion même d’individu avec les analyses parfois très différentes issues du champ de l’épistémologie des sciences sociales. Une autre raison tient au commencement de lumière que les remarques qui précèdent permettent peut-être de jeter sur la différence de perspectives qui aura été mon point de départ au début de cet article. J.-C. Pariente, dans Le Langage et l’Individuel, soutient le point de vue d’une certaine forme de relativité de la notion d’individu en fonction des critères logiques, linguistiques et épistémiques de sa discriminalibité même, qui, sauf erreur de ma part, a pour conséquence qu’il n’existe pas d’individu en soi. En ce qui me concerne, je me suis efforcé de défendre le principe d’une approche à la fois plus directement métaphysique et, par ailleurs, au contraire ouvertement « réaliste » de cette même notion, tout en reconnaissant bien volontiers les points d’interrogation qu’elle soulève, et en introduisant l’idée (peu originale en elle-même, je l’avoue) qu’il existe des degrés croissants de complexité, de relationalité – et peut-être aussi, du même coup, encore que la question demeure dans mon esprit largement ouverte, de relativité – dans la caractérisation philosophique de l’individuel, surtout dès lors que l’on aborde le domaine des sciences « humaines » ou « sociales ». En ce sens, je ne puis bien évidemment que me sentir en parfait acord avec le plaidoyer de J.-C. Pariente en faveur d’une « théorie pluraliste des formes de l’individualité ». Comme on l’aura compris, je n’en maintiendrai pas moins que la diversité de ces dernières ne se manifeste dans l’évidente multiplicité de nos procédures d’individuation qu’en raison, selon toute vraisemblance, de son enracinement ultime dans la nature même des choses.
Notes de bas de page
1 Une façon, peut-être, de mesurer le degré exact de relativisme ontologique auquel notre auteur est prêt à souscrire serait la suivante. Eu égard à ses positions d’ensemble, j’imagine que Pariente ne peut qu’être d’accord, à l’instar d’une très grande majorité de philosophes contemporains, avec le principe, naguère formulé par Peter Geach, de la « dépendance sortale » de l’identité, en vertu duquel, pour tout x et pour tout y, il n’y a de sens à demander si x est identique ou non à y, que sous la forme : « x est-il ou non le même F (ou le même G, le même H, etc.) que y » ? Une étape supplémentaire, toutefois, et d’ailleurs vivement contestée aussi bien par D. Wiggins (Sameness and Substance, chap. 1) que par J. Lowe (Kinds of Being, 1989, p. 43 sq) – notamment en raison de son incompatibilité apparente avec la loi leibnizienne de l’indiscernabilité des identiques – consisterait à en conclure, comme n’hésite pas à le faire Geach lui-même dans le seconde édition de Reference and Generality (p. 174 sq), en faveur d’une forme plus poussée de relativité de l’identité qui voudrait que x ne fasse qu’un avec y en tant que F, mais non pas forcément, disons, en tant que G. Il s’agit, cette fois, d’une thèse philosophique assez radicale, qui suppose qu’un même « individu » présumé puisse dépendre de critères d’identité différents au point de rendre entièrement relative, en effet, son individualité même. Cette fois encore, j’ignore dans quelle mesure Pariente serait prêt à suivre Geach sur ce point. Disons simplement qu’une telle forme, particulièrement extrême, de relativisme paraît à première vue consonante avec l’affirmation (Le Langage et l’Individuel, p. 6) selon laquelle « aucun objet n’est en lui-même un individu, il le devient ou non en fonction du langage dans lequel on parle de lui ».
2 J. Gracia, Individuality. An Essay on the Foundations of Metaphysics, 1988.
3 Un simple morceau d’argile, par exemple, peut être divisé en morceaux d’argile plus petits : ce n’est donc pas un « individu » au sens strict, selon ce critère, même s’il s’agit bien d’un morceau d’argile particulier, et donc d’un « individu » en un sens plus large ; en revanche, bien qu’une chaise puisse manifestement se laisser décomposer en parties, aucune de celles-ci ne rentre dans la catégorie « chaise », en tant qu’espèce d’artefact défini par son usage, et l’on imagine combien ce schéma est à fortiori susceptible de s’appliquer, dans la tradition aristotélicienne et scolastique, aux organismes individuels considérés comme instances d’une espèce naturelle. Je reviendrai sur ces points dans la dernière section de cet essai.
4 On notera que ces deux derniers traits n’en font qu’un à partir du moment où l’on admet le principe déjà évoqué, explicitement formulé par Geach mais d’inspiration aristotélicienne, de la dépendance sortale de la notion d’identité.
5 D. Davidson, Essays on Actions and Events, 1982, p. 179 ; trad. fr. Actions et Événements, 1993, p. 240.
6 Ch. Peacocke, A Study of Concepts, 1992, p. 1-40.
7 W. V. O. Quine, Relativité de l’ontologie et autres essais, 2008. À vrai dire, la même question des liens entre épistémologie et ontologie se pose à propos des rapports entre ce que P. Strawson, dans son livre fameux Individuals, entend pour sa part par « individuation » – à savoir, pour l’essentiel, la recherche d’un critère de réidentification d’un particulier dans le temps et, éventuellement, dans l’espace – et devient alors celle, plus directement métaphysique, des conditions auxquelles une entité donnée peut être tenue pour le même individu au travers, et en dépit, des changements d’ordre qualitatif qu’elle est susceptible de subir tout au long de son existence.
8 M. Black, « The identity of indiscernibles », 1952.
9 G. Bergmann, Realism. A Critique of Brentano and Meinong, 1967.
10 C. B. Martin, « Substance substantiated », 1980.
11 Cf. par ex. Z, 1038 b 8 : « Il nous semble impossible qu’aucun terme universel, quel qu’il soit, soit une substance », et 1039 a, 15 : « l’universel signifie un “de telle sorte” (toionde), et non un “ceci” (tode ti) ».
12 D. Mertz, Moderate Realism and its Logic, 1996.
13 Bien entendu, il ne s’agit là que d’une interprétation, et même à vrai dire d’une tentative de reconstruction rationnelle de la doctrine aristotélicienne, qui me paraît, tout bien pesé, éminemment plausible, mais dont l’honnêteté m’oblige à préciser qu’elle a aussi ses adversaires – et ce, même si l’on peut trouver dans la Métaphysique quelques passages, mais en nombre malgré tout limité, qui semblent de nature à l’étayer.
14 Avicenne, Logica, Troisième partie, folio 2n ; trad. Gilson.
15 Duns Scot n’a certes pas créé de toutes pièces le problème de l’individuation tel que nous le comprenons aujourd’hui. On sait que celui-ci n’aura cessé de faire fait l’objet d’une vive discussion, au sein de l’École, à la suite notamment de la condamnation par l’évêque de Paris, Étienne Tempier, en 1277, de certaines thèses d’Aristote (et donc sans doute, encore que la chose soit elle-même discutée, de Thomas d’Aquin), touchant inter alia l’individuation supposée de la forme par la matière. L’apport véritablement original de Scot est donc moins d’avoir soulevé le problème philosophique de l’individualité que d’avoir formulé pour la première fois la question du ressort de cet aspect à ses yeux fondamental de l’individualité qu’est la non-répétabilité (ce qu’il appelle, de façon quelque peu fourvoyante, nous le verrons, la singularitas) sous sa forme la plus pure et, si l’on ose dire, dans toute sa généralité ; d’avoir écarté, au terme d’un examen systématique des options en présence, la plupart des solutions mises en avant par ses prédécesseurs ; et enfin d’avoir été amené, de ce fait, à soutenir une théorie particulièrement radicale de l’individuation comme structure fondamentale de l’être dont il conviendrait d’ailleurs de souligner l’inspiration théologique, la toute-puissance, la bonté éminente et la « gloire » du Créateur se manifestant précisément dans la richesse de sa création, et donc d’abord dans la singularité et la multiplicité indéfinie de ses créatures.
16 Duns Scot, Le Principe d’individuation. Le développement ci-dessus est largement tributaire de la riche et remarquable introduction de G. Sondag. Il doit beaucoup aussi, inter alia, à l’étude de T. B. Noone, « Universals and individuals », ainsi, bien sûr, qu’à l’insurpassable Jean Duns Scot d’Étienne Gilson. Des quatre livres du traité de Scot, le premier porte sur Dieu, le second sur la création et les créatures. Dans la distinction 3, partie 1, Scot se penche sur le cas des anges – et plus particulièrement sur la question de savoir ce qui distingue les anges les uns des autres au sein d’une « espèce » (ou d’un « ordre » : les Archanges, les Puissances, les Dominations, etc.) – en quoi il se sépare, notons-le d’emblée, de la thèse de Thomas d’Aquin selon laquelle chaque ange, pour autant qu’il s’agit d’une créature immatérielle, est à lui seul une espèce « spécialissime ». Ainsi, la question posée est celle de l’individualité des anges. Or, estime Scot, pour savoir ce qu’il en est « de la distinction des anges en personnes », il faut commencer par s’enquérir des substances matérielles en tant qu’individus, car « de la façon dont on conçoit <ces dernières> dépend la façon de concevoir la pluralité des individus dans une même espèce angélique » (Question 1, § 1, p. 87). La raison en est que l’intellect humain ne peut accéder à la connaissance des substances immatérielles qu’en partant de la connaissance des réalités sensibles. Bien entendu, tout ceci suppose que les anges et les pierres, par exemple, obéissent mutatis mutandis au même principe d’individuation – et tel est bien en effet le postulat (discutable) de Scot, qui estime que, dans le cas contraire, l’être créé n’aurait pas d’unité.
17 Au cours de celle-ci, en effet, le pain devient le corps du Christ, mais il conserve la même quantité. Individuer par la quantité rendrait impossible que la substance du pain soit changée en celle du corps du Christ, « ce qui est hérétique » (§ 81).
18 G. W. Leibniz, Discours de métaphysique, § 9.
19 J.-C. Pariente, Le Langage et l’Individuel, 1973, p. 139-140
20 Le principe leibnizien de l’identité des indiscernables – à ne pas confondre avec le principe plus communément admis de l’indiscernabilité des identiques – pose que deux entités qui partagent exactement les mêmes propriétés sont identiques entre elles. Pour le dire autrement, dès lors que deux individus sont numériquement distincts, alors nécessairement ils diffèrent aussi en termes d’au moins une propriété exemplifiée de part ou d’autre. Comme on l’a fréquemment observé, le principe en question peut s’entendre de façon différente, selon que l’on inclut, parmi les propriétés concernées, des propriétés relationnelles ou que l’on s’en tient à la considération de propriétés monadiques, ou du moins purement qualitatives (c’est-à-dire telles que leur expression linguistique ne fait elle-même référence à aucun particulier). Dans le premier cas de figure, le principe est trivialement vrai : si X et Y sont deux individus qualitativement indiscernables, mais néanmoins numériquement distincts, alors il va de soi que X exemplifie les deux « propriétés » d’être conjointement identique à X et distinct de Y, dont l’exemplification est par hypothèse inconcevable de Y lui-même. Du même coup, le principe des indiscernables ne devient philosophiquement intéressant (et problématique) que dans le second cas de figure, c’est-à-dire si les propriétés concernées sont de nature purement qualitative.
21 Voir D. Armstrong, A Word of States of Affairs, 1997, p. 109. Notamment, rien ne permet d’écarter la possibilité que l’interprétation la plus plausible de la physique quantique nous oblige à renoncer au principe selon lequel deux particuliers ne sauraient coïncider entièrement dans l’espace.
22 G. Forbes, The Metaphysics of Modality, 1985.
23 Je dois cette remarque à Felipe Drapeau-Contim.
24 S. Kripke, Naming and Necessity, 1972 ; trad. fr. La Logique des noms propres.
25 D. Kaplan, « How to Russell a Frege-Church », 1975.
26 D. Lewis, « Individuation by acquaintance and by stipulation », 1999, p. 390 sq.
27 On peut, avec David Armstrong, illustrer le débat en imaginant un monde composé de deux particuliers simples a et b, exemplifiant respectivement les propriétés (elles-mêmes simples) F et G, et donc réduit à la conjonction des deux états de choses élémentaires suivants : Fa & Gb. Et soit à présent un monde consistant uniquement dans le double état de choses Ga & Fb. Un antihaeccéitiste est quelqu’un qui niera, dans ces conditions (et un haeccéitiste quelqu’un qui maintiendra, au contraire), qu’il s’agit là de deux mondes réellement différents (AWord of States of Affairs, p. 107-108). Armstrong lui-même, initialement antihaeccéitiste, en est venu plus tard à admettre une dose minimale d’haeccéitisme, destinée à rendre compte des raisonnements contrefactuels sur les individus et dans le cadre de sa conception « combinatoire » des modalités, mais tout en rejetant l’idée que l’individualité d’un particulier pourrait relever d’une « essence » quelconque.
28 Une autre raison du regain de faveur dont ces questions ont fait l’objet au cours de la période est due à l’émergence d’une nouvelle forme – et même de plusieurs formes – d’essentialisme en général. Je pense tout d’abord aux thèses de Kripke et de Putnam, et aux conséquences essentialistes supposées de la sémantique kripkéenne des noms propres, mais également des termes d’espèces et de substances naturelles. Mais on sait aussi qu’il existe depuis peu, au sein de la philosophie analytique, au moins deux autres formes d’essentialisme. La première est celle de K. Fine (« Essence and modality », in J. E. Tomberlin (éd.), Philosophical Perspectives 8 : Logic and Language, 1994, p. 1-16) et de E. J. Lowe (« La métaphysique comme science de l’essence », 2007), qui se fonde justement sur une critique extrêmement poussée des arguments de Kripke et Putnam, mais s’en prend surtout, et de façon plus générale, au principe même d’une caractérisation purement modale de la notion d’essence. Pour faire vite, le point fondamental, en l’occurrence, tient à une sorte de renversement des rôles, dans l’ordre de l’explication métaphysique, entre essentialité et modalité. La seconde forme de néo-essentialisme actuellement au centre des débats relève davantage de la philosophie de sciences et fait directement écho à la réhabilitation récente, au sein de cette dernière, des notions de « pouvoirs » causaux ou de propriétés dispositionnelles : je pense principalement à ce qu’un auteur comme B. Ellis (Scientific Essentialism, 2001) a pu décrire (et défendre) sous le nom d’« essentialisme scientifique » ou, autrement dit, à l’idée que l’identité des particules fondamentales de la physique contemporaine, par exemple, est entièrement déterminée par leurs propriétés dispositionnelles, et donc supposément relationnelles. Pour une analyse à la fois nuancée et pénétrante des thèses d’Ellis, voir en particulier C. Tiercelin, Le Ciment des choses,2011, chap.4.
29 R. Adams, « Primitive thisness and primitive identity », 1979.
30 R. Adams, « Primitive thisness and primitive identity » ; G. Rosenkrantz, Haecceity, 1993.
31 F. Clementz, « Relational truthmakers », in J.-M. Monnoyer (éd.), Metaphysics and Truthmakers, 2007, p. 163-198.
32 E. J. Lowe, « La métaphysique comme science de l’essence ».
33 Je pense notamment à la « définition » donnée par Lowe de l’idée d’essence individuelle : « ce que c’est d’être l’individu de la sorte K qu’est l’individu X, par différence avec tout autre individu de cette sorte », in « La métaphysique comme science de l’essence », p. 88-89.
34 J.-C. Pariente, Le Langage et l’Individuel, 1973, p. 31-32.
35 P. Simons, Parts,2000, p. 153 sq.
36 E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics, 1998, chap. 2.
37 Ibid., p. 58.
38 Nous savons tous évidemment que ni l’or, ni le marbre, ni l’argile lui-même ne constituent véritablement des substances homogènes en ce sens, puisqu’au-delà d’un certain niveau d’analyse ou de décomposition, nous arrivons, non plus à des « parties » ainsi comprises, mais à des microconstituants de nature toute différente : molécules, atomes, etc. Mais après tout, comme le remarque Lowe, il s’agit là d’une simple question de fait, alors que la seule possibilité logique ou métaphysique d’une matière authentiquement homéomère suffit à établir que la notion de « partie » identifiable de corps n’implique pas nécessairement celles de dénombrabilité ou d’énumérabilité.
39 E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics, p. 76.
40 Ibid., p. 79.
41 K. Campbell, Abstract Particulars, 1990 ; E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics, chap. 2, p. 79 sq.
42 K. Fine, « Acts, events and things », 1982.
43 B. Smith, « L’ontologie de la réalité sociale. Une critique de John Searle », 2000 ; V. Descombes, Les Institutions du sens, 1996 ; P. Livet et F. Nef, Les Êtres sociaux. Processus et virtualité, 2009.
44 Voir, par exemple, F. Clementz, « Internal, formal and thin relations », 2014.
45 F. Clementz, « Intentional relations as genuine relations », 2014.
Auteur
Professeur émérite de philosophie à Aix-Marseille Université (CEPERC-CNRS UMR 7304).
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Autorité et marginalité en littérature
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