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Approches de l’individuel

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Philippe Lacour
, 
Julien Rabachou
, 
Anne Lefebvre

L’individu et la différence sans concept

Jean-Michel Salanskis

Texte intégral

1Bien entendu, le mot individu, de prime abord et à juste titre, appartient à l’ontologie. Il est le mot neutre de l’ontologie générale qui désigne un étant absolument quelconque, dont on ne sait rien d’autre que la discrétion le mettant à part du reste de l’être. Et, dès lors, le problème philosophique qui se trouve appelé, en bonne logique, est le problème double, 1) de la pertinence ontologique de la prise en considération d’individus (n’y aurait-il pas de bonnes raisons de prendre plutôt l’être comme une masse, un continu, un tout, dont la vérité ne se saisit qu’au niveau de sa totalité ?), 2) [si l’on consacre une telle pertinence] celui de la genèse des individus, de l’explication de l’érection par laquelle ils se séparent (un problème que l’on nomme, ordinairement, problème de l’individuation).

2Il est vrai, il demeure une résonance du mot individu que cette première entente et cette première problématisation omet : on utilise aussi le mot pour désigner l’humain quelconque, dans sa personnalité et sa valeur même éventuellement (je pense, par exemple, à la notion d’individualisme). Cela constitue, en quelque sorte, une mauvaise conscience pour l’acception ontologique. À moins que cela ne la justifie absolument : comprendre en général l’individu et l’individuation dans le jeu de l’être nous aiderait à mieux penser et traiter ce cas particulier qu’est celui de notre individuation.

3La problématique ontologique générale que j’ai dessinée à l’instant, pour y revenir maintenant, peut apparaître comme étrangement incomplète : la pertinence ontologique de la catégorie d’individu ne dépend pas simplement de la possibilité de séparer l’individu au sein du tout de l’être, elle dépend aussi de la possibilité de conjurer, pour tout cercle tracé au sein de ce tout, la disruption qui se proclame à partir de la diversité interne à ce cercle. N’y a-t-il pas toujours de bonnes raisons de déclarer divisible et constitué de plusieurs composantes l’englobé de notre tracé circulaire ? Il n’y aurait donc pas d’individus en raison d’une inconsistance interne plutôt qu’en raison d’une impossibilité externe de la frontière. L’étymologie paraît plutôt situer le sens du mot individu de ce côté : l’individu est celui qui ne se laisse pas diviser.

4J’ajoute encore que les deux problématiques, celle de la décomposition et celle de la séparation, affectent systématiquement et profondément la pensée du cas humain : on pratique volontiers l’anti-individualisme en matière d’humanité des deux manières. Soit en remarquant que l’individu n’est pas le bon lieu de l’intelligibilité, que le cas humain doit être replongé dans l’ensemble social et dans l’ensemble naturel, à l’égard desquels il ne jouit d’aucune discrétion. Soit en faisant valoir que derrière le nom fallacieux du sujet grouille une multiplicité de forces, d’instances, de dimensions qui l’éparpillent et le déréalisent.

5Je voudrais dans cette réflexion déplacer quelque peu le regard, en abordant pour commencer la question de l’individu plutôt sous l’angle logique et sous l’angle éthique que sous l’angle ontologique. Me demander comment fonctionne la référence logique à l’individu en logique et en mathématiques d’un côté, quelle notion d’individualité appellent, de l’autre côté, le regard éthique et un regard « social » hanté par l’éthique.

  • 1 Cf. J.-M. Salanskis, Partages du sens, 2014.

6D’où trois moments de la réflexion qui suit : un examen du problème mathématique et logique, une écoute de la leçon surprenante donnée par Levinas sur l’individu dans Autrement qu’être, et une présentation de la conception de la « vie individuelle » que je propose, au nom de l’ethanalyse, dans Partages du sens1.

L’individu logique et mathématique

  • 2 Cf. Kant, CRP A 263-264, B 319-320, III 216-217.

7Le point de départ le plus évident, pour moi, est celui de l’individu mathématique. Sa spécificité est d’être marqué originairement par la “différence sans concept”. On sait que Kant, discutant Leibniz dans l’« Amphibologie des concepts de la réflexion », conteste le principe des indiscernables, ou du moins le « limite », d’une étrange manière puisqu’il en restreint la validité aux « choses en soi » : une restriction qui n’en est pas une pour l’ontologisme naïf, puisqu’il ne saurait y avoir rien d’autre de véritablement étant que ce qui est par soi-même indépendamment de nous. Cependant, Kant observe que le principe est mis en défaut par les points de l’espace, par exemple : deux tels points peuvent différer uniquement par la position, c’est-à-dire avoir des placements différents selon l’intuition pure de l’espace, sans qu’à une telle différence corresponde la moindre différence conceptuelle2. Mais les points de l’espace sont par excellence les individus de base de la science géométrique : celle-ci fonctionne donc par rapport à des objets « baignant » dans la différence sans concept.

  • 3 Cf. Kant, CRP A 142-143, B 182, III 137.

8On peut demander, à cet endroit, ce qu’il en est pour Kant des nombres entiers naturels, les autres « individus de base » de la mathématique dans la conception traditionnelle ne connaissant que deux branches de celle-ci, l’arithmétique et la géométrie (une conception que Kant paraît encore partager). Nous savons que ceux-ci, pour lui, sont les répondants du schème du groupe catégorial de la quantité : unité, pluralité et totalité, selon le schématisme transcendantal, convergent pour produire le schème temporel de la réitération de l’unité, la forme d’un égrènement de n dates3. Un tel objet est « produit » par une structure extériorisant des jalons qui ne sont pas distingués conceptuellement : ils le sont seulement selon l’intuition pure du temps accueillant la forme de l’égrènement (qui en constitue une « détermination transcendantale »). Donc, de nouveau, l’objet mathématique est marqué par la différence sans concept, au sens où celle-ci lui est intrinsèque : chaque nombre a en fait son identité dans un point d’arrêt donné à la procédure itérative amenant le différent sans concept. La vision kantienne équivaut à celle d’un un identique à soi-même simplement répété (conceptuellement à l’identique) dans chaque nombre entier.

9Dans les mathématiques contemporaines, je dirais – mais je dois concéder que cette simple conséquence, à mes yeux, de la clarification apportée par Hilbert au début du xxe siècle n’est pas universellement reconnue – que nous rencontrons deux sortes d’objets : les constructions au sens postbrouwerien et les objets arbitraires au sein d’une multiplicité introduite de façon axiomatique.

10Les constructions au sens postbrouwerien sont les membres de classes d’objets introduites et délimitées par une « définition récursive ». Celle-ci stipule des objets primitifs de la classe, et des moyens systématiques de produire de nouveaux objets de la classe à partir d’objets de la classe supposés donnés (des règles de fabrication).

11Ainsi les nombres entiers peuvent être définis de la façon suivante :

  • L’écriture vide est un nombre entier.
  • Si l’écriture E est un nombre entier, l’écriture obtenue en ajoutant au bout de E à droite le symbole I est un nombre entier.

12Une telle définition, on le constate sans peine, nous présente dans son ouverture ou son illimitation la classe des écritures du type III… I, avec un certain nombre n d’occurrences du symbole I, n étant le nom du nombre entier dont une telle écriture est la construction.

13Ainsi les formules du calcul propositionnel classique (FCPC) peuvent être définies de la façon suivante :

  1. Une majuscule de l’alphabet latin (type P, Q, R, etc.) est une FCPC.
  2. Si l’écriture F est une FCPC, l’écriture F est une FCPC.
  3. Si les écritures F et G sont des FCPC, les écritures FG, FG, F → G et F ↔ G sont des FCPC.

14On n’a pas de peine à vérifier que, par exemple, l’écriture P → (Q∧ (R)) est une FCPC, obtenue en utilisant trois fois la clause i) [pour introduire les formules P, Q et R], une fois la clause ii) [pour former R], une fois la clause iii) [pour former Q∧ (R)] et une fois la clause iii) encore [pour former P → (Q∧ (R)) lui-même].

15La notion de construction recouvre donc les objets arithmétiques fondamentaux, compréhensibles avant tout formalisme, que sont les entiers naturels, et les objets intervenant dans l’élaboration d’un langage formel (les notions de formule, de terme ou de preuve formelle renvoient toutes à une définition récursive de la même espèce).

  • 4 Cf. J.-M. Salanskis, Philosophie des mathématiques, 2008, p. 69-79.

16Il n’est pas difficile de voir que la différence sans concept est mobilisée dans ces sortes d’objets : pour fabriquer un nombre entier selon la première définition récursive, j’emploie un certain nombre d’inscriptions I entre lesquelles par principe aucune différence conceptuelle n’est retenue. Ici la différence sans concept est congruente, pour ainsi dire, avec la répétition symbolique, la répétition des occurrences d’un même type toujours associée à l’usage d’un symbole. On peut soutenir qu’en fait la notion de symbole présuppose les classes de construction4 : les symboles sont par essence mobilisés dans des jeux d’écriture où je les répète pour former des assemblages dont la classe relève d’une définition récursive.

17Dans une FCPC quelconque, de même, sont susceptibles d’intervenir des occurrences dénuées de différence conceptuelle de la même variable, ainsi que des occurrences dénuées de différence conceptuelle d’un connecteur logique. Deux formules du FCPC distinctes peuvent avoir en commun une sous-formule qui possède, dans chacune, une occurrence, ces deux occurrences étant mutuellement indiscernables. Les objets d’une classe de constructions « arrivent » avec une répétabilité qui en fait les étapes d’une infinité de constructions englobantes.

18On peut dans une certaine mesure résumer tout cela en disant que les constructions présentent le trait de la différence sans concept comme les nombres au sens de Kant, plus ou moins pour la même raison : chez Kant déjà le nombre est une « construction » au sens postbrouwerien, la différence sans concept étant supposée s’inscrire dans le temps pur (de la construction).

19Je l’annonçais tout à l’heure, la mathématique contemporaine connaît un autre statut de l’objet, un statut, même, qui est plus officiellement marqué, au point qu’il peut apparaître comme le seul à un regard épistémologique rapide : le statut que j’appelle usuellement statut de l’objectivité corrélative, et qui est celui des objets dont ne nous ne savons rien d’autre que leur obéissance logique à une batterie d’axiomes. La mathématique, en effet, se présente de nos jours normalement et majoritairement comme travail déductif dans le cadre de la « théorie des ensembles ». Cette dernière est une théorie logique du premier ordre légiférant à priori les propriétés de la relation binaire ∈, associée avec la relation d’égalité. Il semble donc qu’il faille dire, comme on le trouve en toutes lettres dans le célèbre traité de Bourbaki, que « ensemble » est synonyme de « objet mathématique », et que de tels objets sont purement et simplement introduits comme satisfaisant les axiomes de la théorie en question, l’inférence dans son cadre obéissant lui-même aux principes déductifs de la logique. Ma notion d’objectivité corrélative insiste, donc, sur le fait que les objets en cause, pour autant qu’on leur fasse crédit, sont introduits comme projection métaphysique ou intentionnelle « depuis » la formulation de la liste des axiomes (il est, cela dit, parfaitement possible de ne pas leur faire crédit, de vivre la théorie comme pur jeu d’écriture, c’est ce que l’on appelle le formalisme strict). Le point qui m’importe ici est que l’objet « donné » d’une telle façon présente lui aussi le trait de la différence sans concept. La raison en est que tous les objets en cause sont donnés « d’un coup » comme composant une multiplicité satisfaisant la stipulation axiomatique, sans que la moindre procédure individualisante et différenciante particulière ne soit fournie en même temps pour aucun d’eux.

20Ou du moins, ce que je viens de dire est presque vrai : la théorie peut contenir des constantes individuelles fixant, parmi les objets, certains héros auxquels les axiomes attribuent un rôle exceptionnel et universel par rapport à la multiplicité globale de tous les objets : ainsi, au moins, 0 dans l’arithmétique formelle, et, éventuellement, Ø dans la théorie des ensembles. Ensuite, la théorie nous donne le moyen de définir des objets parfaitement identifiés, possédant une différence conceptuelle à l’égard de tous les autres : chaque fois que nous avons une propriété P(x) bien écrite dans le langage telle que ∃x P(x) ∧ ( A y P(y) → (y = x)) est démontrable, alors on peut étendre le langage d’une nouvelle constante individuelle a, en adjoignant l’axiome x P(x) ↔ A (x = a). Par exemple, les ensembles N et R des entiers naturels et des nombres réels sont justiciables d’une telle introduction dans la théorie des ensembles. Néanmoins, nous pouvons tout au plus tisser un réseau fini, dénombrable si on le voit en perspective, de dénominations de cette espèce, liant un individu à sa différence conceptuelle. Lorsque l’on a affaire à des théories infinitaires, et même infinitaires de façon surpuissante comme c’est le cas de la théorie des ensembles, on sait que parmi l’objectivité corrélative figure, au-delà de ces objets nommés et caractérisés, une faune immense, infinie, d’objets qui sont là au nom de la cohérence de l’univers de référence, participant à la satisfaction de la stipulation axiomatique, mais qui sont comme une plèbe rassemblant des sans noms et des sans grades, que nous n’avons jusqu’à nouvel ordre aucun moyen de distinguer (notamment les uns des autres). La différence sans concept fonctionne donc comme une condition structurante pour l’objectivité corrélative.

21On peut compléter ce qui précède par une autre remarque, concernant, cette fois, la prégnance de la notion d’isomorphisme. Beaucoup du travail qui se fait en mathématiques, en effet, ne porte pas à proprement parler sur un objet de l’univers des ensembles, mais sur un exemplaire quelconque d’une structure, dont une vaste pluralité d’autres exemplaires est imaginable. R est, rigoureusement, un objet unique répondant à une description caractérisante, du moins si 1) nous définissons N comme l’ensemble des ordinaux finis ; 2) nous fixons une procédure de construction de Z puis de Q par le truchement d’une relation d’équivalence ; 3) nous adoptons, par exemple, la construction de Cantor par les suites de Cauchy de rationnels. Mais l’analyse réelle, au fond, ne se soucie pas d’un tel pedigree, il lui suffit de disposer d’un corps ordonné connexe dans lequel Q est dense. Les espaces fonctionnels ou les Rn de l’analyse renvoient à un exemplaire de la structure qui importe pour l’analyse réelle, et non pas au R élaboré selon la voie canonique. Il est clair, il résulte de la logique ensembliste elle-même que nous pouvons, une fois que nous disposons du R canonique, le transporter et le réaliser ailleurs, dans n’importe quel recoin de n’importe quel ensemble suffisamment vaste pour accueillir son infinité.

22On résumera tout ce qui précède en disant que, même dans la mesure où, au sein de la théorie des ensembles, on peut procéder à une individuation, en termes d’une différence conceptuelle, ce qui intéresse à vrai dire le mathématicien est plutôt une « structure », c’est-à-dire précisément ce que l’objet en cause n’est pas seul à illustrer : ce par rapport à quoi une infinité de « répliques » isomorphes, absolument équivalentes pour l’intérêt mathématique, est virtuellement donnée. Mais, de nouveau, entre ces répliques, nous n’avons pas de différence conceptuelle – par définition – au moins par rapport au contenu conceptuel qui importe.

23Pour tenter de dégager une vision synthétique, on pourra dire que la mathématique trans-constructive, la mathématique jouant le jeu de la théorie des ensembles, aborde une « objectivité » qui à la fois se manifeste sous les traits de la différence sans concept, et tolère de l’identification stricte. C’est comme si l’on travaillait au sein d’un grouillement à priori non cernable et triable selon le filtre de la différence conceptuelle, et que, d’un côté, on isolait et distinguait en son sein des individus logiquement cernés, cependant que, de l’autre côté, on dispersait toute forme retenue comme intéressante sur une multitude d’individus supports non distingués conceptuellement dans le moment de ce regard. La différence sans concept est donc bien là, comme toile de fond de l’objectivité, et l’esprit mathématisant joue avec elle le double jeu d’en extraire des fixités parfaites et d’y relativiser les individus incarnant une forme pour les noyer dans le « connu à un isomorphisme près ».

  • 5 Cf. J.-M. Salanskis, Le Constructivisme non standard, 1999.

24Je pourrais approfondir encore ce qui vient d’être dit en évoquant le cas des modèles élémentairement équivalents, et en reliant à vrai dire la discussion à la problématique de la théorie des modèles à cette occasion : j’aurais pour cela la facilité de mobiliser le travail antérieurement conduit à propos de l’analyse non standard5. Mais, dans le souci de ne pas rendre cette intervention exagérément non comestible, je m’en tiendrai à ce que j’ai déjà dit.

L’un lévinassien de la récurrence

25Je voudrais envisager maintenant la vision de l’individu proposée par Levinas dans son ouvrage Autrement qu’être, dans une toute autre perspective que la perspective ontologique, c’est le moins qu’on puisse dire.

26Rappelons que, dans cet ouvrage, Levinas poursuit un double but.

  1. D’un côté, il veut montrer comment l’affaire éthique, radicalement comprise comme le demande son ouvrage Totalité et Infini, conduit à accréditer une étrange et paradoxale « catégorie » – un adverbe plutôt à mon sens – d’autrement qu’être. Cette moitié de la démarche se produit, dans son livre, comme un travail de réduction : ce que nous avons, originairement, ce sont des propositions disant ce qui est, rassemblant et articulant l’être tel qu’il se manifeste devant nous, dans ce que Levinas appelle le Dit ; la tâche philosophique est alors de procéder à une réduction, qui n’est pas de l’ordre de la suspension comme chez Husserl, mais plutôt de l’ordre de la décomposition active, de l’extraction ; cette réduction retrouve, dans le Dit, en amont de lui, l’exposition, le mouvement d’oblation, le pour autrui d’un soi éthiquement chargé d’autrui de façon immémoriale.
  2. De l’autre côté, Levinas veut montrer que, depuis l’émotion éthique du pour autrui immémorial, l’entreprise de la connaissance, du savoir, du logos a un sens : elle reçoit sa justification de ce pour autrui immémorial à vrai dire. C’est l’opération qui est accomplie tout à la fin du livre, avec le développement célèbre sur le tiers, mais qui est invoquée et anticipée tout au long de l’ouvrage.

27Le point par où Levinas rencontre notre problématique, cela dit, est celui de la figure de la subjectivité qu’il est amené à mettre en avant. On pourrait dire, d’ailleurs, que c’est un troisième enjeu du livre : Levinas y chante en quelque sorte une ode à la subjectivité, un éloge de l’extravagant pouvoir d’une « subjectivité de la sensibilité ultime », à laquelle notre subjectivité ordinaire ne cesse jamais de renvoyer. Ce qui nous intéresse, donc, est jusqu’à quel point cette subjectivité, celle du pour autrui radical, immémorial, dessine la forme d’un individu.

28La subjectivité radicale d’Autrement qu’être est décrite dans les termes d’une série de mots fondamentaux, qui, chacun, saisissent son geste sous un jour. Par-dessus le marché, ces divers noms phénoménologiques nomment en un sens tous « la même chose », expression paradoxale dès lors qu’il ne s’agit, justement, pas de quelque chose, approche anontologique oblige : sensibilité, jouissance, proximité, obsession, récurrence, soi.

29Le point crucial pour nous ici est que Levinas défend deux thèses apparemment contradictoires en l’espèce : 1) que la subjectivité s’accomplit comme désidentification, qu’en elle l’identité perd son fait et sa primauté ; 2) que le soi est un, qu’il se laisse comprendre comme unicité irremplaçable.

30L’individu, pour autant que la subjectivité lévinassienne nous en propose un, serait donc un individu un ne valant pas comme une identité. Paradoxe logique parfait : en théorie des ensembles, on présentera volontiers la classe englobante de l’univers comme la collection “x=x”. La classe de tous les objets est la classe des choses égales à elles-mêmes. On peut penser au Parménide, en tout cas il est clair que pour toute une tradition, être, être un, et être égal à soi-même, donc en ce sens cas de l’identité, sont synonymes.

31Levinas prétend défaire cette synonymie. La subjectivité n’est pas identité, parce que l’identité, pour lui, est principe : elle se révèle toujours comme retrouvaille de l’un à travers l’épreuve du multiple. L’un se comprend et s’affirme comme l’origine qui s’est dispersée dans un tel multiple, et qui peut s’y retrouver. L’identité est donc liée à une procédure d’identification du même, qui se pose et se postule comme originaire, et qui ne tolère le démenti d’aucune errance. Tout à l’inverse, le soi de la subjectivité éthique est acculé à lui-même, piégé dans sa peau, mais dans une telle constriction, ce à quoi il accède est l’hémorragie d’une responsabilité pour autrui illimitée et irrépressible, ne se laissant même pas dompter comme notre engagement voulu et assumé. L’un, donc, est l’un d’une telle désidentification, par laquelle il s’en va vers autrui, s’échappe en allégeance, selon une des formules de Levinas. Cet un mérite, en fin de compte, le nom de l’un-pour-l’autre un de ceux que Levinas emploie le plus, même s’il n’était pas dans notre liste de tout à l’heure.

32Pourtant le un dont nous parlons, le un se désidentifiant inséré dans l’un-pour-l’autre, est encore un de l’élection : ce qui, en dépit de l’hémorragie, rétablit toujours l’un est que la responsabilité pour autrui est indéclinable, elle tombe sur moi sans pouvoir être déléguée ou transférée. Je suis l’élu du pour autrui, tel est le Je de cet un, de ce soi.

33Une formule lévinassienne qui exprime de manière aiguë l’idée et pour ainsi dire la geste de cette subjectivité radicale et paradoxale, c’est celle de la récurrence. Le un élu, en effet, est acculé à soi, dans sa peau et mal dans sa peau, dit Levinas : l’indéclinabilité de la responsabilité se produit bien comme renvoi du soi à soi-même – comme si le soi regardait derrière son épaule afin de déléguer la charge, et ne trouvait derrière soi que soi. Levinas décrit comme une sorte de constriction ce renvoi. Mais en même temps, ce que le soi retrouve toujours dans le retour à soi, c’est la « sortie » par excellence, la fission de soi ou l’effusion de soi vers autrui, le geste de substitution de l’un-pour-l’autre. Autrement qu’être décrit ainsi en un sens la même chose que l’égoïté athée de Totalité et infini, revenant toujours à elle-même à l’issue du travail, de la connaissance ou de la consommation (de l’élémental) : seulement ce « retour » est retour à un inaliénable intime de l’oblation, du pour autrui. Comme si la boucle était déviée vers une flèche de sortie, découvrant que c’était la seule façon de boucler : idée que ramasse Levinas en disant que le pain que je donne est celui de ma jouissance.

34Avec cette idée de récurrence, Levinas inclut dans le panier de sa pensée de la subjectivité une notion de répétition, et même, on peut dire, une notion de répétition sans concept : lorsque l’un du soi revient à soi selon la récurrence, ce n’est pas une réinstanciation du concept du moi. C’est la reprise, selon une boucle qui s’évade, de l’assignation élisant le soi. Littéralement, il n’y aurait pas médiatisation par la catégorie métaphysique du même d’une telle reprise, d’une telle récurrence : comme si c’était seulement la gravité sentimentale en laquelle consiste le pour autrui qui se « retrouvait » sans concept, dans l’irrépressible du don et du devoir. La résonance avec la différence sans concept ainsi décelée me semble importante : elle indique une sorte de climat intellectuel commun à deux manières pourtant si dissemblables de penser l’individu.

35Au passage, une autre remarque métaphysique : Levinas reprend à son compte la vieille observation néoplatonicienne selon laquelle, si l’Un est, il n’est plus l’un, parce que la prédication le divise entre l’Un avant de recevoir son prédicat d’être et l’Un l’ayant reçu, entre l’Un sous l’aspect de l’être et l’Un non qualifié. L’un de l’élection éthique, donc, est justement hors-être : sa récurrence n’est pas une qualification, elle ne lui restitue pas une position de « principe » dans les termes de Levinas.

  • 6 Cf. J.-M. Salanskis, L’Émotion éthique, 2011, p. 75-76.

36Et, pour finir, je voudrais expliciter une distinction que j’ai déjà établie dans L’Émotion éthique, entre l’unicité d’élection de la subjectivité chez Levinas et la « singularité » telle qu’elle est chantée dans la French Thought6 (chez Derrida, Deleuze et Lyotard au moins, le cas de Foucault est moins immédiat).

37Le singulier, chez ces auteurs, se dit de ce qui est non seulement particulier contrastant l’universel, mais singularisé vis-à-vis de tout particulier prélevé dans une aire pertinente. C’est le cas, mais envisagé dans son exceptionnalité contextuelle. Pour le dire logiquement, la singularité de a relativement à l’environnement A s’exprime dans A x (x ∈ A)C(a, x) (où C(u, v) doit se lire « u contraste avec v ») : autant dire que la notion de singularité enveloppe toujours l’universel, le fait fonctionner et en emprunte pour une part la puissance. Je pense que l’on peut disserter en faisant valoir, ici, qu’une telle notion de singularité reste inspirée et enseignée par Hegel et la dialectique du triplet (universel, particulier, singulier) exposée par lui dans la « Doctrine de l’essence » de la Science de la logique. Le trait dont je parle, en tout cas, est souligné et mis en relief chez Deleuze dans Différence et répétition : les singularités qui peuplent l’espace ou le pré-espace du problème, étape originaire de l’individuation telle qu’il la pense, sont non seulement conçues en analogie avec la notion de singularité en théorie des systèmes dynamiques, mais encore présentées dans ce contexte mathématique. Or une singularité, dans le cadre en question, c’est un point où la différentielle est de rang non maximal, alors qu’elle est de rang maximal en tous les autres points d’un voisinage de notre point (dans le cas le plus élémentaire, un point où une fonction réelle voit sa dérivée s’annuler, alors que celle-ci est positive avant et négative après, ou l’inverse).

38Il est cohérent avec l’intention générale des auteurs de la French Thought de célébrer une singularité entendue avec ce « contenu » universel. En effet, ce dont ces auteurs prétendent se faire les avocats, c’est de la dimension artiste de l’existence humaine : ils veulent décrire et prôner l’introduction dans le monde de formes inouïes, la profération de phrases inédites, l’invention de valeurs, la production pratique de comportements imprévus. À chaque fois, il sera important, donc, de pouvoir qualifier ce qui a surgi comme autre que tout élément comparable dans un voisinage. Cette démarche est, en même temps, cohérente avec une compréhension du « système », des institutions et des régulations, comme exerçant une influence uniformisante sur les comportements, les produits, les formes. Le polemos est donc un polemos du singulier contre l’universel, en dépit du fait que, conceptuellement, le singulier enveloppe l’universel, comme j’ai essayé ici de le rappeler.

39L’un de Levinas n’est pas singulier en ce sens – bien que Levinas le nomme singularité parfois – : il ne l’est pas parce qu’il ne se laisse pas circonscrire descriptivement dans un ensemble, il est littéralement et radicalement extra-ensembliste, réfractaire à la logique de la synopsis du même, qui est proprement la logique de l’être. L’un, chez lui, est la notion post-néoplatonicienne revisitée par la conceptualité autrement qu’être (le « langage éthique »), donnant lieu à cette version étrange de la différence sans concept qu’est la récurrence.

La personne de l’ethanalyse et sa liberté perplexe

40Dans une troisième section, comme annoncé, je voudrais m’intéresser à un individu qui n’est plus du tout – même pas de façon décalée et subversive comme chez Levinas, ainsi qu’il le fallait pour son enseignement de rupture – l’individu de la métaphysique, exposé aux difficultés et aux complications découlant des perspectives générales de celle-ci : à un individu qui, résolument, coïncide avec la subjectivité humaine ordinaire, un individu qui est simplement vous et moi tels que nous pouvons nous vivre.

  • 7 Cf. Partages du sens, p. 57-63.

41Dans Partages du sens, je décris cet individu comme « liberté perplexe », mais autrement que selon la conception qui me semble la plus fréquente7. L’ethanalyse, en effet, postule que les partages du sens qui sont les nôtres se disposent toujours autour de mots spéciaux, des « mots d’idéalité » appelés « sollicitants » : ces mots ne fonctionnent pas comme des noms communs logiques, rassemblant la classe des exemplaires constituant leur extension, ils véhiculent plutôt un appel, ils interviennent dans le langage pour placer ce qui est dit sous la gouverne d’un enjeu, dont est immédiatement solidaire une exigence. Le « partage de sens » correspondant donne ainsi lieu à un ethos, l’ensemble comportemental géographique et historique de ceux qui sont sensibles à l’appel du sollicitant, qui essaient dans leurs existences de se conformer à ce qu’il demande (avec un succès ou un sérieux infiniment variables). Cet ensemble est géographique et historique parce que, d’un côté, il se montre comme simultanéité d’une multiplicité humaine spatialement dispersée, concernée par l’enjeu et engagée dans la tentative de lui satisfaire, cependant que, de l’autre côté, il se manifeste comme transmission vers les générations ultérieures de cet « assujettissement » au sollicitant, ou plutôt à ce qu’il demande.

  • 8 Cf. Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=SNWxzQgj3ZQ
  • 9 Cf. J.-M. Salanskis, Territoires du sens, 2007, p. 75-190.

42L’exemple princeps de sollicitant, pour moi, est le mot amour : il me semble clair qu’il ne désigne pas la classe des objets ou épisodes amoureux, qu’il n’est pas un mot extensionnel, mais sert plutôt à relier le discours avec l’amour en tant qu’enjeu, en tant qu’appel à réaliser des relations à la hauteur de la chose amoureuse. Je peux même, ici, me servir d’un exemple. À la fin du film Quand j’étais chanteur, le chanteur de charme ringard vivant de concerts donnés dans des bals de village, joué par Depardieu, demande à la jeune femme agent immobilier un peu paumée, jouée par Cécile de France, ce qu’elle va faire dans le futur proche. Elle lui répond qu’elle ne sait pas exactement, mais que ce ne sera pas ici et que ce ne sera pas sans son fils de 14 ans. Il lui demande alors « Mais l’amour, où tu le trouveras ? » La question ne demande pas où elle trouvera un item d’une classe : elle demande, exactement, comment elle fera pour se relier à l’enjeu de l’amour (avec de gros sabots, dans l’espoir de la réponse que cet enjeu passe, pour elle, par celui qui pose la question8). Dans Territoires du sens, j’ai dénombré une liste de sept « commandements de l’amour »9 : partager le sens de l’amour, c’est se rapporter à ces exigences comme celles qui portent sur toute relation amoureuse que l’on essaie de bâtir (de faire tenir). Parmi elles : faire de l’amour un lien qui est tout, qui traverse tout aspect de la vie et s’implique par avance dans tout futur ; être fidèle ; réussir une conjugaison transcendante de l’amitié et de la sexualité. La liste de toutes ces prescriptions forme ce que j’appelle la sémance de la région de sens considérée.

43Le point par où je rejoins notre affaire de l’individu, c’est que les personnes que nous sommes ont part à plusieurs ethos (aires de comportement collectif concernées par l’appel d’un sollicitant, obéissant – en droit – à la sémance locale). Entre Territoires du sens et Partages du sens, j’ai ainsi envisagé les ethos de l’amour, du politique, du sujet, de la vérité, du dialogue, du corps, de la mort et de la philosophie.

44Notre situation typique est donc celle d’être sollicité, « en même temps » par plusieurs ethos, auxquels nous prétendons satisfaire. Les divers ethos entretiennent par ailleurs un étrange rapport à ce que j’appelle l’archi-ethos, celui de l’éthique. Un ethos en quelque sorte catégorique, au sens où il enveloppe une impossibilité (éthique, non ontologique : circularité) de ne pas lui satisfaire. Un ethos que je présente aussi, comme lié au sollicitant homme, à l’entente du mot homme comme signifiant une exigence. Et je précise à cette occasion que cet ethos ne consiste pas à proprement parler en des prescriptions, ou du moins pas uniquement, ou du moins pas en des prescriptions au sens ordinaire : la jouissance comme moment de l’enroulement en soi à la faveur du commerce avec le monde dans l’oubli du monde en serait par exemple une composante (une quasi-clause de sa quasi-sémance) ; mais c’est tout au plus une vocation que nous trouvons en nous comme le « plus humain de nous » intime. L’archi-ethos homme entre vraiment dans le prescriptif avec le visage au sens de Levinas : le plus humain intime de nous, avec le visage, devient le pour autrui en tant que prescrit.

45En tout cas, l’idée est que chaque ethos tire sa stature de l’archi-ethos : sans la prescription du pour autrui, point névralgique de l’archi-ethos éthique, nous ne comprendrions pas le sens de la demande, et, donc, nous ne pourrions entrer dans aucun ethos particulier. Mais en même temps, chaque ethos tend à usurper l’archi-ethos, en prétendant se faire le tout de l’obligation pour nous : nous n’aurions rien d’autre à faire qu’être des amoureux exemplaires, ou des savants dévoués à la vérité.

46De la sorte, la vie dans le sens suscite deux « problèmes » à notre liberté : 1) d’un côté, elle nous engage dans des sortes de « religions locales » qui usurpent auprès de nous le catégorique du pour autrui, motivant de notre part un arbitrage afin de déterminer dans quel cas et jusqu’à quel point l’exigence pure de la morale doit « interrompre » notre souci de l’ethos, alors même que celui-ci prend auprès de nous la figure du commandement comme l’éthique ; 2) de l’autre, elle fait de nous les destinataires simultanés, en général, de la sémance de plusieurs ethos, entre l’observance desquels nous devons donc diviser notre énergie. Ces deux délibérations sont tendanciellement sans critère, ou du moins sans critère universel : elles dépendent, dans leurs termes et leur conclusion, de quelque chose comme notre degré d’engagement fondamental envers les différents ethos. On peut admettre, il me semble, que la vie dans le sens est au programme de l’humanité, dans une certaine mesure par-delà l’éthique qui donne sens aux sens eux-mêmes pourtant ; et que, du coup, simultanément, nous avons le droit de nous dédier dans une certaine mesure à des ethos, qui, eux-mêmes, ont droit à nous dans une certaine mesure aussi (dans la mesure où ce ne sont pas des ethos noirs, contredisant intrinsèquement le pour autrui). Et, par suite, les choix ne peuvent qu’être fonction de tels degrés d’appartenance, pourtant eux-mêmes contingents et tombant sous notre responsabilité.

47Mon idée de l’individu, entendu ici comme désignant la personne humaine en son humanité, est précisément décrite par une telle perplexité : celle d’une liberté « éthanalytiquement » située si l’on veut. Il est assez clair qu’elle s’oppose à une autre idée, à laquelle nous sommes beaucoup plus habitués, et qui est l’idée (implicitement hégélienne en dernière instance je pense) d’une personne égalée à une sorte de négativité perplexe ou au vecteur tangent d’une situation ontologique.

48Pour cette autre conception, l’individu humain, le sujet, est essentiellement la synthèse d’une situation ontologique où tout peut être compté comme sa détermination : la nature et ses contraintes, le social et l’historique avec sa puissance formatrice, le psychologique et le désirant comme intériorité de la tendance, de la poussée, de la déterminabilité prédisant les déterminations ultérieures. Mais, pour les philosophies auxquelles je pense, posthégéliennes, postheideggeriennes ou postmarxistes notamment, l’individu-sujet est « en plus » une sorte de négativité irréductible, une sorte de clinamen incontrôlable, un échappement, un jet, une projection, l’infinitésimal producteur d’une dynamique. La célébration commune de l’agir, de la praxis, de l’agencement, tient ce rôle ambigu de faire valoir encore un foncteur d’imprévisibilité et de création là où le discours ontologisant a accumulé les déterminations, comblant apparemment tout espace. La « liberté perplexe » n’est donc pas le choix contingent d’une option, mais plutôt la dérive surgissant au sein d’une saturation déterminante de conditions. Cette étrange liberté ne fait pas face à des commandements : il n’y en a aucun qu’elle ne réduise au silence en faisant sa généalogie, ou en niant qu’il s’adresse à elle. Mais elle trouve moyen de « dévier » de manière absolument novatrice le jeu des forces déterminantes, pour autant qu’elle s’identifie au dynamique de ce jeu en quelque sorte.

49Pourquoi se déprendrait-on d’une telle vision ? D’une part, nous y sommes habitués, d’autre part, elle parle – sauf au dernier moment où elle affirme le hasard, la nouveauté, la négativité, la dérive – le langage plausible de la détermination et de la prédiction, c’est-à-dire encore celui de la rationalité et de la science, du logos si l’on veut. Clairement, la déprise à laquelle j’invite est liée à une déprise préalable : celle proposée, enseignée par Levinas tout au long de sa trajectoire, et nous amenant au point de vue autrement qu’être. La difficulté s’aggrave ou s’alourdit : je n’ignore pas que, parmi le petit monde susceptible d’entendre mon actuel discours, peu d’entre nous ont fait leur la perspective d’autrement qu’être.

50Y aurait-il pourtant une raison liée à l’affaire de l’individu de préférer ma version de la liberté perplexe, c’est-à-dire de la posture fondamentale de l’individu ?

51J’en vois malgré tout une : le sujet requis par plusieurs ethos à la fois est un sujet qui balance entre une pluralité de desseins qui lui apparaissent comme tels. Les « mondes parallèles » entre lesquels il hésite ne sont pas ceux que calcule du dehors un théoricien quelconque de la nécessité, ils sont des mondes qui font sens pour lui, et que, par conséquent, il projette par définition en quelque manière et jusqu’à un certain point. Sinon, l’ethos correspondant ne concernerait pas notre sujet, et ne disputerait pas l’option de sa liberté contre les autres.

52Le revirement que je propose est un revirement qui nous engage à concevoir l’affaire de notre humanité personnelle, de notre individualité, dans les termes de référentiels nôtres : de la projection (partielle) par nous de ce qui est exigé par les différents mondes de sens auxquels nous répondons. La question, dans ces conditions, est de savoir s’il nous importe de chercher des référentiels nôtres, pour configurer une responsabilité nôtre.

Notes

1 Cf. J.-M. Salanskis, Partages du sens, 2014.

2 Cf. Kant, CRP A 263-264, B 319-320, III 216-217.

3 Cf. Kant, CRP A 142-143, B 182, III 137.

4 Cf. J.-M. Salanskis, Philosophie des mathématiques, 2008, p. 69-79.

5 Cf. J.-M. Salanskis, Le Constructivisme non standard, 1999.

6 Cf. J.-M. Salanskis, L’Émotion éthique, 2011, p. 75-76.

7 Cf. Partages du sens, p. 57-63.

8 Cf. Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=SNWxzQgj3ZQ

9 Cf. J.-M. Salanskis, Territoires du sens, 2007, p. 75-190.

© Éditions Rue d’Ulm, 2017

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