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Approches de l’individuel

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Philippe Lacour
, 
Julien Rabachou
, 
Anne Lefebvre

Critères, degrés et dépassement de l’individualité dans la philosophie de l’individuation de Gilbert Simondon

Anne Lefebvre

Full text

1Qu’est susceptible d’apporter la philosophie de Gilbert Simondon à une pensée de l’individuel ou de l’individualité aujourd’hui ? En quoi cette philosophie de l’individuation au sens le plus plein du terme – i. e. faisant de l’individuation, l’opération même de l’être comme devenir – mériterait-elle quelque attention privilégiée dans le cadre d’une étude des problèmes ontologiques, épistémologiques et éthiques adressés directement au philosophe par la reconnaissance de l’existence d’une telle réalité individuelle ? La revendication d’un primat ontologique de l’opération d’individuation, d’une pensée de l’être comme devenir, n’aboutit-elle pas tout bonnement à discréditer cette notion d’individualité et à défaire la pertinence des problèmes philosophiques qui lui sont attachés, à les rendre caducs ? L’ambition de cet article est de montrer qu’au contraire la philosophie de Simondon, bien qu’elle se présente comme une philosophie de l’individuation, s’offre également comme une pensée de l’individu ou de l’individualité, consistante et pertinente. Nous développerons notre propos en deux temps. Dans un premier temps, nous ressaisirons les contours singuliers de cette philosophie de l’individuation simondonienne, en insistant sur l’écart qu’elle ne manque pas de marquer à la métaphysique d’un Bergson, qui aura pourtant beaucoup compté pour son élaboration propre. Dans un second temps, nous montrerons combien cette philosophie, loin de nous inviter à nous désintéresser de la notion d’individu-el-alité et de rendre caducs les problèmes que pose traditionnellement au philosophe sa reconnaissance, reformule si profondément les coordonnées de ces derniers qu’elle se donne comme une pensée entièrement renouvelée de l’individu-el-alité.

Une philosophie de l’individuation, singulière

  • 1 Désormais noté ILFI.
  • 2 Désormais noté MEOT.

2La philosophie de Simondon peut être aisément comprise comme une philosophie de l’individuation en ce premier sens : elle fait de ce problème, qui traverse toute l’histoire de la métaphysique, un objet privilégié d’étude en sa thèse principale L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information1. C’est sur la reprise de ce problème, somme toute classique, que s’ouvre cet ouvrage ; Simondon n’hésite pas à l’y approcher frontalement, et de manière immédiatement critique. Il reproche d’emblée à l’ensemble de la tradition de n’avoir jamais pu rendre compte de l’opération d’individuation en sa réalité concrète et effective ; les diverses explications qu’elle aura fournies se contentent de la renvoyer au lieu de ce que Simondon appelle une « zone obscure » (ILFI, 24). Le biais de cette critique liminaire ne surprendra pas le lecteur familier du versant de l’œuvre de Simondon consacré aux techniques : la nécessité de prêter attention au développement effectif et concret des opérations considérées, Simondon l’assume aussi bien en sa thèse complémentaire, Du mode d’existence des objets techniques2, quand il nous invite, à rebours de tout discours général sur la technique, à prêter la plus grande attention aux fonctionnements opératoires, concrets, hic et nunc, des réalités techniques qu’il s’agit d’étudier. Il nous reste toutefois à éclairer comment le repérage de cette difficulté, apparemment circonscrite, conduit à retrousser entièrement la manière dont ce problème de l’individuation a été posé, pour défendre une philosophie de l’individuation au sens le plus plein du terme, i. e. faisant de cette opération non plus un seul objet d’une réflexion privilégié, mais l’opération même de l’être comme devenir.

La critique de l’hylémorphisme ou le primat de l’opération d’individuation

3Cette tradition, Simondon la divise en deux voies qu’en apparence tout oppose : une « voie substantialiste, considérant l’être en son unité, donné à lui-même, inengendré, résistant à ce qui n’est pas lui-même », et une « voie hylémorphique considérant l’individu comme engendré par la rencontre d’une forme et d’une matière » (ILFI, 23). Le partage est stratégique : Simondon n’isole cette voie hylémorphique, dont on peut faire remonter l’origine à la théorie aristotélicienne de la génération du vivant, que pour mieux montrer qu’elle constitue un substantialisme déguisé. De fait, c’est à les renvoyer dos-à-dos que Simondon s’attache immédiatement. Aussi inconciliables qu’elles soient par ailleurs, leurs explications respectives de l’opération d’individuation procèdent d’une même et fondamentale erreur : un cercle vicieux qui consiste à expliquer l’opération d’individuation à partir d’un terme d’ores et déjà individué, soit à présupposer au principe de sa mise en œuvre l’existence d’un individu conçu comme une entité substantielle et identique à elle-même.

4À la voie (ouvertement) substantialiste, considérant l’individu comme inengendré (qu’il s’agisse d’un monisme absolu ou d’un pluralisme radical importe peu ici), Simondon reproche aisément de ne jamais se placer qu’« après » l’opération d’individuation, de toujours déjà la considérer comme « un fait » accompli (ILFI, 24). Quand bien même cette voie prétend rendre compte de l’individuation d’un individu – laquelle ne correspond alors qu’à la genèse dérivée d’un individu second ou composé – c’est encore le terme déjà individué qu’est pour elle l’individu primordial, qu’elle mobilise afin de rendre compte de cette opération, qu’elle place au principe même de son effectuation. Ainsi la théorie du clinamen de Lucrèce (ILFI, 23) n’explique-t-elle la genèse du composé qu’en se fondant sur l’existence préalable des atomes et la reconnaissance de quelques affinités naturelles entre eux.

5L’enjeu reste alors de montrer que la voie hylémorphique – laquelle prétend pourtant bien rendre compte d’une genèse primordiale de l’individu en recourant aux deux principes de forme et de matière – ne présuppose pas moins un « terme qui est déjà un individu ou tout au moins quelque chose d’individualisable » (ILFI, 23) au principe de l’individuation. En d’autres termes, qu’elle n’échappe pas à ce cercle vicieux en introduisant pareil dualisme de principes.

6À cette voie précisément, Simondon adresse le reproche parfaitement symétrique de toujours se placer « avant » l’opération d’individuation. Elle n’explique pas moins l’opération d’individuation à partir d’un terme individué ; c’est juste qu’elle le présuppose pour sa part comme son terme-résultat : l’unité substantielle de forme et de matière supposée advenir sous l’aspect d’un σύνολον. Ce que suggère ici Simondon, c’est que les principes de forme et de matière que cette voie convoque ne sont jamais tirés que de la précompréhension qu’elle a du résultat de cette opération comme un terme substantiel dont elle projette l’avènement, cette fois, suivant une causalité finale. Ce faisant, l’explication hylémorphique est loin de davantage décrire l’opération d’individuation en son développement concret et effectif, soit de « saisir l’ontogenèse dans tout le déroulement de sa réalité » (ILFI, 24) ; elle la réduit à la seule « mise en œuvre » de principes porteurs d’un caractère qui « préfigure l’individualité constituée, avec les propriétés qu’elle aura lorsqu’elle sera constituée » (ILFI, 23). À ce compte, elle n’est qu’une « genèse à rebours », une « ontogenèse renversée » (ILFI, 23), de fait logique. Une explication d’autant plus dangereuse, à combattre, qu’elle se donne une apparence génétique quand elle reconduit in fine un substantialisme auquel il s’agit, pour Simondon, après Bergson, de renoncer d’emblée.

7Pour sortir de l’impasse, Simondon nous enjoint à renoncer à la « notion » même « de principe d’individuation » (ILFI, 23). Comprenons qu’il nous faut cesser de chercher quelque principe antérieur ou extérieur à l’opération d’individuation elle-même. Quand la recherche de tels principes correspond toujours à la présomption que l’individuation a pour « terme » (condition ou résultat) un individu conçu comme une entité substantielle et identique à elle-même, c’est l’opération d’individuation qui doit être placée au principe de l’apparition de quelque chose comme un individu : il faut chercher à « connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à partir de l’individu » (ILFI, 24).

De l’hypothèse du préindividuel, à l’être comme ontogenèse

8Ce renversement n’implique pas qu’un changement de méthode. Il nous oblige à nous défaire d’emblée du « privilège ontologique » que la tradition n’a cessé d’octroyer « à l’individu constitué » (ILFI, 24), comme de toute conception de l’être sur ce modèle, tel une réalité substantielle une et identique à elle-même (cf. ILFI, 32 : « la substance cesse d’être le modèle de l’être »). Pour rendre à l’opération d’individuation sa primauté ontologique, on devra en effet supposer qu’elle procède d’une réalité qui n’est ni encore individuée, ni ne possède les caractères d’unité et identité à soi que l’on prête habituellement à l’individu. Le coup de force de Simondon consiste alors à poser l’existence d’un état primordialement « préindividuel » de l’être, dont il précise immédiatement qu’il doit être conçu comme « plus qu’unité et identité » (ILFI, 26). Pour penser l’individuation correctement, en son opérativité ontologique, il faut se détourner de toute préconception de l’individu, et faire l’hypothèse métaphysique inédite d’un état préindividuel de l’être.

  • 3 Pour l’étude détaillée de ces pensées présocratiques par Simondon, cf. son « Histoire de la notion (...)

9Levons d’emblée l’ambiguïté qui pourrait surgir, tandis que Simondon emprunte à Aristote la formule « être en tant qu’être » pour qualifier cette réalité préindividuelle. De cette formule, Simondon n’use pas sans la subvertir fondamentalement : l’être préindividuel ne doit en rien correspondre à quelque unité substantielle des étants. Simondon n’y insiste pas au hasard, on devra considérer qu’il est « plus qu’unité et identité » (ILFI, 26) : il s’agit bien de rompre avec toute préconception de l’être comme une réalité substantielle, une et identique à elle-même, sur le modèle supposé de l’individu. Au reste, Simondon assume d’emblée qu’à ce compte cette réalité soit soustraite aux lois de la logique aristotélicienne, résiste à l’application de ses principes fondamentaux : « au niveau de l’être saisi avant toute individuation, le principe du tiers exclu et le principe d’identité ne s’appliquent pas » (ILFI, 32). Le préindividuel n’est pas une réalité qui se laisse ainsi déterminer ; ce n’est pas vers la logique catégorielle classique que l’on devra se tourner pour l’appréhender. De fait, c’est à l’apeiron indéterminé des Présocratiques3 que Simondon en renvoie avant tout la compréhension dans son introduction.

10Ce faisant, il entend renouer avec leur conception de l’être ou de la nature, comme cette physis dynamique se déployant depuis cette réalité neutre à l’égard de toute détermination individuelle, physique ou vitale, qu’est l’apeiron. Renouer avec cette conception prémoderne de la nature (non réduite encore par la métaphysique du sujet au rang d’une seule réalité physique et structurale, dénuée de toute opérativité au profit du seul sujet connaissant) n’est toutefois envisageable qu’à introduire une conceptualité nouvelle et la logique des transitions de phase qui lui est étroitement associée. « Là où les anciens ne pouvaient avoir que des équivalents intuitifs et normatifs de la métastabilité de l’être » (ILFI, 26), Simondon entend en effet recourir à la conceptualité des systèmes métastables que la physique contemporaine a décrits comme n’étant ni stables, ni voués à l’entropie comme ceux étudiés par la thermodynamique, mais dotés d’un potentiel de transformation propre en fonction d’une seule condition d’état : l’existence d’une différence, de deux ordres de grandeur hétérogènes, en leur sein. Selon ce recours, nous sommes invités à comprendre doublement : (1) l’être comme un système de réalité en état de métastabilité, « comme un système tendu, sursaturé, au-dessus de l’unité » (ILFI, 25) ; (2) et l’individuation comme l’opération par laquelle ce même système, afin de résoudre la différence de potentiel subsistant en son sein, se déphase en se structurant en individu et milieu (ILFI, 315 : « L’individuation est le déphasage de l’être en individu et milieu »). L’individuation n’est plus l’opération faisant advenir un individu à l’être ou dans l’être, mais l’opération de l’être compris comme ce système ayant la capacité « de se déphaser par rapport à lui-même, de se résoudre en se déphasant » (ILFI, 25), l’opération qu’est l’être comme devenir.

11L’individuation n’est donc pas « devenir de l’être individué, mais devenir d’individuation de l’être » (ILFI, 312), tel qu’il conserve en lui une certaine métastabilité. En effet, si cette réalité préindividuelle peut être conçue comme « primitive », correspondant à un état de l’être en lequel il n’existerait pas encore de phases ou monophasé (ILFI, 310), ce que Simondon suppose immédiatement, c’est le maintien de la métastabilité de l’être à travers ses différents déphasages, soit que cet état préindividuel se conserve de résolutions en résolutions. Par-là, il ne s’agit pas de penser un devenir de l’être, qui surviendrait à l’être comme à une unité première : « le devenir n’est pas un cadre dans lequel l’être existe ; il est dimension de l’être, mode de résolution d’une incompatibilité initiale riche en potentiels » (ILFI, 25). « Donné tout entier en chacune de ses phases, mais avec une réserve de devenir » (ILFI, 307), l’être ne devient pas, il est le devenir, en l’occurrence un « devenir polyphasé ». Les phases de l’individuation ne constituent en effet ni les moments d’une évolution historique de l’être (elles peuvent bien coexister) (ILFI, 308), ni les parties de cette nature ou Φύσις qu’il s’agit de penser ; elles sont autant de ses dimensions. Ce que la logique des transitions de phases nous invite à penser en dernière instance, c’est l’être ou le devenir comme une nature pluridimensionnelle (ILFI, 308). Aussi, s’il est une unité de l’être, elle ne pourra être que « transductive » (cf. 2.2) : elle n’apparaîtra qu’à ressaisir l’individuation comme cette « opération en progrès » se reconfigurant de place en place, qu’à ressaisir, selon leur continuité topologique, l’étalement dimensionnel de ces déphasages qui sont les opérateurs de cette fondamentale « inventivité » (ILFI, 315) que défend Simondon.

12En définitive, ce n’est donc rien sinon ce devenir d’individuation que la philosophie de Simondon voudra ressaisir en qualité de philosophie première. Et on notera que cette critique radicale de toute ontologie substantialiste s’accompagne d’un usage renouvelé du terme d’ontogenèse que Simondon emploie pour désigner l’être comme devenir, en lieu et place de celui d’ontologie (ILFI, 313 – le « devenir est ontogenèse, Φύσις »). L’ontogenèse, voilà ce que ILFI se donne pour tâche de ressaisir, son entreprise se voyant qualifiée d’ontogenèse philosophique. Un tel choix ne doit pas faire ambiguïté : Simondon est loin de suggérer qu’il n’y aurait d’individuation que vitale, d’individu véritable que vivant, soit de reconduire la perspective d’une métaphysique vitaliste. Dès l’introduction d’ILFI, il écrit : « le mot d’ontogenèse prend tout sens si, au lieu de lui accorder le sens, restreint et dérivé, de genèse de l’individu (par opposition à une genèse plus vaste, par exemple celle de l’espèce), on lui fait désigner le caractère de devenir de l’être, ce par quoi l’être devient en tant qu’il est, comme être » (ILFI, 25). Quand le terme d’ontogenèse a une signification précise en biologie (il renvoie à la genèse d’un individu vivant particulier par distinction de la genèse de l’espèce, la phylogenèse), ce n’est qu’à la condition de cesser de renvoyer à la genèse de l’individu qu’il peut recouvrir ici une signification élargie, être élevé au rang d’être. S’il ne doit en rien s’agir de comprendre toute individuation comme celle d’un individu vivant, c’est qu’ici il ne s’agit plus même de concevoir que c’est d’un individu, à proprement parler, qu’il y a individuation ou ontogenèse, mais toujours du système de réalité plus large dont il est issu, soit de cette phase de l’être antérieure à son apparition avec un milieu, qu’est l’être préindividuel.

Le paradigme des systèmes métastables ou une autre philosophie de l’individuation

13Un pareil renversement du problème de l’individuation inscrit la pensée de Simondon dans la lignée des penseurs contemporains qui, de Nietzsche à Deleuze, auront conçu l’être comme devenir. Il la situe particulièrement dans le prolongement de la critique que la métaphysique bergsonienne adressait à l’ontologie substantialiste. Que Bergson ait constitué une référence de choix pour Simondon en cette orientation ne fait aucun doute : quand Simondon ne discute que rarement les thèses de ces prédécesseurs, il fait constamment référence à Bergson en sa thèse principale ; la philosophie de ce dernier aura sans conteste joué un rôle important dans l’élaboration, par Simondon, de sa propre pensée de l’individuation. Cette proximité réelle, si souvent soulignée par les commentateurs de Simondon, ne doit toutefois pas masquer l’écart que celui-ci prend tout autant à la métaphysique bergsonienne. De manière significative, ce n’est pas aux concepts de durée, de mouvement, d’élan vital, ou de création, qu’il se réfère pour penser cette réalité préindividuelle ou son déploiement en individuations plurielles et singulières. En ce dernier temps, nous approfondirons le sens du singulier recours qu’opère Simondon à la conceptualité des systèmes métastables et la logique des transitions de phases qui lui est associée, afin de découvrir quelques traits rendant sa philosophie parfaitement irréductible à la métaphysique bergsonienne.

La double relativisation de l’individu ou la perspective d’une écologie généralisée

14La première conséquence de l’adoption de cette conceptualité des systèmes métastables et de la logique des transitions de phases qui lui est associée, est que « ce que l’individuation fait apparaître n’est pas seulement l’individu mais le couple individu-milieu » (ILFI, 25). De fait, il ne devra plus s’agir d’affirmer que c’est de l’individu, à proprement parler, qu’il y individuation, mais toujours du système complet que celui-ci forme avec un milieu qui est son « complément ontologique » ; un milieu que Simondon qualifie à ce compte de milieu « associé ».

  • 4 Cf. le texte Allagmatique, in ILFI, p. 534-535 (désormais noté ALL) qui formule le programme d’une (...)

15Pour éclairer au mieux ce point, tournons-nous vers le cas exemplaire de transition de phase au lieu d’un système métastable que Simondon nous offre à observer : le phénomène de la cristallisation. Un germe cristallin, précisément, ne s’individue pas seul ou en vertu de la seule information qu’il recèlerait en son sein. Le technicien qui tente d’en obtenir la croissance artificiellement en laboratoire, le sait bien : il devra plonger ce germe dans telle ou telle solution sursaturée pour espérer en produire la réticulation. Dans la perspective des systèmes métastables, l’acte d’individuation suppose la « rencontre » des deux niveaux de réalité ou ordres de grandeur hétérogènes : ici du germe cristallin et de la solution. L’acte d’individuation de ce système est alors compris comme un phénomène de transition de phase : c’est dire que l’état actuel du système peut être ressaisi comme l’équivalent fonctionnel et structural d’une phase antérieure de ce même système, encore chargée de potentiel. Ce que le phénomène de transition de phase établit ainsi, ce n’est pas l’identité mais l’équivalence de deux états du système germe/solution. Si l’individuation est découverte d’une médiation résolvant la différence qui subsistait au sein du système complet, ce que l’on peut ressaisir selon l’équivalence de ces phases par définition relatives, c’est l’échange allagmatique4 entre structure et énergie, germe et solution, qui se joue au lieu de ce système physique concret. Observons enfin que cet échange engage le devenir du système complet que le germe forme avec cette solution sursaturée en laquelle il est plongé. L’individuation ne s’atteste pas uniquement à travers la réticulation du germe cristallin ; la solution sursaturée connait un changement d’état corrélatif. L’individuation est à ce titre cogenèse du germe et de la solution : à mesure que le germe se structure, se réticule, la solution perd en saturation, se stabilise. En outre, à mesure que la rencontre prend et que le système se déphase, la solution doit cesser d’être considérée comme un seul environnement neutre en lequel le germe se contenterait d’être plongé : elle devient son eau-mère, son milieu d’individuation, en co-genèse avec lui.

16Ce que cette perspective implique, c’est qu’il ne peut plus être question d’appréhender l’individu comme un terme isolé. Et il est vrai qu’en un certain sens – s’il s’agit déjà par-là de ne plus approcher un individu sans considérer l’opération première du devenir dont il procède – Simondon reste fidèle à Bergson. Néanmoins, ce à quoi Simondon est conduit pour sa part, c’est précisément à relativiser doublement l’individu : au regard de la phase antérieure du système plus large qu’il forme avec un milieu en co-genèse avec lui, mais encore au regard de ce dit complément ontologique qui surgit avec lui (ILFI, 25, « L’individu est ainsi relatif en deux sens »). Nous préciserons, dans le second temps de cet article, la conséquence de ce parti-pris sur la compréhension de la réalité de l’individu, notons simplement pour l’heure que l’ontogenèse simondonienne prend l’allure inédite d’une écologie généralisée. C’est en effet tout individu – y compris, sinon au premier chef, l’individu physique qu’est le cristal – qu’il s’agit ici de considérer comme doué d’un tel milieu « associé » – un milieu que Simondon qualifie ainsi pour ce qu’il n’est pas un simple environnement qui serait donné indépendamment de l’individu, avec lequel ce dernier entrerait en relation ou en rapport de manière seconde, en étant lui-même déjà constitué, mais son complément ontologique pour ressortir, comme lui et avec lui, de la résolution du système complet qu’ils forment tous deux, suivant l’établissement en son sein d’une relation nouvelle, soit l’apparition d’un ordre de grandeur médian.

  • 5 Cf. notamment « Le vivant et son milieu », in La Connaissance de la vie, 2006, p. 160-193.

17La compréhension simondonienne du concept de milieu est ici très proche de celle que Canguilhem nous offrait en sa pensée du vivant5 : ce milieu est, pour l’individu, son milieu. À ceci près – mais ce n’est précisément pas un détail – qu’il ne s’agit nullement de réserver ce concept au seul vivant que Canguilhem définissait comme un sujet analogue. Chez Simondon, tout individu, y compris physique, advient avec un milieu associé qui est son milieu, existe tant qu’il est en co-genèse avec lui. Ce concept de milieu reçoit une extension sans précédent, en-deçà de la seule considération du bios. Ce qui vaut pour la cristallisation – ce cas de transition de phases que Simondon choisit électivement parce qu’il permet d’observer, au niveau macroscopique, le progrès de la prise d’information soit la « transduction » de celle-ci de proche en proche – vaut pour toute individuation physique dont la cristallisation est paradigme. C’est en ce sens que Simondon, dans la première partie d’ILFI consacrée à l’individuation physique, réinterprète la notion de champ mobilisée par la physique quantique.

Penser le potentiel au lieu des systèmes métastables ou l’être de la relation

18Ce recours à la conceptualité des systèmes métastables autorise encore Simondon à penser à nouveaux frais la réalité du « potentiel » qui préside à l’individuation. Le point décisif est ici que le potentiel d’un système métastable est défini à partir d’une seule condition d’état : l’existence d’une seule différence ou hétérogénéité d’ordre de grandeur au sein de ce système. Et d’insister sur le fait que le potentiel d’un système n’a, à ce compte, « rien de positif » ; il ne renvoie qu’à cette incompatibilité première, elle-même liée à une situation hic et nunc. De fait, le potentiel d’un système n’est contenu ni dans le germe cristallin, ni dans la solution sursaturée comme telle ; seul le système complet contient un potentiel de transformation. C’est en effet toujours de la « rencontre » du germe cristallin et de la solution que ressort le potentiel de cristallisation d’un système – une rencontre qui, soulignons-le, pourrait toujours ne pas prendre. Il y a toujours un risque lié à cette rencontre, moteur ultime de l’individuation. Le technicien de laboratoire sait bien qu’il devra sélectionner la solution adéquate à l’amorçage du processus de cristallisation : une solution n’est porteuse d’énergie qu’avec l’introduction de tel ou tel germe ; un germe ne se développe qu’en telle ou telle solution, là où l’information première qu’il contient pourra, non pas tant se développer comme telle, mais jouer le rôle d’un signal pour l’information du système, être l’amorce d’une individuation.

  • 6 Cf. la conférence que Bergson donne en 1920 : « Le possible et le réel » (rééditée aux PUF en 2015)

19Il est vrai que, dans une large mesure, cette compréhension du potentiel prolonge la critique que Bergson adressait déjà à la conception de la virtualité imposée par la métaphysique aristotélicienne de la puissance et de l’acte : le potentiel d’un système n’est pas une virtualité ou une possibilité formelle qui serait déposée dans le germe cristallin, faisant de lui un cristal en puissance. Il n’est pas une détermination en réserve ou latente de l’individu, un programme, qui ressemblerait déjà à l’individu devant en sortir, attendant son actualisation ou son seul développement en quelque « boite à possibles ». La compréhension du potentiel des systèmes métastables, ne renie rien de la critique que formulait Bergson de la catégorie de possible comme une illusion rétroactive du vrai6. Plus avant, le schématisme des phases autorise Simondon, comme Bergson là encore, à sortir de la perspective d’un temps chronologique, pour penser le préindividuel sans tomber dans l’aporie d’une précession de l’être sur son devenir. En effet, quand il n’y a de phases que s’il existe un rapport de phases au pluriel, le schématisme de phases ne permet pas seulement de penser la coexistence de plusieurs phases de l’être ; il suppose encore qu’il n’existe stricto sensu de phase antérieure d’un système qu’au regard d’un déphasage avéré, réussi, actuel, de ce même système. La notion de phase suppose le dédoublement de l’être opéré. Le potentiel d’un système n’est donc pas antérieur à l’état actuel de ce système, il n’existe pas avant le déphasage de celui-ci (une antériorité que l’on tend précisément à confondre, selon Simondon, avec une transcendance). Ainsi le préindividuel n’est-il « la première phase, qu’à partir de l’individuation qui dédouble l’être, le déphase par rapport à lui-même. C’est l’individuation qui crée les phases » (ILFI, 310). Ce schématisme des phases permet de penser une antériorité de l’après-coup – caractéristique d’un devenir inventif de l’être, qui est ouverture même de la temporalité. Ce devenir n’est pas soumis à quelques conditions de possibilité antérieures, il les projette à rebours. Ce n’est qu’« après l’individuation », écrit Simondon, que « l’être a un passé » et que le préindividuel devient une phase du réel actuellement existant (ILFI, 310).

  • 7 Cf. G. Deleuze, Différence et Répétition,2011.

20Cependant, la conception d’un potentiel relatif à la seule condition d’état d’un système, ne consistant en rien d’autre qu’une différence d’ordres de grandeur en son sein, permet aussi bien à Simondon de se détacher du bergsonisme. D’abord, elle permet de rompre avec l’hypothèse spiritualiste ou vitaliste de la durée ou de l’élan vital. Pure différence, le potentiel d’un système est aussi neutre face aux déterminations individuelles que l’apeiron indéterminé des anciens : il n’est ni physique, ni vital. Si Simondon conçoit l’existence au niveau microphysique d’une réalité « physique que l’on peut nommer le naturel, et qui est prévital aussi bien que préphysique » (ILFI, 313), on peut toutefois supposer que le préindividuel, tel qu’il ressort d’une différence toujours située hic et nunc, est loin d’être une réalité absolue mais se reconfigure de place en place, en fonction de situations relatives. Par ailleurs, le potentiel se présente au lieu des systèmes métastables comme une réalité immédiatement topochronologique. Il n’est pas extérieur au système considéré mais correspond à l’apparition en ce dernier d’une axiomatique d’emblée temporelle et spatiale. Il est réel en tant qu’état de disparation d’un système donné hic et nunc. Nul besoin d’en renvoyer l’existence à l’intuition d’une opération pure dont les structures effectives, objets de notre connaissance scientifique, ne seraient jamais que le fondamental achèvement, l’épuisement ou la retombée. Si l’individuation est imprévisible parce qu’elle procède d’une « rencontre » fondamentale, le potentiel, lui, s’observe au lieu de ces systèmes physiques ; il est scientifiquement mesurable (ILFI, 69). C’est au reste l’argument que convoque Simondon pour justifier que l’hypothèse de l’être préindividuel n’a rien d’un retour à un créationnisme gratuit : « : … la physique ne montre pas l’existence d’une réalité préindividuelle, mais elle montre qu’il existe des genèses de réalités individualisées à partir de conditions d’état » (ILFI, 317). Si l’être préindividuel est une hypothèse, assumée comme telle, il n’a rien d’une fiction : la cristallisation en constitue une épreuve factuelle. Enfin, cette compréhension du potentiel autorise – comme Deleuze n’aura pas manqué de le relever7 – à inscrire une condition problématique dans l’être. Quand le « présent de l’être est sa problématique en voie de résolution » (ILFI, 312), le devenir est singulièrement conçu comme une « invention résolutrice » (ILFI, 315). Or c’est à l’aune de cette condition problématique de l’être (avant nous, en nous, et par-delà nous), qu’il nous faut comprendre la reconnaissance, par Simondon, de la valeur d’être de la relation. Il ne s’agit pas de dire ici que tout est relation, que tout est en relation à tout, ou que rien n’existe jamais que sur fond de continuité ; pas davantage que tout processus est établissement d’une relation dans l’être et partant individuant (il peut bien y avoir des processus de dégradation). Il s’agit de considérer, comme ayant rang d’être, la véritable relation, celle qui est irréductible à un seul rapport entre termes constitués (ILFI, 32), pour correspondre à l’apparition d’une médiation nouvelle dans un système problématique ou en état de disparation.

Quatre conséquences pour l’approche de l’individualité

21L’allure de cette philosophie de l’individuation précisée, examinons-en les conséquences pour le traitement de ces quatre problèmes que le philosophe rencontre traditionnellement à l’approche de l’individu-individuel-individualité : (1) Sur quel critère se fonder pour rendre compte de l’existence de quelque chose comme UN individu ? ; (2) Quel mode de connaissance développer pour saisir adéquatement la réalité de l’individu ? ; (3) Faut-il, et le cas échéant comment, penser divers modes et degrés d’individualité ? ; (4) Le fait social de nos existences n’appelle-t-il pas le dépassement de l’individualité ? De chacun de ces problèmes, nous montrerons ici que la philosophie de Simondon, en son écart décisif à la métaphysique bergsonienne, autorise, non la dissolution, mais la profonde reformulation. Tant et si bien que, toute philosophie de l’individuation qu’elle soit, elle ne s’offre pas moins comme une pensée consistante et pertinente de l’individu-el-alité.

Des critères ontologiques de l’individualité

22La compréhension simondonienne de l’opération d’individuation n’est pas sans conséquence sur la manière dont on devra comprendre à nouveaux frais la réalité de l’individu, ce qui fait sa consistance ontologique ou teneur d’être. Rendre à l’opération d’individuation sa primauté ontogénétique, c’est encore lui rendre sa valeur de principe explicatif de l’individu qui en procède : il s’agit également de « connaître l’individu à travers l’individuation » (ILFI, 24). Reste toutefois à comprendre comment cette philosophie, adoptant la perspective d’un primat ontologique de l’individuation, n’aboutit pas à une pure et simple déréalisation de l’individu-el-alité, sur le plan ontologique.

23S’il est bien une conception de l’individu que Simondon révoque d’emblée, c’est celle partagée par les voies substantialiste et hylémorphique présentées plus haut : il ne peut s’agir de faire de l’individu un terme substantiel, susceptible de recouvrir sa réalité pleine et entière en lui-même. Nous y avons insisté, l’individu ne peut plus être considéré comme une réalité isolée : il surgit toujours avec un milieu associé qui est son complément ontologique. Simondon n’est pourtant pas sans percevoir la difficulté que peut paraître soulever sa proposition. Comment placer l’individu dans une essentielle relation à un milieu qui n’est pas lui, sans risquer de le déréaliser, du moins d’en relativiser profondément l’existence à son égard ? Dans le chapitre III de la première partie d’ILFI, il rappelle l’alternative à laquelle nous sommes traditionnellement confrontés, s’agissant de déterminer ce qui fait d’un individu un individu. Tributaires de l’opposition aristotélicienne entre la substance (comme relation à soi) et la relation (comme relation ou rapport à autre que soi), nous n’envisageons jamais que l’alternative suivante : soit l’individu est défini par un critère intrinsèque, une relation d’identité à soi, et il est conçu comme un terme absolu, doué d’une intériorité substantielle ; soit il est ressaisi selon un critère extrinsèque, une relation ou un rapport à ce qui n’est pas lui, et il se trouve profondément relativisé, sinon entièrement déréalisé pour ne plus apparaître que comme un terme illusoire. De cette alternative, Simondon ne veut se satisfaire : substantialisation et déréalisation de l’individu sont les deux écueils qu’il souhaite éviter en pensant que si l’individu n’est « pas tout l’être » (ILFI, 318), il constitue à tout le moins une « phase de l’être » (ILFI, 310). Et de venir corriger la manière dont a été (mal) posé ce problème des critères de l’individualité. L’erreur que partagent les deux branches de cette alternative, c’est de n’avoir jamais pensé l’individu autrement que comme un « terme de relation » (ILFI, 62 – nous soulignons) ; par suite, de n’être jamais parti que d’un partage supposé de l’intrinsèque et de l’extrinsèque à l’individu comme terme, pour déterminer les critères d’individualité. « Vouloir caractériser l’individu en lui-même ou par rapport à d’autres réalités, c’est » en effet « le faire terme de relation, d’une relation avec lui-même ou d’une relation avec une autre réalité » (ILFI, 62). Or, l’individu n’est ni un terme ni « un être, mais un acte » (ILFI, 190) ; en l’occurrence, il doit être conçu comme l’acte même de la relation qu’il entretient à son milieu, telle qu’elle correspond à la résolution de la disparation du système problématique plus large dont il ressort avec ce milieu qui est le sien. « (L)’individu n’est pas à proprement parler en relation ni avec lui-même ni avec d’autres réalités ; il est l’être de la relation, et non pas être en relation » (ILFI, 62).

24Pour bien comprendre en quoi l’activité relationnelle que l’individu entretient à son milieu peut définir sa manière d’être, en garantir la teneur d’être – soit en quoi la « relation pour l’individu a valeur d’être » (ILFI, 62) – il faut se replacer dans la perspective de l’individuation des systèmes métastables. À ce point de vue, en effet, l’individu, qui n’a plus rien de l’« intériorité d’un terme constitué », n’en reste pas moins « réalité d’une relation constituante » (ILFI, 62) au regard du système complet dont il ressort ; ceci pour ce que son activité relationnelle en résout la primitive disparation. In fine, c’est parce qu’il est doublement relatif (« relatif en deux sens » – ILFI, 25) que l’individu peut se tenir dans une fondamentale relation à un milieu sans se voir déréaliser. De fait, dire que l’individu est relatif à un milieu, ce n’est pas ici rapporter son existence à un autre terme que lui – par exemple, à l’opération d’un grand tout dont il ne serait jamais que l’essentielle retombée. Ce n’est pas davantage en ramener la réalité à quelque extériorité absolue – par exemple, à un cosmos infini sur lequel on serait venu le découper ou l’abstraire pour des raisons pragmatiques, telle que l’action vitale. En qualité de phase de l’être, l’individu est « pris sur l’être, non constituant premier et élémentaire de l’être » (ILFI, 310), mais ce n’est pas dire qu’il soit un morceau prélevé sur celui-ci. Si l’individu est relatif à ce milieu comme à son milieu associé ou complément ontologique, c’est qu’il est l’activité relationnelle qui résout le système problématique plus large dont il procède avec ce milieu, qu’il est l’acte même de résolution de ce système. Ce milieu ou « système énergétique en lequel se constitue l’individu n’est pas plus intrinsèque par rapport à cet individu qu’il ne lui est extrinsèque : il lui est associé, il est son milieu associé » (ILFI, 62) ; il est son complément ontologique au regard de cette phase antérieure dont ils procèdent, non ce sur quoi il serait découpé ou ce à quoi sa réalité devrait être renvoyée, rapportée. Ce milieu surgit dans une extériorité toute relative à l’individu : interne au système complet qu’il s’agit de considérer, il n’apparaît en dernière instance qu’avec cette activité relationnelle que l’individu exerce à l’échelle du système problématique plus large dont ils sont issus. De fait, il s’agira de penser ici que le cristal, paradigme de tout être physique, est l’échange allagmatique entre opération et structure, entre l’énergie de la solution et la structure cristalline, qui se joue sur sa limite : à mesure qu’il se réticule sur sa surface, c’est la problématique du système plus large dont il procède, avec cette solution qui devient son eau-mère, qui se résout. La compréhension de l’individu comme être de la relation qu’il entretient à son milieu, telle qu’elle résout la disparation du système plus large dont il ressort avec son milieu, vaut pour tout individu – y compris, et au premier chef l’individu physique.

25In fine, c’est une « eccéité fonctionnelle » (ILFI, 66 ; voir aussi ILFI, 318) qu’il faut reconnaître à l’individu. Par-là, encore une fois, il ne s’agit pas de dire que l’individu n’existe qu’en fonction d’une autre entité ou relativement à l’activité pragmatique d’un vivant qui le découpe sur un ensemble ontologique plus vaste pour la nécessité de son action ; il s’agit plutôt d’affirmer que l’individu est fonction de résolution du système problématique plus large dont il est issu, qu’il tient sa teneur d’être, comme relation, de cette résolution qu’il opère et le constitue. L’individu est l’être de la relation selon laquelle ce système s’individue. C’est à ce titre que son activité relationnelle définit sa consistance ontogénétique, sa manière d’être réelle quoique non substantielle. Quel sera alors le critère, du moins la mesure, de l’individualité ? Si « ce qui est vraiment et essentiellement l’individu est la relation active, l’échange entre l’intrinsèque et l’extrinsèque » (ILFI, 62), se jouant à l’échelle du système d’individuation auquel il appartient, il ne peut plus s’agir de définir un critère d’individualité, selon l’extrinsèque ou l’intrinsèque à l’individu. On comprendra ici l’importance qu’aura pour Simondon de poursuivre la critique de l’hylémorphisme, par-delà celle d’un Bergson se contentant d’en dénoncer le finalisme caché, jusqu’à l’avènement d’un nouveau schème d’information déplaçant l’opposition de l’intériorité et de l’extériorité à l’individu. Quand c’est la relation qui « pour l’individu a valeur d’être » (ILFI, 62), on jugera de la teneur d’être de ce dernier à l’aune de la résonance « interne » du système dont il résout la primitive disparation – une résonance interne au système, non à l’individu. C’est là la seule mesure de sa manière d’être relationnelle et non substantielle, la garantie de son existence proprement relationnelle, comme relation génétique à son milieu.

De la connaissance adéquate de l’individualité

26Rien ne serait plus contraire à la démarche ontogénétique que Simondon entend établir, s’agissant de connaître les individus qui se présentent dans les divers champs de notre expérience, que d’entreprendre de les classer « par genres et par espèces », de les subsumer sous pareilles catégories logiques. C’est là un habitus de la pensée substantialiste que Simondon ne cesse de fustiger dans son œuvre : on ne peut ressaisir correctement la réalité de l’individu en l’approchant comme un terme isolé, pour prétendre le faire participer à quelque identité inscrite au rang de ces seules catégories logiques. Connaître l’individu suppose plutôt de le ramener à l’individuation du système plus large qu’il constitue avec son milieu, soit de prêter attention aux relations qu’il tisse dans l’être ; elles sont les conditions de sa participation réelle et concrète (non pas seulement logique) à l’être comme devenir d’individuation. Parce qu’il est inenvisageable d’isoler l’individu – et bien qu’il s’agisse de critiquer l’emploi de ces catégories logiques de genre et d’espèce sous lesquelles on subsume l’individu, de se libérer de cette pensée classificatoire qui interdit d’en ressaisir la singularité – ce n’est pas vers la recherche d’une connaissance clinique de l’individu que s’oriente Simondon. Si l’être est devenir d’individuations toujours plurielles et singulières, c’est toujours à la singularité d’une individuation de l’être, plus large que l’individu, qu’il nous faudra en effet ramener la singularité de ce dernier.

27Remarquons toutefois – ce sera notre premier point – que quand Simondon renvoie l’individu à la singularité d’une individuation, ce n’est pas pour discréditer d’emblée toute possible connaissance scientifique de l’individuel, en reconduisant l’opposition bergsonienne entre intuition et intelligence, d’une connaissance métaphysique et d’une connaissance scientifique. Prenant au sérieux la reconnaissance ce que l’on appelle habituellement les espèces cristallines, Simondon nous invite bien plutôt à substituer la notion de type à celle d’espèce. Du type, on devra avoir une compréhension constructive (il est le résultat d’une élaboration intellectuelle) et résolument empirique (on ne le construira qu’à partir de l’observation effective de divers processus de cristallisation). Et la première chose à noter ici est que si la formalisation d’un type est possible, c’est que l’individuation, chez Simondon, pour rester imprévisible (ne jamais procéder in fine que de la « rencontre » de deux ordres de réalités hétérogènes dans l’être), n’est pas sans « conditions ». Loin de devoir être renvoyée à l’existence d’un pur mouvement métaphysique ou de quelque dynamique pré-spatiale, et parce qu’elle ne procède jamais que d’une différence relative d’ordres de grandeur, l’individuation est toujours située, liée à des conditions hic et nunc. Ces conditions n’en sont certes pas les causes, mais elles sont néanmoins toujours impliquées par elle, assignables après coup. De ce fait, rien n’interdit le repérage de constantes relatives dans les résultats du processus d’individuation : à conditions structurelles et énergétiques comparables, on ne sera pas surpris d’obtenir des résultats semblables (c’est ce qui forge l’espoir du technicien voulant provoquer sinon maîtriser en laboratoire le déclenchement de tel ou tel processus de cristallisation). S’il est toutefois un point crucial sur lequel Simondon entend insister, c’est sur le fait qu’il faut cesser d’opposer le type et la singularité : la formalisation scientifique qu’est le type ne sort jamais à ses yeux que de la singularité des individuations qui se sont opérées dans l’être, hic et nunc. Le type n’est pas chose dont les singularités s’écartent, mais la formation de ce que nous pourrions appeler un plateau à partir de ces conditions singulières. S’il y a des types d’individus, c’est uniquement dans la mesure où les conditions de l’individuation, pour être toujours singulières, varient de manière discontinue. Ainsi ne devra-t-on pas penser, comme dans la logique inductive, tel ou « tel être particulier comme appartenant à un type » (ILFI, 81 – nous soulignons), ni la singularité comme ce qui lui échappe. « La particularité originale d’un être n’est pas différente en nature de sa réalité typologique. L’être particulier ne possède pas plus ses caractères les plus singuliers que ses caractères typologiques. Les uns comme les autres sont individuels parce qu’ils résultent de la rencontre des conditions énergétiques et de singularité, ces dernières étant historiques et locales » (ILFI, 81) ; « le type […] appartient à l’être particulier au même titre que les détails qui le singularisent le plus, car l’existence du type dans cet être particulier résulte des mêmes conditions que celles qui sont à l’origine des détails qui singularisent l’être » (ILFI, 81).

28Par ailleurs – ce sera notre second point – quand Simondon en appelle, comme Bergson, au développement d’une méthode qui est intuitive pour connaître l’opération d’individuation elle-même ou l’ontogenèse, c’est une compréhension bien différente de l’intuition qu’il développe sous la qualification inédite de « transduction analogique ».

29La notion de transduction, Simondon l’a déjà introduite pour rendre compte du progrès de l’opération d’individuation ou de l’information dans l’être, que l’ontogenèse philosophique se donne pour tâche de ressaisir. Elle désigne une opération susceptible de se reconfigurer au cours même de sa progression en fonction d’un terrain situé ; elle est « une opération, physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place » (ILFI, 32). La réticulation progressive du cristal sur sa surface, ou limite extérieure, en éclaire la modalité la plus simple, telle qu’elle s’opère en continu et de manière purement itérative : lors d’une cristallisation, « chaque couche moléculaire déjà constituée sert de base structurante à la couche en train de se former » (ILFI, 33). L’enjeu est toutefois ici de faire de cette notion, servant primitivement à décrire le progrès de l’individuation dans l’être, la clef de la méthode à adopter pour ressaisir ce dernier. La transduction « exprime l’individuation et permet de la penser : c’est une notion à la fois métaphysique et logique ; elle s’applique à l’individuation et est l’ontogenèse même » (ILFI, 33). En d’autres termes, il s’agit moins de reconnaître l’existence de processus transductifs dans la pensée, comme ailleurs, en deçà des partages traditionnels de la réalité en domaines d’être, que de découvrir une méthode philosophique nous autorisant à saisir le devenir même de l’opération d’individuation, soit de la transduction d’information dans l’être, selon la reconfiguration de ses régimes.

30L’enjeu est d’opérer une transduction au carré, de réaliser dans l’ordre de la pensée la transduction même de ce paradigme le plus simple de transduction qu’est la cristallisation (tel qu’il correspond à un fait avéré), en prêtant la plus grande attention à la nécessité en laquelle nous nous trouverons de le reconfigurer suivant la traversée de tel ou tel champ d’expérience. On comprendra l’intérêt du recours à cette notion de transduction, à souligner que « logiquement, elle peut être employée comme fondement d’une espèce de paradigmatisme analogique » (ILFI, 33). C’est le caractère « autocomplexifiable » de l’opération transductive qui est ici essentiel. Quand Simondon est parti du paradigme physique de la cristallisation pour penser l’individuation, la transduction analogique doit permettre le développement d’un paradigmatisme analogique ne se résorbant nullement dans quelque exemplarisme métaphysique. Le schématisme issu de la physique n’a en rien vocation à servir de « modèle » ontologique à la compréhension de tout devenir. L’adoption d’une telle démarche transductive doit servir le développement d’une pensée qui, loin de se contenter d’appliquer à tout devenir ce paradigme premier de la transduction, ne le transpose pas sans en envisager la nécessaire reconfiguration, de proche en proche, à mesure qu’on traverse tel ou tel champ d’expérience. Il n’y aura de paradigmatisme, chez Simondon, qu’à cette condition, que ce paradigme initial puisse être recomposé. C’est à ce compte, seulement, que l’on pourra espérer ressaisir le devenir même de l’opération d’individuation, en ses différentes phases.

31Prêtons attention au fait que Simondon ne qualifie pas seulement sa méthode philosophique d’intuition, mais aussi bien de « démarche de l’esprit qui découvre » (ILFI, 34). Sous cet aspect, la transduction est dite irréductible à l’induction ou à la déduction ; elle consiste en un transfert problématique. À rebours de Bergson, Simondon légitime l’emploi d’une méthode analogique ; elle est valable pourvu qu’elle soit justement comprise comme une équivalence de rapports et non comme un rapport d’identité – plus précisément, de rapports opératoires et non structuraux. Ce qu’il s’agit toutefois de penser, c’est l’épreuve qui peut être faite de ce transfert de place en place. Si la transduction est une méthode de transfert, inséparable à ce compte du schématisme des phases reposant sur l’existence d’une équivalence de phases, il faut assumer la possibilité que la traversée d’un nouveau champ d’expérience appelle la réinvention ou recomposition du schème ou paradigme initial. Quand Simondon salue la démarche problématique d’inventio d’un Descartes, pour ce qu’elle procède par transfert problématique progressif de la certitude première du cogito, il n’envisage certes pas ici le transfert d’une telle identité comme dans les chaînes de raison de ce dernier. S’il s’agit de « suivre l’être dans sa genèse » (ILFI, 34), l’épreuve décisive et paradoxale de la pensée analogique est l’invention. La garantie de l’analogie poursuivie est dans l’impossibilité surmontée de transférer le paradigme. Le sujet sera appelé à produire une axiomatique nouvelle en lui, quand il sera empêché de rendre compte du champ empirique ou scientifique nouveau qu’il traverse. De cela, la thèse de Simondon est la manifestation en acte. Elle est construite sur ce principe, ce qui fait de la pensée de Simondon, non pas seulement une philosophie attentive aux sciences de son temps, mais une philosophie qui se construit « à travers » elles.

32En quoi cette méthode analogique, en appelant à l’invention du sujet, diffère-t-elle fondamentalement de l’intuition bergsonienne ? Tout comme Bergson, Simondon entend la nécessité d’une autre relation entre le sujet et l’être, pour saisir l’individuation, que le rapport d’objectivation classiquement revendiqué par la connaissance ; « nous ne pouvons, au sens habituel du terme, connaître l’individuation » (ILFI, 36) ; il s’agit notamment de rompre avec la connaissance des seules structures à laquelle aboutit l’objectivisme phénoméniste kantien (sur fond d’une conception de la nature dont la métaphysique moderne du sujet a exclu toute opérativité pour la rejeter dans les facultés d’un sujet de connaissance qui s’en excepte fondamentalement et se présente comme toujours déjà constitué en droit). Tout comme Bergson encore, Simondon entend que le sujet ne pourra ressaisir la dimension inventive de l’être qu’en assumant sa fondamentale implication en ce devenir dont il procède, soit sa participation à ce devenir qu’il entend décrire ; pour penser l’individuation, nous aurons encore à tisser des relations dans l’être : à « individuer, nous individuer, individuer en nous » ; « c’est par l’individuation de la connaissance et non par la connaissance seule que l’individuation des êtres non sujets est saisie. Les êtres peuvent être connus par la connaissance du sujet, mais l’individuation des êtres ne peut être saisie que par l’individuation de la connaissance du sujet » (ILFI, 36) ; «(s) eule l’individuation de la pensée peut, en s’accomplissant, accompagner l’individuation des êtres autres que la pensée » (ILFI, 33). Tout comme Bergson enfin, Simondon conçoit que c’est dans une épreuve problématique que le sujet ressaisit l’être, suivant une intuition qui, loin d’être une saisie immédiate de l’être, constitue une méthode réflexive.

33Toutefois, il subsiste une divergence importante à Bergson, dans la manière dont Simondon peut concevoir pour sa part la saisie de l’individuation selon quelque « parallélisme » entre le sujet et l’être, l’établissement d’un « certain mode de communication ». Quand Simondon revendique une intuition, force est de constater que cette intuition n’appelle pas la pensée d’un effort intellectuel, mais se veut analogique. De fait, il ne s’agit pas de penser la participation du sujet à un mouvement pur, mais de prétendre découvrir l’opération sous la structure. Simondon y insiste dans ALL, il « n’est pas possible de définir une opération à part d’une structure » (ALL, 561) ; ce que sa théorie allagmatique se donne pour tâche de ressaisir, c’est la convertibilité structure/opération qui définit un « acte » – opération et structure sont les deux versants inséparables d’un acte d’individuation. Et Simondon de saluer l’effort fourni par la cybernétique pour construire une science anti-kantienne, avoir étudié la rencontre des structures et opérations (soit les mécanismes téléologiques dans l’être) en considérant le fonctionnement des êtres techniques (Bergson, lui, se voit reprocher dans la conclusion de MEOT d’avoir manqué de comprendre ces objets techniques autrement que comme des solides – il n’aura pas vu qu’ils sont source d’un schématisme valable). Précisément, ce que la transduction analogique autorise à penser, c’est le parallélisme de deux actes d’individuation ou plutôt même de deux systèmes de relations, ne comportant pas moins chacun opération et structure : le système de la connaissance formelle, tel qu’il se structure, et celui dont l’individu fait l’expérience de place en place selon l’exigence de la transduction. La connaissance peut être comprise comme la relation de deux relations, en lieu et place du rapport traditionnel d’objectivation. Cet à rebours de quoi l’invention est appelée comme réforme du système formel interne, c’est l’incompatibilité apparue entre ce dernier système, système de relations internes, et le système plus large de l’expérience significative auquel l’individu participe.

34Ce dernier point est d’importance, car il rend compte : (1) de ce que la transduction analogique ne désigne pas une intuition qui serait incapable de pénétrer la matière, ainsi que Simondon le reprochait à l’intuition bergsonienne dans sa conclusion de MEOT ; (2) elle ne vient pas s’opposer à une connaissance scientifique qui serait dévaluée, n’aurait de valeur que pragmatique, pour ne connaître de l’opération qu’est l’être que sa retombée en structures. L’erreur fondamentale de Bergson, aux yeux de Simondon, est d’avoir opté pour un monisme de l’opération qui ne peut que reconduire un dualisme axiologique, l’amener à dualiser l’action (MEOT, conclusion) et instaurer une hiérarchie entre intelligence et intuition (ALL, 535). La transduction analogique, renonçant à toute expérience métaphysique ultime au profit d’un constructivisme de la relation, a pour avantage de s’appliquer à l’individuation physique et de ne pas fondamentalement s’opposer à une connaissance scientifique dont Simondon nous dit explicitement, dans l’introduction d’ILFI, qu’elle est déjà transduction, dans l’invention, soit en son progrès.

  • 8 Désormais noté IMIN.

35In fine – et ce sera notre dernier point – Simondon n’entend nullement défendre la perspective d’une connaissance sans concept, prenant appui sur des images (tel Bergson dans L’Évolution créatrice, s’agissant de penser l’élan vital), mais ne pas moins ressaisir selon cette réflexivité philosophique la juste individuation ou genèse de la connaissance formelle, telle qu’elle est transduction depuis l’expérience. Le cours Imagination et invention8 éclaire tout particulièrement la fabrique des premières classes d’images ou concepts. Aux catégories logiques, il ne s’agit pas de substituer quelques catégories transcendantales données de toute éternité avec le sujet connaissant. Simondon prend position dans le débat sur l’origine des concepts, entre empirisme et idéalisme, en optant pour un empirisme radical : « le savoir progresse à partir de l’expérience en se totalisant ». Pourtant, Simondon n’entend rien moins que penser la constitution de ces classes d’images ou concepts selon un processus inductif ne conservant des différentes images perceptives que les traits communs, et excluant les différences comme n’étant pas significatives (IMIN, 122-123). C’est la compréhension du mode d’association des images perceptives qu’il s’agit pour lui de réviser. Quand il rappelle en ces mêmes pages la théorie des réducteurs que Taine développait dans De l’intelligence, II – soit la manière dont ce dernier concevait que les images perçues, perdant progressivement de leur intensité, s’émoussent jusqu’à fusionner en une image qui soit le résultat de l’annulation de leurs différences – ce n’est pas pour reconduire strictement cet associationnisme que Bergson dénonçait. S’il prend appui sur Taine à rebours de Bergson, c’est qu’il reconnaît l’existence topologique d’images mentales ; mais Simondon entend bien aménager et in fine renverser la conception que Taine se faisait du processus conduisant à la formation d’une image générique. Il s’agit de comprendre à nouveaux frais le processus d’abstraction qui autorise la formation d’une classe perceptive. Simondon ne reprend l’exemple de l’arbre d’images de Taine que pour expliquer son parti propre. Précisément, il ne s’agit plus de considérer que l’on part d’un nombre élevé de présentations, « d’exemplaires », pour penser la constitution d’une image de classe réduite aux caractères « communs » de ces derniers. On doit plutôt assumer de partir de la primauté d’une empreinte singulière jouant le rôle d’archétype, souche première sur laquelle viennent se greffer d’autres images. C’est l’archétype, singulier, qui est ici la source de normes comparatives. Si le premier araucaria rencontré est petit et possède des aiguilles vertes, un second apparaîtra grand et jaune. L’archétype est ce à partir de quoi les images suivantes font sens, en raison même de leur asymétrie. La manière dont les autres images vont se greffer sur la première image ne doit pas amener à penser un processus de généralisation par réduction des différences ici. « (L) a classe est déjà donnée avec l’empreinte » (IMIN, 123) ; l’introduction d’une autre image ne modifie pas la compréhension de l’empreinte. La vue d’un cygne noir ne change pas le fait que le cygne est une espèce d’oiseau blanc.

36Le rapport classique d’inversion proportionnelle de l’extension et la compréhension doit ici être abandonné. Une telle conception de la constitution des classes perceptives n’efface pas l’historicité de leur constitution : ce qui compte, c’est l’incompatibilité de ces images qui correspondent à autant d’embranchements asymétriques à partir de la souche primitive et s’organisent selon une distribution réticulaire. In fine, l’erreur est de penser la constitution des classes d’images sur le modèle classique du concept défini par l’inversion proportionnelle de son extension et de sa compréhension. C’est la compréhension et l’extension qui doivent bien plutôt être comprises comme les caractères dérivés et appauvris de la « distribution selon une mesure », constituant la seule vraie valeur des « concepts a praesenti » dans la connaissance.

De la reconnaissance de divers modes ou degrés d’individualité

37La conception de l’ontogenèse n’impose pas seulement, à rebours de l’ontologie substantialiste, le développement d’une pensée de l’être comme devenir ; elle suppose d’un même tenant une compréhension renouvelée de la nature. Cette dernière apparaît susceptible de connaître plusieurs « phases » d’individuation, qui ne sont pas ses « parties » mais autant de ses « dimensions » susceptibles de coexister. En quoi cette conception d’une nature pluridimensionnelle ou polyphasée permet-elle à Simondon de penser l’existence de différences réelles, quoique non substantielles, entre les êtres qui se présentent à notre expérience, et notamment la différence du vivant ?

38À vrai dire, s’agissant de penser ce vivant, Simondon développe un argument des plus surprenants : la réduction qu’il vient avant tout dénoncer en effet, c’est celle que l’on a opéré, faute d’avoir pu adopter le point de vue de l’information, de la matière inerte elle-même, au rang d’une réalité structurale privée de toute capacité d’organisation propre ; la matière inerte ou réalité physique s’en trouve, aux yeux de Simondon, injustement dévaluée – littéralement, privée de valeur et de sens. De quoi s’agit-il ?

39D’abord, de reconnaître que « le monde physique est déjà hautement organisé » (ILFI, 159). Simondon le soulignait, un cristal ne se développe pas dans n’importe quelle direction. Si toute réalité physique ne manifeste certes pas une telle réticulation complexe, ce que la structure cristalline nous donne à voir à l’échelle macroscopique, c’est un processus de polarisation présent en toute individuation. La découverte d’une polarisation de l’individu à son milieu constitue en effet la condition de revers de toute prise d’information justement comprise, sur un mode relationnel, comme l’établissement d’une médiation entre deux ordres de grandeurs primitivement hétérogènes. Elle est la condition sans laquelle la « rencontre » du germe cristallin et de la solution serait tout bonnement infructueuse.

40Il convient dès lors de renvoyer les deux interprétations concurrentes du vivant que sont le vitalisme et le mécanisme à la même erreur qu’elles commettent pour être toutes deux restées tributaires de ce « postulat initial, selon lequel la nature inerte ne peut receler une organisation élevée » (ILFI, 159) : à cette dévaluation de la matière inerte, correspond en effet la certitude erronée selon laquelle l’individu vivant devrait disposer d’une organisation plus complexe sinon supérieure à celle d’un individu physique. Telle est « la primitive erreur provenant d’une dévaluation primitive de la matière inerte » (ILFI, 159) qu’il devra s’agir de défaire. Partant de cette perspective erronée, on ne peut en effet qu’achopper sur l’alternative du vitalisme et du mécanisme, s’y enfermer : soit on cherche à justifier l’existence d’une organisation supérieure du vivant en introduisant un principe transcendant, quelque « substance distincte à la matière » (ILFI, 162), âme ou tout autre principe de vie, et l’on rejoue une interprétation vitaliste ou spiritualiste indue ; soit on tente de ramener cette complexité au seul fait d’une composition d’éléments simples et, reconduisant le vivant au rang de simple assemblage de substances physiques, d’une composition partes extra partes d’éléments physicochimiques, on suit la pente d’un physicalisme aussi réducteur qu’intenable à son égard.

41Encore une fois, c’est à reformuler les coordonnées mêmes en lesquelles on a pu formuler ce problème de la différence du vivant que Simondon nous invite. Tant que l’on cherche à rendre compte d’une organisation plus complexe ou supérieure de l’individu, le problème est en effet mal posé. Et, encore une fois, il s’agit de préférer se placer au niveau de l’individuation du système complet dont ressort l’individu. Le coup de force de Simondon consiste alors à penser que ce qui devient plus complexe avec la vie, ce n’est pas l’individu, mais le cours de l’opération d’individuation elle-même. La vie n’est pas organisation plus complexe de l’individu, mais complexification du « régime » de transduction de l’information qui s’instaure au sein du système d’individuation. Pour penser justement la différence du vivant, réelle mais non substantielle, il nous faut cesser d’en appeler à quelque autre domaine d’être, cesser de reconduire la perspective d’une ontologie régionale, et plutôt penser l’avènement d’un nouveau régime d’individuation.

42Concrètement, il s’agit de penser l’apparition d’une nouvelle échelle d’individuation au lieu de ce système dont le vivant participe, c’est-à-dire que le vivant lui-même puisse être le siège d’un nouvel étagement de l’individuation. Pour ce faire, Simondon fait ici l’hypothèse que l’opération d’individuation, au lieu du vivant, est susceptible de connaître un rythme plus lent ou, plus exactement, un processus de néoténisation qui la transforme et complexifie. À rebours de tout nouveau risque de réduction, Simondon envisage que la nouvelle phase qu’est l’individuation vitale, ne vient pas « après l’individuation physico-chimique », pour en constituer un développement ultérieur, mais « pendant cette individuation, avant son achèvement, en la suspendant au moment où elle n’a pas atteint son équilibre stable » (ILFI, 152) ; elle ressort du maintien de « la phase la plus précoce de l’individuation physique » (ILFI, 152). Ainsi, le vital devra-t-il être compris comme « du physique en suspens, ralenti en son processus et infiniment dilaté », et l’individu vivant comme « un cristal à l’état naissant s’amplifiant sans se stabiliser » (ILFI, 152). In fine, l’hypothèse de la néoténie doit nous autoriser à penser que l’individu vivant conserve en lui « quelque chose de la tension préindividuelle, de la communication active, sous forme de résonance interne, entre les ordres de grandeur » (ILFI, 152), que l’individuation connaît en lui une nouvelle phase.

43Un retour au paradigme de l’individuation physique qu’est le cristal nous autorisera à mieux comprendre ce qui se joue ici, et ce qui distingue en dernière instance le vivant le plus simple de l’individu physique le plus complexe. Simondon insiste d’emblée sur le fait que « (l)’opération ontogénétique d’individuation du cristal s’accomplit à sa surface » (ILFI, 90) ; elle est « pelliculaire ». Il s’agit pour lui de remarquer que l’intérieur d’un cristal, s’il peut être considéré comme le dépôt d’une individuation passée, ne joue aucun rôle dans la poursuite de l’individuation de ce dernier ; il n’est pas porteur d’information, ni plus en relation avec l’extériorité relative qu’est l’eau-mère. Creusez un cristal de l’intérieur, il ne cessera pas de se développer sur sa surface externe : « (l) es couches intérieures représentent une activité passée, mais ce sont les couches superficielles qui sont les dépositaires de ce pouvoir de croître » (ILFI, 90) ; elles seules sont en situation d’échange allagmatique avec l’eau-mère. C’est à ce compte que l’on affirmera que l’individuation physique du cristal ne se joue jamais que sur sa seule surface ou limite extérieure – limite qui, à mesure que l’individuation progresse, se déplace de façon continue. Aussi devra-t-on considérer que l’individu physique qu’est le cristal n’existe véritablement que sur cette limite, dans l’instant d’une individuation toujours déjà passée. Or, l’individuation du vivant – fût-elle celle d’un simple organisme monocellulaire – se joue bien différemment : « l’activité du vivant » (entendons l’activité relationnelle qu’il entretient à son milieu) « n’est pas comme celle de l’individu physique concentrée en sa limite ; il existe un régime plus complet de résonance interne » (ILFI, 27). De fait, le vivant n’intériorise pas seulement l’information recrutée en l’assimilant : il la condense et la redistribue en sa relation poursuivie à son milieu. La moindre membrane opère une activité de sélection asymétrique (il n’y a pas ici intégration sans différenciation et réciproquement). Ce qu’il s’agit ici de reconnaître, c’est l’existence d’une nouvelle échelle d’individuation ou nouvelle transduction d’information, s’opérant « dans » le vivant, ou, à tout le moins, sur le versant interne de la limite qui sépare l’individu de son milieu. Par suite, cette activité que le vivant exerce en quelque façon « en lui » peut avoir un poids sur la manière dont se poursuit l’individuation au sein du système complet, en constituant comme un relais, et donc en rendant compte de la transformation de la relation que l’individu, dès lors qu’il est un vivant, entretient à son milieu.

44Cette conception du vivant a pour première conséquence de nous autoriser à penser la différence réelle du vivant sans supposer quelque principe substantiel. Si l’individuation vitale plonge de nouveau au préindividuel, ce n’est pas même un principe dynamique tel que l’élan « vital » qu’il est ici nécessaire de reconnaître, au risque de reconduire un vitalisme métaphysique. La préindividualité dont ressort cette nouvelle phase de l’individuation est neutre au regard du partage entre individualité physique et individualité vitale. À vrai dire, Simondon fait l’hypothèse que la bifurcation entre physique et vital se situe au niveau des macromolécules, quand les phénomènes microphysiques ne seraient en fait « ni physiques, ni vitaux, mais préphysiques et prévitaux ; le physique pur, non vivant, ne commencerait qu’à l’échelon supra-moléculaire (ILFI, 152) ».

  • 9 G. Canguilhem, « Le concept et la vie », p. 362-364.

45À rebours, c’est une définition purement topochronologique du vivant que propose Simondon, prolongeant le reproche que Canguilhem adressait déjà à Bergson de n’avoir su recourir à un autre espace que l’espace euclidien pour penser la vie9. En effet, l’intériorité du vivant ne doit plus être conçue comme une intériorité absolue, mais seulement relative : le fait de faire partie de l’espace d’intériorité ne signifie pas seulement ici « être dedans », au sens euclidien, mais être du côté intérieur de la limite sans retard d’efficacité fonctionnelle, sans isolement, sans inertie. La membrane ne délimite pas une intériorité substantielle qu’il s’agirait d’envelopper. C’est son activité sélective qui délimite intériorité et extériorité. On devra définir le vivant comme une activité qui se déploie de part et d’autre de la limite de lui-même : « c’est par rapport à cette limite qu’il y a une direction vers le dedans et une direction vers le dehors, dans un organisme simple et unicellulaire » (ILFI, 224). Aussi « dans un organisme pluricellulaire, l’existence d’un milieu intérieur complique cette topologie, en ce sens qu’il y a plusieurs étages d’intériorité et d’extériorité » (ILFI, 224) ; et s’il doit s’agir de classer les degrés d’individualité du vivant, il s’agirait de « classer les organismes d’après le nombre de médiations d’intériorité et d’extériorité qu’ils mettent en œuvre » (ILFI, 225). Ce qui in fine caractérise le vivant, c’est un espace topologique, tel qu’il est espace relationnel et fonctionnel. Aussi, la condition de la vie n’est pas davantage à chercher en quelque substance élémentaire, mais dans le maintien de cette condition topologique (« Les propriétés de la matière vivante se manifestent comme le maintien, l’autoentretien de certaines conditions topologiques », ILFI, 224). Si la membrane vivante se repolarise, elle ne se régénère pas sans relation à l’extériorité, ni selon la seule assimilation de l’extériorité ; c’est parce qu’elle condense l’information recrutée qu’elle est vivante. « La vie existe de manière essentielle comme un aspect d’une topologie dynamique qui entretient elle-même la métastabilité par laquelle elle existe » (ILFI, 225).

46Par suite, cette compréhension du vivant engage encore une définition renouvelée de son individualité. À ce compte, on devra avant tout renoncer à une appréhension physiologique du vivant, cesser de l’approcher en termes méréologiques, en cherchant à penser l’assemblage des parties de son organisme. L’individualité du vivant n’est pas fonction de quelque autonomie physiologique ou intégrité conçue comme une indépendance ou absence de relation à son milieu, mais suivant l’autonomie d’un régime d’information, de son échange relationnel avec son milieu. À ce point de vue, Simondon souligne qu’une colonie pourra être considérée comme un seul individu au point de vue alimentaire, mais comme plusieurs individus au niveau de la fonction de reproduction. Cette perspective est des plus pertinentes aujourd’hui, la question du self étant posée à nouveaux frais par les avancées des travaux en immunologie.

47Corrélativement, il s’agit de reconnaître à cette activité transductive « interne », que Simondon qualifie encore d’indirecte, la possibilité de rendre compte d’une polarisation singulière du vivant à son milieu, du fait qu’il ait une véritable existence. Cette condition topologique, dessinant la perspective d’un relais de la transduction d’information dans le vivant, ouvre la dimension d’un temps d’existence : la condensation interne dont le sens est pour Simondon affectif, fait que l’extérieur a le sens d’un advenir pour le vivant, susceptible de l’alimenter ou de le léser. Aussi ne s’agit-il pas seulement de penser le vivant comme un « théâtre d’individuations » poursuivies, mais comme un « être problématique » (ILFI, 29), susceptible de constituer un problème pour lui-même. Après cette première individuation, le vivant, caractérisé par l’entretien d’une métastabilité foncière, bien plus que par l’homéostasie, connait encore une individualisation historique en fonction des situations de vie qu’il rencontre. Simondon réinscrit ici, après Canguilhem, l’invention dans la vie au niveau le plus simplement biologique qui soit, en se débarrassant toutefois du reste de phénoménologie qui caractérisait la perspective d’un Canguilhem faisant de la normativité le fait d’un vivant conçu comme un « sujet » analogue, une intentionnalité minimale. Si « (l) a vie est auto-entretien d’une métastabilité », cette métastabilité caractéristique du vivant relève ici d’« une condition topologique » (ILFI, 225), elle est liée à l’existence d’une nouvelle échelle d’individuation ou transduction indirecte dans le vivant.

Du dépassement de l’individualité pour penser nos existences

48Le fait social invite traditionnellement à poser la question de l’articulation de l’individu à ce que l’on est tenté de comprendre comme un « milieu » social. À ce compte, on a pu être tenté tantôt de montrer que l’individualité, pour être le résultat d’une production sociale, n’était qu’une illusion (Marx), tantôt de concevoir l’existence d’une individualité exceptionnelle, échappant à toute appartenance communautaire pour servir de modèle à l’élaboration d’une société (Bergson). Tout penseur du milieu qu’il est, Simondon n’entend pourtant nullement poser en ces termes la question de la relation de l’individu, et notamment du sujet humain, au collectif. C’est du moins une relation bien différente qu’il entend penser avec l’apparition d’une individuation qu’il qualifie de « transindividuelle ». Ici encore, il s’agit de réviser la manière dont a pu être posée la question du rapport de l’individu à la société. Précisément, il ne doit plus s’agir de penser le seul « rapport », second, de l’individu au collectif, comme entre des entités qui pourraient être préalablement séparées, pour tenter de l’y intégrer ou de l’en exclure par après. Ce que l’individuation transindividuelle doit bien plutôt permettre de penser, c’est la co-genèse ou l’individuation réciproque de l’être sujet et du collectif. De fait, il s’agit de concevoir que l’entrée dans l’individuation transindividuelle s’opère quand le vivant est appelé pour résoudre sa relation significative au monde, au lieu d’une affectivité devenue problématique, à inventer une problématique psychique plus large, l’obligeant à poursuivre son individuation par-delà les limites de son individualité. Elle peut être conçue comme une situation critique pour l’individualité ; elle s’opère au risque d’une désindividuation, mais elle ne se résout pas par une appartenance ou une intégration à un collectif constitué ; ce qu’il s’agit de penser, c’est une participation à une genèse plus large, du collectif lui-même, selon la charge de préindividualité que possèdent les individus, non au titre d’individus constitués. Cette charge de préindividualité n’a pas à être conçue comme une « nature humaine » (cf. MEOT), elle est la charge que le sujet vivant possède encore, qu’il peut s’agir ici de faire entrer dans cette dimension nouvelle de l’individuation, qui fait de ce que Simondon appelle singulièrement « l’être sujet » non un autre individu, mais l’être susceptible de maintenir en lui l’existence de ces trois phases de l’être, préindividuelle, individuelle et transindividuelle.

  • 10 M. Combes, La Vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, 2011.

49Cette relation transindividuelle définit le concept de Sujet chez Simondon. On notera, suite à Muriel Combes10, que suivant cette individuation plus large, le sujet n’est pas tant défini comme un « individu plus qu’un vivant » mais comme un « vivant plus qu’individu ». Ce qui définit le sujet, chez Simondon, ce n’est pas l’apparition de quelque attribut de plus comme « la pensée ». La pensée, à vrai dire, Simondon en explique d’ores et déjà la genèse au lieu de la vie la plus simple, en vertu de l’individualisation du vivant ; et à ce compte, il assume déjà une parfaite continuité de l’animal à l’homme ; on ne peut que concevoir une différence de degré entre l’animal et la pensée symbolique de l’homme à ses yeux. Ce qui définit le sujet, c’est bien plutôt l’entrée dans un autre mode d’existence, qui suppose le dépassement des limites de l’individualité, mais non sa fondamentale implication dans la vie. Étant « plus qu’individu », le sujet ne cesse pas ici d’être un vivant, d’être impliqué dans la vie. La participation du sujet à une certaine spiritualité n’est pas découverte d’une transcendance extérieure, d’un monde spirituel qui serait détaché de la vie hic et nunc. La relation transindividuelle suppose l’appel d’une réalité qui dépasse l’individu, le précède sans le transcender, appel qui se manifeste au lieu d’une incompatibilité vécue et éprouvée par le sujet entre action et émotion. Précisément quand l’accès à la relation transindividuelle se joue au lieu d’une émotion devenue problématique – lieu quantique du psychisme –, il est possible d’envisager qu’elle implique d’autres vivants, de penser une relation ou individuation transindividuelle dont l’animal n’est pas exclu en droit, et sans doute de repenser notre relation éthique aux bêtes. Et Simondon d’évoquer lui-même la relation de saint François d’Assise aux oiseaux en guise d’exemple. Cette émotion, il ne peut s’agir de la confondre avec la perspective de quelque fusion affective des individus ; elle n’implique en rien la réduction de la spiritualité à quelques instincts grégaires. Cependant, si cette individuation transindividuelle, ou l’individuation psychosociale vraie, définit le sujet chez Simondon, elle n’apparaît pas davantage que la pensée réservée à l’homme.

50En dernière instance, la perspective d’une individuation transindividuelle déplace entièrement le problème, persistant, de la coupure anthropologique. Ce qui compte ici, ce n’est pas seulement de souligner la profonde continuité que la pensée simondonienne marque entre l’homme et le vivant, ce vivant qu’il ne cesse pas d’être (« on ne peut faire sortir l’homme du vital, si l’on retranche du vital l’Homme ; mais le vital est le vital comportant l’homme, non le vital sans l’Homme ; c’est le vital jusqu’à l’Homme, et comprenant l’Homme ; il y a le vital entier, comprenant l’Homme », ILFI, 289). C’est surtout remarquer que la reconnaissance de cette continuité de l’individualisation vitale n’aboutit nullement ici à la réduction de l’existence humaine à l’individualité biologique comme peuvent le craindre généralement les partisans du maintien, sous une forme ou une autre d’une coupure anthropologique. Il y a bien distinction de deux modes d’existence ici, mais elle ne passe pas entre la vie et une nature humaine présupposée. In fine, tout l’intérêt de ce concept de transindividuel est qu’il nous permet, tout en évitant de revenir à la perspective indue pour Simondon d’une coupure anthropologique ou nature humaine, de concevoir que l’appartenance de l’homme à une culture, à un collectif dans le travail, etc. ne suffit pas à faire une existence proprement humaine au sens éthique que l’on donne cette fois à ce terme. L’existence transindividuelle n’est pas acquise par la seule inscription de l’individu dans une humanité spécifique ou dans un collectif constitué en un ensembles de normes, d’institutions, d’images, en une culture. L’être humain n’accède pas nécessairement à la relation transindividuelle pour vivre en situation psychosociale ou dans une culture. Certes, « chaque individu trouve devant lui une série de schèmes mentaux et de conduites déjà incorporés à une culture, et qui l’incitent à se poser des problèmes particuliers selon une normativité déjà élaborée par d’autres individus » mais « il faut distinguer la culture de la réalité transindividuelle » (ILFI, 279). La relation transindividuelle n’est pas liée à une nature en commun, partagée, mais à la possibilité d’un devenir commun.

Notes

1 Désormais noté ILFI.

2 Désormais noté MEOT.

3 Pour l’étude détaillée de ces pensées présocratiques par Simondon, cf. son « Histoire de la notion d’individu », in ILFI, p. 357-520, notamment les pages 357-358 consacrées aux philosophes ioniens : Thalès, Anaximandre et Anaximène.

4 Cf. le texte Allagmatique, in ILFI, p. 534-535 (désormais noté ALL) qui formule le programme d’une « théorie des opérations » (ALL, 558), ou plutôt d’une théorie des échanges entre opération et structure. Le devoir de la théorie allagmatique est de saisir l’opération dans sa convertibilité avec la structure.

5 Cf. notamment « Le vivant et son milieu », in La Connaissance de la vie, 2006, p. 160-193.

6 Cf. la conférence que Bergson donne en 1920 : « Le possible et le réel » (rééditée aux PUF en 2015).

7 Cf. G. Deleuze, Différence et Répétition,2011.

8 Désormais noté IMIN.

9 G. Canguilhem, « Le concept et la vie », p. 362-364.

10 M. Combes, La Vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, 2011.

Author

Maître de conférences à l’École normale supérieure de Paris-Saclay (ENSCachan) et directrice de programme au Collège international de philosophie.

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