Chapitre 6. Une critique à voix juste

1 Au cœur de La Relation critique, un ouvrage publié en 1970, Jean Starobinski fait une lecture – décisive pour une bonne part de la jeune génération d’alors – d’un court passage du livre III des Confessions, le dîner de Turin, puis, muni de cet apologue sur l’interprète – ce sont ses mots – revient à son propos, c’est-à-dire à la théorie de l’interprétation1.

2Les temps sont à la tempête. En France du moins, le débat sur la critique fait rage depuis quelques années. Croyant ainsi sauver une objectivité à ses yeux sacro-sainte, la philologie rigidifiée d’une certaine Sorbonne lansoniste persiste à exiger une analyse du texte qui rabat la fonction critique sur des critères historiens positivistes. Elle est mise à mal par le développement de critiques qui s’affichent ouvertement comme des interprétations et ne cachent pas leur généalogie idéologique. Celle que l’on baptise du nom de « nouvelle critique » réclame une autre conception de l’œuvre, de la critique et de leurs rapports.

3L’expression unifiante de « nouvelle critique » a certes une commodité polémique, en particulier aux yeux de ceux qui voient en elle une « nouvelle imposture2 ». Elle masque avec difficulté la grande diversité d’inspiration de la plupart de ses tenants, que ne réunissent ni un programme, ni une théorie cohérente préexistante. Se retrouve-t-elle d’accord sur l’emploi de méthodes particulières ? Là encore on ne devrait en aucun cas donner une consistance excessive à ce qui n’en acquiert qu’après coup par l’efficacité de la rétrospection. La « nouvelle critique » puise ici et là, choisit certains styles d’interprétation selon la proximité que les critiques ressentent avec l’un ou l’autre de ces styles, mais, stricto sensu, il n’y pas d’école de la nouvelle critique.

4Face à la violence des débats, depuis son asile genevois à l’écart des agitations parisiennes, Jean Starobinski cultive une mise à distance qui est au demeurant selon lui l’un des piliers de l’attitude critique. Sans regrets pour un biographisme à la française, riche de tant d’autres traditions (Spitzer, Croce, Vossler, etc.) et fermement adossé à la pensée de Sartre et de Jaspers, il récuse également la machine structuraliste et sémioticienne qui se met en place. Comme l’expliquent les premières pages de La Relation critique, la théorie est une légitimation a posteriori, la méthode peut aisément se contenter d’une « fonction marginale ». La formule employée dans un entretien avec Jacques Bonnet en 1984 précise le refus de la méthode professé jadis face à l’agitation des années 1960 : « Où je parle il n’y a pas de méthode ou plutôt : il n’y a plus de méthode, celle-ci m’ayant livré tout ce qu’elle pouvait m’offrir. »

5Il nous semble que si Starobinski a tenu à chaud cette position non pas médiane mais hors-champ qui a aidé quelques-uns d’entre nous à garder le cap, c’est qu’il a conservé dans ses mains le fil d’Ariane d’une conception très xviii^e siècle de la critique à laquelle il a su offrir un développement accompli. Que ses lectures et travaux aient porté avec tant de constance sur nombre d’écrits de ce siècle – Rousseau ayant une place de choix dans cette constellation – y est bien évidemment pour quelque chose. Mais – et son ouvrage Action et réaction. Vie et aventures d’un couple incline plus fortement encore à le penser – c’est au plus près de la philosophie kantienne qu’il se tient, devenant à son tour un analogon de Kant comme le disait joliment Goethe de lui-même3.

6Nous nous proposons donc de relire les quelques pages de La Relation critique qui font l’articulation entre le commentaire du dîner de Turin et la réflexion sur l’interprète au regard du traitement kantien de quelques concepts, objet-sujet, relation, affinité, jugement réfléchissant. Manière de reprendre la vexata quæstio du cercle de l’interprétation. Tempérant la satisfaction d’avoir à la fois compris un passage des Confessions et produit un « paradigme de l’interprétation en général », Jean Starobinski met en garde le critique contre un surcroît d’affinité avec le texte : « Le texte n’a pu m’instruire que parce que je parlais déjà la langue que je m’émerveille d’écouter en lui4. »

7L’objection n’est pas négligeable, elle pourrait bien être préjudicielle. Elle contraint en tout cas à faire de la circularité de l’interprétation un point de départ qui a force d’évidence. La réflexion sur l’idée de cercle conduit Starobinski à en distinguer deux qui sont autant de moments de la relation d’un critique au texte. Ces temps cohabitent, ensemble ils constituent le « trajet critique » défini au début de l’ouvrage. Le discours interprétatif est d’abord indicatif de soi. L’objet interprété est absorbé dans la parole interprétative qui se referme sur son origine et enclôt peu à peu dans son universalité cohérente la particularité de l’objet. Inclusif, le discours interprétatif rêve au fond d’un texte homogène, sorte d’« algorithme universel » qui supprime toute différence entre l’objet exploré et la parole qui le saisit. Le risque encouru est un délire dogmatique.

8 Par bonheur, ce cercle ainsi décrit ne suffit pas à définir l’interprétation. Au-delà du cercle de la parole interprétante, qui va du discours interprétatif au discours interprétatif à travers l’objet, se déploie en effet un second cercle qui va de l’objet à l’objet en passant par le discours interprétatif. L’objet s’enrichit de ce passage dans la mesure même où sa particularité est mieux cernée. Il s’individualise au maximum. Le mouvement qui porte le discours vers une altérité comprise en tant que telle n’absorbe pas cette altérité, il contribue à mieux la déterminer. L’écart est maintenu, nourri de la compréhension qui s’invente au cours de l’approche. Sauf en cas de dérive hypothético-déductive qui réduirait le second cercle à néant, ces deux cercles ne se recouvrent pas, ils dessinent une spirale. Il revient au cercle de l’objet le privilège d’élargir l’expérience. Comme le disait Panofsky à propos de l’iconologie, « on peut faire sur soi ou sur les autres l’expérience qu’une exégèse du contenu réussie profite non seulement à la « compréhension historique mais à l’expérience vécue esthétique, non qu’elle intensifie cette dernière mais sur un mode spécifique elle l’enrichit en même temps qu’elle la clarifie5 ». Le sujet se voit augmenté de la lumière que lui apporte l’objet.

9La raison en est qu’antérieure aux cercles, en amont d’eux, existe ce que Jean Starobinski appelle une prédisposition. « Tout commence par le choix d’un objet […] on n’interprète que ce qui suscite un intérêt, ce qui paraît prometteur, ce qui s’offre comme déjà important et pas encore suffisamment élucidé. L’objet à interpréter se désigne comme porteur de sens pour nous : il se désigne sur fond d’histoire à nous individus historiques6. »

10La chronologie ici proposée attribue à l’objet l’excitation de l’intérêt. Elle inverse l’ordre des raisons, entendu ici non pas comme l’ordre des causes mais bien plutôt comme celui des motifs. Car dans l’ordre des raisons, est premier l’intérêt lui-même c’est-à-dire une relation où l’objet et le sujet viennent ensemble. Ensuite débute un processus qui produit d’abord l’assomption de l’objet dans le discours puis la descente du discours dans l’objet particulier. Les deux cercles accumulent les connaissances acquises, inaugurent un va-et-vient entre l’universel et le particulier et le régulent. Mais ils font plus encore, ils fabriquent ces instances au fur et à mesure que leur tracé se déploie. Quand Jean Starobinski dit que « l’objet à interpréter se désigne comme porteur de sens pour nous, qu’il se désigne sur fond d’histoire à nous individus historiques », il se situe au plus près d’une conception herméneutique, celle de ses amis de l’école de Constance. La perspective herméneutique ne fait que traduire, « transcoder », dans le registre de l’horizon de sens et de l’historicité qui s’y réfère, un problème qui relève selon nous soit d’une théorie de la connaissance, soit d’une ontologie, des deux à la fois peut-être. L’intérêt provient d’une strate archaïque au fondement des deux cercles déterminés par Starobinski. C’est l’existence de cette strate qui permet de déborder les circularités interprétatives pour faire exister un autre temps où les rapports de l’objet et du discours ne sont plus d’absorption mais conduisent à l’abondance du monde, à l’expérience de sa beauté. La conclusion que donne Starobinski au développement de La Relation critique intitulé « Le sens critique » fait écho, tout en les déplaçant, aux formulations de Panofsky et va, croyons-nous, dans cette direction. « Une interprétation – à la condition qu’elle touche juste, à la condition qu’elle se fasse écouter – fait tourner merveilleusement la roue du destin, pour peu que le désir y prête aussi la main7. »

11Nous nous attacherons donc à cette roue du destin qui se met à tourner merveilleusement « quand le désir s’en mêle un peu ». Jean Starobinski rencontre ici la pensée kantienne.

12La roue tourne, et deux notations reviennent qui font se ressouvenir du « je parlais déjà la langue » : l’idée de merveille, émerveillement du sujet, tour merveilleux de la roue. Et l’écoute, l’écoute que le sujet a du texte, celle que l’interprétation juste reçoit. Avant que l’entrée dans l’histoire ne se fasse, avant qu’une histoire ne puisse être contée, avant qu’un discours interprétatif ne se libelle, il y a dû avoir, dans un lointain passé désormais révolu qui est le temps de la fondation, un temps d’avant le temps : là le sujet attendait l’objet, l’objet attendait le sujet, et ces attentes étaient sûres d’obtenir leur remplissement. Là naissait la certitude qu’une justesse pouvait être requise de l’interprétation, une justesse très proche de l’emploi que l’on en fait pour juger de l’exécution d’une œuvre musicale. La merveille tient donc d’abord à la convenance, cette adaptation des pièces les unes aux autres, autre nom de l’harmonie (harmottein, harmonia, musique encore8) qui vaut autant pour le lien du sujet et de l’objet que pour l’adéquation de la langue parlée à celle qui se donne à entendre.

13 Dans le lexique kantien, cette convenance se nomme affinité. Selon l’Appendice à la dialectique transcendantale, les principes qui règlent l’homogénéisation du divers à partir des ressemblances et la spécification de l’unité, spécification qui tient compte de la variété, dépendent tous deux d’une « loi d’affinité des concepts » qui se manifeste à travers l’existence et la continuité des formes. L’affinité garantit la possibilité d’association du divers au titre de la synthèse de l’imagination. Elle maintient l’accord entre la variété du sensible et l’unité transcendantale de la conscience de soi et le rend productif. Elle sert de fondation aux règles empiriques de l’association et légitime donc la cohérence et la consistance de l’expérience. En tant qu’affinité transcendantale, elle est un pont et supprime de ce fait le risque d’un abîme de l’identité en assurant la continuité empirique des phénomènes par une continuité transcendantale, c’est-à-dire par leur réglage en tant que nature sur la subjectivité de notre aperception9. On pourrait soutenir que la dialectique transcendantale fait fonctionner l’affinité comme un schématisme inversé. Le schème n’a pas pour visée une intuition singulière mais seulement l’unité de la détermination de la sensibilité10. Il est la méthode pour procurer son image à un concept. L’affinité, par rapport à ce mécanisme, serait le principe qui assure au schème que les images produites par la subsomption n’ont rien d’arbitraire mais sont dans une possibilité a priori de convenance. Sorte de médiateur, l’affinité assure qu’il y a toujours déjà un ordonnancement dans une sorte d’antériorité originaire. Il y a eu une première unification du divers dont la schématisation hérite et par rapport à laquelle le concept travaille en second. Ainsi l’affinité se situe-telle au revers du procédé de l’application du concept au sensible. Elle préserve, pour le temps de l’application, la continuité et l’identité du donné, son statut est celui d’une condition de possibilité de l’expérience. Grâce à elle, la connaissance remplit l’attente dans laquelle se trouve le monde des phénomènes.

14Tel est le portrait d’une affinité au service de l’entendement. La Critique de la raison pure – cela n’a pas échappé aux Romantiques – ne franchit pas le pas qui conduirait à faire de l’imagination la faculté fondamentale à partir de laquelle se déploient sensibilité, entendement et raison. La seconde édition est même sur ce point, l’interprétation heideggerienne de la Critique l’a souligné, en retrait par rapport à la première : elle se refuse à accorder à la nature une consistance autre que celle de l’ensemble des phénomènes tels que ma représentation les tient dans une unité postulée. Une lecture ligne à ligne de l’Appendice et des variantes de la première édition montrerait qu’en réalité Kant ne se satisfait pas d’une conception simplement régulatrice et oscille entre une version faible et une version forte de l’affinité, sans aller cependant jusqu’à constituer la loi d’affinité en un principe d’ordre.

15Dans la Critique de la faculté de juger, le cadre est autre, le ton change. Il ne s’agit plus de saisir le fonctionnement de l’entendement dans sa tâche de connaissance comme dans la première Critique, mais la production par l’esprit d’un jugement désarrimé de l’appareil des concepts.

La faculté de juger en général est la faculté qui consiste à penser le particulier comme compris sous l’universel. Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est donné, alors la faculté de juger qui subsume sous celui-ci le particulier est déterminante [...]. Si seul le particulier est donné, et si la faculté de juger doit trouver l’universel qui lui correspond, elle est simplement réfléchissante11.

16Les deux parties de la Critique de la faculté de juger, l’esthétique comme la téléologique, élucident l’action d’une application hors champ par rapport à l’exercice du schématisme quand seul le particulier est donné et qu’en conséquence le mouvement se fait du particulier à l’universel, ou pour le dire autrement quand l’assentiment n’est pas contraint12. Il est clair qu’au regard de la distinction entre réfléchissant et déterminant, la critique littéraire ou artistique relève du régime du seul réfléchissant, ce qui ne lui interdit ni l’usage de concepts empruntés à des discours scientifiques ni une prétention légitime à la rigueur. Son préalable est une satisfaction libre éprouvée devant un objet dont la singularité ne peut être que radicale. Son travail enchaîne pour le temps de l’interprétation cette liberté au souci de la compréhension, mais il ne saurait y avoir pour la critique de compréhension que du singulier. Ceci vaut évidemment exemplairement pour la critique starobinskienne. L’exergue choisi pour Action et réaction est là pour en témoigner une fois encore. Jean Starobinski fait sien le viatique administré par Auerbach :

Je me réjouirais beaucoup [...] si, dans votre technique de travail, vous ne partiez pas du problème général, mais d’un phénomène de détail, bien et fermement choisi, quelque chose comme l’histoire d’un mot ou l’interprétation d’un passage. Le phénomène de détail ne saurait être trop petit ni trop concret, et il ne doit jamais être un concept introduit par nous ou par d’autres savants mais quelque chose que l’objet lui-même propose13.

17La bonne critique, celle qui atteint la justesse ne détermine donc pas. Elle prend sa source dans le particulier, ce qu’Auerbach dénomme un phénomène de détail et l’assiste dans son mouvement de subsomption sous l’universel, un universel qu’elle présente mais ne conceptualise pas. Elle peut le faire car l’objet recèle une force de proposition. L’enquête intellectuelle que requiert l’interprétation recueille cette force et lui applique une attention non contrainte. Le jeu des deux cercles de l’interprétation analysé par Starobinski dans La Relation critique en donne une description précise. Le libre jeu des facultés et l’intérêt désintéressé kantiens en seraient une autre, centrée non sur le sens à faire surgir et l’histoire de ce sens mais sur le goût du beau. L’un et l’autre de ces jeux ont en commun, outre leur nature même de jeu, un présupposé : la prédisposition du sujet à recueillir ce que faute de mieux j’ai désigné par l’expression « force de proposition de l’objet », son caractère intéressant pour rester dans le lexique kantien. Il demeure que la déduction kantienne du jugement est installée dans une achronie apparente et se soutient d’un principe d’indifférence vis-à-vis de l’existence de ses objets.

On désire uniquement savoir si la seule représentation de l’objet est accompagnée en moi d’une satisfaction, aussi indifférent que je puisse être à l’existence de l’objet de cette représentation. On voit aisément que ce qui importe pour dire l’objet beau et prouver que j’ai du goût, c’est ce que je découvre en moi en fonction de cette représentation et non ce par quoi je dépends de l’existence de l’objet14.

18La critique starobinskienne, quant à elle, se nourrit de l’historicité de ses objets – les œuvres – et de l’intéressement de l’interprète, par-delà la représentation qu’il s’en construit, à leur existence. Est-ce à dire que la critique littéraire ou artistique contrairement à la faculté de juger esthétique dans son exercice général a d’abord besoin d’oublier de « dire le beau et prouver qu’elle a du goût » ? Ou ne vaudrait-il pas mieux l’entendre ainsi : le défaut de la critique kantienne tient à son obsession de l’indifférence ? La voix de l’œuvre, ce qui s’entend pour qui sait écouter est une persistance dans l’être, c’est-à-dire un mode d’exister. Par défaut de relation à une œuvre quelle qu’elle soit, la réflexion esthétique kantienne aurait manqué ceci : le mode d’exister de l’œuvre est aussi libre que le jugement de goût de celui qui l’éprouve.

19Au § VI de l’Introduction à la Critique de la faculté de juger, Kant emploie le passé pour évoquer l’époque où l’esprit éprouvait l’harmonie de son plaisir et de l’exercice efficace de ses facultés dans une admiration toujours renouvelée devant la finalité de la nature et sa « saisissabilité »15. Il y eut donc une époque que seule une archéologie anthropologique nous restituerait, où le bonheur prenait corps entre l’objet et le sujet. Signalées par l’emploi des temps du passé, les évocations d’un âge d’or de l’humanité ou d’un état de nature de la pensée sont rares dans les textes de Kant. Le bonheur qui a pu y régner tient à la mise entre parenthèses de la lourdeur du présent et des obligations à enchaîner pour garantir la continuité. La caractéristique en est ce flottement de l’esprit dans le contentement que lui procure l’harmonie de son libre jeu avec une nature encore innocente des engrenages de l’application. L’usage voile ensuite peu à peu ce sentiment et place est faite au rendement de la connaissance. Ce que l’affinité kantienne enseigne, comme malgré elle, c’est que l’application du concept au phénomène par le schématisme ne fonctionne qu’adossée à la conviction que le phénomène peut accepter le cadrage du concept. Or cette conviction vient d’un état ancien, oublié, dont le travail du jugement réfléchissant porte seul la trace. Goethe formule à sa manière, plus audacieuse, mais pas complètement hétérodoxe par rapport à la ligne kantienne, le principe d’affinité : « Il y a dans l’objet une certaine loi inconnue qui correspond à une certaine loi inconnue dans le sujet16. »

20L’interprétation s’inscrit donc sur fond d’affinité. Des nostalgies de Kant aux scrupules de Jean Starobinski, les changements de temps, imparfaits, passés composés et présent prouvent l’affinité. « Que le texte n’ait pu m’instruire que parce que je parlais déjà la langue que je m’émerveille d’écouter en lui » n’a alors rien d’une objection préjudicielle. La coïncidence de la langue que parle le « je » et de celle qu’il écoute quand il se penche sur le texte n’a rien de ces hasards trop fabriqués qui rendent la démonstration aisée. La rencontre survient, le choix se décide parce qu’ils prennent leur source dans une condition de possibilité absolument nécessaire dont le préalable est situé hors du temps de l’histoire. L’existence de l’œuvre ravive ce hors-temps et institue le pouvoir de l’affinité dans une actualité qui met en mouvement l’interprétation. La plainte que Kant laisse échapper face à l’unité perdue s’autorisait d’une rêverie sur la seule nature. À l’Arcadie du beau naturel, la critique de Starobinski répond, en offrant une autre étiologie du bonheur, les œuvres d’art. Celui-ci réside dans les retrouvailles au présent avec des souvenirs dont on a acquis la conscience qu’ils furent heureux. Certes la séparation du sujet et de l’objet a prévalu aujourd’hui sur cet accord ancien. Mais sa sonorité résonne encore dans la croyance que le sujet a de son identité et de son lien nécessaire avec le monde. La force de conviction d’une œuvre dépend de la présentation qu’elle donne de cet accord, c’est elle qui entraîne l’émerveillement car on ne peut être qu’émerveillé devant l’énigme réussie des surconcordances et de leur opérativité que sont une œuvre et son interprétation juste.

21Entre le sujet qui choisit et l’objet du choix, s’étend une langue, parole prononcée et entendue, qui vient à l’existence et donne simultanément l’existence à l’objet comme au sujet. Seul Kant a su montrer l’importance de la catégorie de la relation, dit le début d’Action et réaction à propos de ces deux mots qui en sont les représentants attitrés17. En appliquant ce propos sur la relation au couple sujet-objet – qui est en partie une variation ou une aventure du couple étudié par Jean Starobinski –, nous dirions ceci : la place que la catégorie de la relation acquiert dans le système kantien fait le destin de la dimension critique de sa pensée, du choix critique en général, celui de Starobinski dans La Relation critique précisément. La révolution copernicienne désubstantialise l’objet comme le sujet. Les bornes fixées à nos connaissances sont autant d’interdits formulés à l’encontre de toute Schwärmerei, en l’occurrence à l’encontre du rêve d’un entendement intuitif pénétrant dans le secret de l’absoluité de l’objet ou du sujet. La substance n’est plus première, elle est le résultat d’une action réciproque qui édifie peu à peu dans le temps une continuité garantissant que la causalité enchaîne le changement sur un fond de permanence et d’identité. Les substances et leurs accidents sont à considérer comme les produits d’une communauté qui les englobe et les décline de la cause à l’effet. Les bornes sont autant de ressources que la multiplicité des relations fait peu à peu découvrir dans le mouvement des enquêtes. Le Montaigne en mouvement ne disait pas autre chose :

N’être qu’une conscience, confinée dans le relatif, et par là même dans le réseau de ses relations, c’est se retrouver riche de tout ce que peut une conscience, reliée à d’autres consciences. Le mouvement par lequel je me limite me fait concevoir aussi l’illimité que je ne suis pas, qui m’est interdit, mais dont j’aurais à soutenir sans cesse la pensée18.

22Malgré la réticence du système kantien à aller plus loin que l’évocation d’un socle affinitaire, c’est la reconnaissance de son existence qui éclaire dans la Critique de la faculté de juger le libre jeu des facultés, le statut de l’imagination et la fonction du génie. La certitude qui accompagne le procès de connaissance et la construction de la vérité, tout comme la possibilité du sensus communis, donc la rencontre avec le monde, avec les autres et avec soi-même, trouvent dans ce socle leur fondement. Que cette rencontre n’autorise pas un savoir démontrable et transmissible par concepts ne devrait plus apparaître comme un défaut mais comme une abondance, une largesse. Il en va d’une satisfaction qui, comme celle que procure le beau dans la troisième Critique, est désintéressée et libre19. Mais l’assurance offerte par le socle affinitaire ne nous est pas visible d’emblée. Il nous faut trouver les voies qui nous y ramènent, les arts et la critique y accèdent peut-être mieux que la philosophie. Goethe en faisant parvenir à son ami Zelter, un musicien, son roman Les Affinités électives, le lui recommanda en ces termes : « Quelle que soit l’occasion où mon nouveau roman croisera votre chemin, accueillez-le avec amitié. Je suis persuadé que le voile dans sa translucidité et son opacité ne vous empêchera pas de porter votre vue jusqu’à la forme véritablement visée. » Ce qui touche à l’affinité a besoin d’un voile, et les yeux doivent s’y accoutumer pour non pas le percer – ce serait trop violent – mais voir à travers lui, malgré lui et grâce à lui20. Jean Starobinski nous a appris comment un regard de cette nature s’approche des textes, ce qu’il est. On pourrait citer toutes les pages consacrées au voile de Poppée qui, tel un envoi, ouvrent L’Œil vivant21.

23La force, l’énergie qui tend le désir de la transparence ne saurait faire oublier l’existence tenace, efficace de l’obstacle. En bons rousseauistes, nous commençons de vivre sous le règne de l’opacité. Le critique subit doublement cette situation : dans son existence dont il a tout à apprendre et dont il s’efforce le plus souvent de taire l’essentiel. Action et réaction se clôt sur ce paragraphe qui, ne serait-ce sa tonalité volontairement sourde, a aussi valeur de manifeste :

La décision en chacun fut aussi première. Le savoir objectif qui prétend assigner la conscience à ses origines et qui paraît la déposséder, doit consentir à se reconnaître lui-même issu d’une décision, et porteur de décisions futures : il ne peut pas prendre à revers le choix qui l’a produit. Cette liberté tâtonnante découvre que c’est elle-même – par son interprétation du monde – qui s’est mise en chemin pour connaître ses origines, jusqu’à espérer s’apercevoir naissante. Au bout de la chaîne causale que nous tentons de reconstruire, il devait y avoir notre existence. Nous espérons trouver les causes qui nous font vivre, puis émerger de l’animalité, puis répondre par le calcul et la raison aux défis du monde extérieur. Mais c’est nous-mêmes, d’abord, qui sommes partis à la recherche de nos origines. Nous sommes l’origine de notre recherche de l’origine. Le cercle se referme, et une autre action commence.

24Inutile de s’abandonner aux délices de l’autobiographie, l’attention au reste du monde, le respect, le souci de la belle ouvrage de l’esprit sont autant de règles qui tracent dans les chemins du savoir un cours de vie et une conscience de soi. Un troisième cercle, celui du sujet comme motif de l’originaire s’ébauche ici qui serait la fondation des deux cercles distingués dans La Relation critique, celui du discours interprétatif et celui de l’objet.

25Le critique croise aussi l’opacité dans son travail d’interprète, puisque les œuvres résistent et que cette résistance agit comme force formatrice sur la critique22. Cet obstacle que sont les œuvres des autres se dit dans une langue, nous revenons à la phrase de La Relation critique à laquelle fait écho l’une de ses autres versions dans L’Œil vivant : « Avant de parler pour mon propre compte, je dois prêter ma propre voix à cette étrange puissance qui m’interpelle ; or si docile que je sois je risque toujours de lui préférer les musiques rassurantes que j’invente23. » Qu’il y ait une langue empêche le critique d’être dans l’identification pure et simple, elle est un extérieur, une médiation entre le « je » du critique et le « je » de l’auteur. Cette langue est avant tout une voix, et ce « je » qui peut la parler doit s’acharner à la restituer dans sa texture et ses accents sans pour autant annexer sa musique et en faire par excès d’intimité son propre chant. Mais chacun possède son propre dictionnaire, Rousseau le souligne, lui qui entretient la méfiance que l’on sait envers la série nécessaire mais funeste des médiations réglant tous les rapports de soi à soi et de soi aux autres. Dans un long article, « Quia non intelligor illis », Jean Starobinski analyse cet ordre intimé par Rousseau à madame d’Épinay et en fait l’occasion d’une nouvelle méditation sur les voies de l’interprétation : « Apprenez mieux mon dictionnaire, ma bonne amie, si vous voulez que nous nous entendions. Croyez que mes termes ont rarement le sens ordinaire, c’est toujours mon cœur qui s’entretient avec vous et peut-être connaîtrez-vous quelque jour qu’il ne parle pas comme un autre24. » La revendication d’une amitié empathique vaut a fortiori pour le critique. De l’obstacle vers la transparence, son parcours part de l’opacité d’un idiolecte et tente d’atteindre l’unisson d’une langue maternelle commune. Parole ou chant, peu importe, langue et musique sont portées par la voix et la voix dit tout à la fois la nature et le cœur, l’origine et le sentiment sincère. De l’Essai sur l’origine des langues au Dictionnaire de musique25, Rousseau cherche l’expression juste qui permettrait après une recomposition patiente et intelligente de trouver comment mettre en mots « les premiers mouvements de la nature » qui avaient précédé le règne des mots, « l’entretien » du cœur que l’autre entend si peu.

26L’empathie ne saurait suffire. « Se mettre à la place » – chapitre ajouté à la dernière réédition de L’Œil vivant – n’a rien d’une attitude naïve. C’est une construction, d’ailleurs Rousseau exige de son amie qu’elle apprenne. L’œuvre attend, telle une partition, une vivification qui fasse d’elle une langue parlée. Le critique exécute l’œuvre, les discussions de l’esthétique analytique sur l’importance du critère de l’autographie de l’œuvre ont tendance à méconnaître son caractère nécessairement allographique pour qui s’essaie à l’interprétation, même s’il ne s’agit pas de musique. Disons plutôt que l’œuvre comme structure appelle une empathie, or structure et empathie ne sont jamais neutres, indifférentes ; elles sont individuées, supportées par un « je ». La rencontre est une affaire privée, qui repose sur une entente préalable, où comptent avant tout les voix et les accents, mais qui tend grâce à l’émotion vers une langue partagée et partageable26. Pour parler encore une fois en termes kantiens, l’œuvre d’art se tient muette, Gestalt, forme figurée, et s’anime pour qui s’y attelle dans un jeu (Spiel) qui la traduit en forme libre27.