Jouer sur la perception des choses
La composition de parures bouffonnes au Mali
p. 29-43
Texte intégral
1Juste avant d’intervenir en groupe dans une cérémonie ou de déambuler dans les rues, les bouffons rituels kòròdugaw de la région de Ségou au Mali se retrouvent à l’écart pour revêtir les parures qui accompagnent leurs mouvements musicaux et dansés. Ces tenues composites, usées, non conventionnelles, sont à l’image de leur attitude décalée, à la fois subversive et moralisante, menaçante et enjouée. Le port d’une tenue spécifique n’est pas obligatoire pour un kòròduga de filiation, mais elle marque leur degré d’engagement dans la pratique bouffonne, et ils ne manquent pas de commenter les tenues des uns et des autres (fig. 2). Signes de reconnaissance, elles sont parties prenantes des fonctions propitiatoires et protectrices attribuées aux bouffons, qui reposent moins sur des actions orientées vers une finalité que sur une forme de présence particulière. À partir de données concernant le processus de collecte, de composition et d’exposition de ces parures vestimentaires2, je propose dans cette contribution d’analyser le rôle de la perception dans la recomposition des valeurs attribuées aux choses.
2Le premier changement de valeur que les bouffons rituels semblent opérer en jouant sur la matérialité de leurs parures est de valoriser ce qui par ailleurs est délaissé. L’absence de valeur – l’usure, l’inutilité (kolon en bambara) – est avec l’absence de honte le principal qualificatif utilisé par les bouffons rituels pour évoquer à la fois leurs noms, leurs habits et leurs danses. Ils ramassent des objets abandonnés pour confectionner leurs parures. Ils prennent en charge des personnes qui ont été rejetées lorsqu’elles ne sont pas à même d’accomplir le rôle censé les définir, comme une femme mariée qui n’a pas d’enfant ou un enfant risquant de décéder précocement.

Fig. 2. Deux femmes kòròdugaw dansent et rient, festival sur le Niger (Ségou, 2017).
© L. Carbonnel et Association des korodouga du cercle de Ségou.
3L’attribution de noms ridicules (ordure, vieux panier, sans honte…) aux nouveau-nés risquant de mourir suggère que l’absence de valeur a une efficacité protectrice : ce qui n’a pas de valeur n’attire pas l’attention, n’attise pas les convoitises, et permet de se protéger des personnes malintentionnées, comme les sorciers. Si cette théorie est très certainement juste (il est par exemple malvenu de complimenter un nouveau-né au Mali), elle laisse de côté d’autres aspects. Les femmes qui n’arrivent pas à être mères sont dévalorisées et ostracisées au quotidien, car le statut de mère donne accès à un certain nombre de cercles de sociabilité et non pour les protéger. Par ailleurs, les bouffons rituels ne se contentent pas des choses sans valeur. Leurs parures vestimentaires comme leurs activités ont aussi la particularité d’être composées d’éléments communs ramassés dans leur environnement. Sur les colliers de fèves rouges (canavalia ensiformis) ou sur l’accumulation de vêtements usés, on retrouve des arachides, des boîtes de médicaments, des capsules de soda, des coquillages, des têtes d’oiseau, des cartons de thé, des perles et bien d’autres éléments. Ce sens du commun se retrouve dans la pratique bouffonne en général puisque, à la différence des chasseurs et des forgerons avec qui ils partagent des fonctions sociales similaires, les bouffons rituels puisent leur « pouvoir-faire » de la société et non d’une relation avec des entités telluriques ou de la brousse. Enfin, leurs interventions ciblent également des personnes qui n’agissent pas de manière conforme à leurs statuts.
4Ce qui est en jeu au cours des interventions bouffonnes est donc moins l’absence de valeur que les conditions d’attribution de valeur. Si porter des habits usés et des noms ridicules détourne l’attention des personnes malintentionnées, cela signifie qu’une valeur apparente des choses et des personnes s’inscrit dans leur matérialité, et qu’elle peut être trompeuse. Au Mali, dans la région de Ségou, où les relations sociales sont très hiérarchisées, ces deux aspects sont bien contrastés. D’un côté, il est aisé et normal d’identifier un individu par son appartenance ethnique, statutaire, générationnelle, etc., et une attention est donnée aux habits, chants et danses qui rendent tangibles ces groupements. D’un autre côté, l’accent est aussi mis sur les intentions qui peuvent être contraires aux apparences : un homme revêt un habit de chasseur alors qu’il n’est pas membre de la confrérie pour mieux vendre des médecines traditionnelles, une personne proche a une attitude bienveillante mais des intentions opposées. Autrement dit, la valeur est à la fois objective, inscrite dans les apparences, et subjective, car elle repose également sur des intentions et peut être manipulée.
5Des théories de la perception permettent de rendre compte de ce premier aspect. La proposition de départ de l’analyse de la perception de Kurt Koffka (1935) et des travaux de la Gestalt Psychology est en effet que la valeur des choses semble être perçue de manière aussi immédiate que la couleur. Sanders parle ainsi de matérialité de la signification :
The materiality of meaning consists in the fact that significance is not something merely attributed to otherwise « neutral things » – or sense data – in the world; rather, significance is already found in the world in our most « primitive » encounters with it3.
6L’immédiateté de la perception du sens et de la valeur repose sur plusieurs dimensions. Ce sens s’appuie sur l’idée d’une forme et plus encore d’une structure selon Merleau-Ponty4 qui retient de cette perspective « l’arrangement contingent par lequel les matériaux se mettent devant nous à avoir un sens, l’intelligibilité à l’état naissant ». La perception est aussi la perception de relations, rappelle V. Rosenthal5 : une couleur n’est pas foncée en soi, mais plus foncée qu’une autre, elle engage également le rapport entre la figure et le fond. Cette perception des valeurs induit également des conduites, les choses sont des affordances :
The perceiving of an affordance is not a process of perceiving value-free physical objects to which meaning is somehow added in a way that no one has been able to agree upon; it is a process of perceiving a value-rich ecological object6.
7Antony Pecqueux7 complète cette analyse en travaillant sur l’affordance des évènements. Il prend l’exemple de la sirène d’un véhicule de pompier qui fait agir différemment les conducteurs selon qu’elle s’approche ou qu’elle s’éloigne. Ces travaux impliquent d’autres sens que la perception visuelle, et ce n’est plus seulement le sujet percevant qui est mobile, mais l’environnement lui-même. C’est bien le cas pour les bouffons rituels qui déambulent dans les rues et entrent dans les concessions.
8D’après ces théories de la perception, il est concevable d’envisager que les bouffons rituels agissent sur les procédures d’attribution de valeurs en jouant sur la matérialité de leurs parures, et que cette simple manière de s’exposer ait un effet sur les conduites des autres membres de la société. Avant d’analyser en détail la manière dont ils orientent le cours des choses, il nous faut encore spécifier les conditions qui rendent possible leur action.
9Nous avons vu que la relation entre valeur et matérialité peut également être trompeuse, car d’autres dimensions entrent en jeu, telles que l’intention et les relations sociales. Pour maintenir leur identité et leur valeur bouffonne, les kòròdugaw n’ont de cesse de s’ajuster en fonction des personnes en présence, jeunes ou âgées, hommes ou femmes, qui portent des regards différents sur les mêmes évènements. Tout en étant vêtus d’habits usés, ils orientent leur présentation d’eux-mêmes pour éviter d’être considérés comme des personnes pauvres pratiquant la mendicité (ce qui change la valeur du don). Considérer comme le fait Dewey que la valeur — « ce à quoi nous tenons » — relève du domaine du comportement situé permet d’intégrer l’appréciation immédiate et le jugement réflexif et critique8. Les pratiques des bouffons rituels nous invitent à analyser la manière dont ce premier rapport aux valeurs peut lui aussi être manipulé en jouant sur la perception de la matérialité en mouvement. Les choses et les matières dont j’ai pu suivre la biographie et la combinaison ont une place particulière, car ce sont des composants de parures vestimentaires : soit il s’agit de choses qui visent à recouvrir le corps comme des vêtements, soit d’éléments qui s’accrochent au corps comme des ornements. Même s’ils peuvent apparaître déplacés et stupéfiants, par exemple un panier en guise de chapeau, tous ces objets sont intégrés comme des éléments de base de l’habillement ordinaire au Mali : tunique, pantalon, coiffe, chaussures ; ou bien de ses ornements : ceintures, lunettes, sacs, colliers, bracelets, amulettes ; et les pendants accrochés à la tunique au collier et à la ceinture : cylindres en plastique, lanières de tissus, capsules, etc. À cela s’ajoutent des instruments de musique (hochet, sifflet, tambour) et des accessoires, tels que chasse-mouches, cheval, phallus en bois ou en tissus. Le vêtement sera donc le fil conducteur de cette étude.
De l’identification des individus à la valorisation des milieux de vie
10La perception est relative, « elle compare »9. On le voit bien au Mali où le vêtement intègre l’individu dans une collectivité suivant le principe de similitude analysé par les théories de la Gestalt, selon lequel des éléments semblables sont considérés comme formant une seule unité : à chaque évènement, qu’il soit rituel ou séculier, des participants portent un vêtement cousu dans un même tissu pour faire groupe. On reconnaît l’habit blanc musulman porté le vendredi, l’habit du chasseur et du féticheur de couleur terre, les accessoires de l’agriculteur, les parures de tel groupe ethnique. Le vêtement est aussi un marqueur des changements de statuts : tous les enfants qui vont être circoncis ensemble au cours d’une cérémonie villageoise sont habillés de la même façon lors de leur convalescence ; les mères classificatoires portent une coiffe spécifique pendant les cérémonies, etc.
11« Notre vêtement, c’est notre carte d’identité », affirment certains de mes interlocuteurs bouffons rituels (fig. 3). Pour autant, leur parure rompt avec le système de relation d’identification par similitude entre les membres d’un même groupement :
Il n’y a pas d’habits qui soient spécifiques aux kòròdugaw, sur lesquels les personnes s’appuieraient. Nous sommes les porteurs de vieux habits, n’importe quel habit, tout ce que tu trouves sur nous, ce sont des habits de kòròdugaw : des habits rouges, des habits blancs, des habits jaunes, toutes sortes d’habits, on les accumule les uns sur les autres, quand tu as porté cela, c’est un habit de kòròduga. On ne va pas chez le tailleur pour couper et coudre des habits neufs. Même si tu le fais, tu vas trouver qu’il y a dedans des lanières de vieux tissus cousus partout (Yakouba Bouare, Mimana, entretien de février 2017).
12Cette rupture ne veut pas dire que la matérialité des choses portées n’a aucun sens, bien au contraire puisque chaque matériau emprunté est présenté par les bouffons rituels de manière à pouvoir être identifié. On reconnaît très bien sur eux des habits de chasseurs (une confrérie puissante et réputée pour ses savoirs magico-religieux au Mali), l’uniforme d’un militaire, une parure d’homme, de femme ou d’enfant, mais aussi des objets de la vie quotidienne associés à une profession ou à un style de vie, comme des tubes de fil de couturier, des capsules de soda, des filets de pêche, des boîtes de médicaments. D’une manière générale, les matérialités des parures bouffonnes renvoient aux milieux, écologiques et sociaux, qu’ils côtoient et qu’ils souhaitent mettre en avant en tant que bouffon rituel. Ceux qui sont proches des gens de savoir de la bamanaya revêtent des habits rouges, ceux qui résident près du fleuve se vêtent de filets de pêche, un planton du gouvernorat récupérera dans un bureau une embrasse de rideau laissée à l’abandon. Différents référents peuvent se mêler sur une même parure.
13Les bouffons rituels valorisent la matérialité des milieux sociaux auxquels les éléments de parure se réfèrent tout en rompant la relation d’identification (ils ne prétendent pas être pêcheur, militaire, réparateur de moto, etc.). En faisant du fond (le milieu) une figure (le vêtement), ils modifient la hiérarchie des choses :
Dans la vie ordinaire, la distinction figure/fond joue un rôle important. C’est par elle qu’une hiérarchie s’établit dans notre champ de perception entre des choses et un milieu neutre qui se trouve ramené à un degré inférieur de différenciation. Aucune pensée, aucune action ne serait possible si la perception présentait sur le même plan, sans relief psychique, avec la même réalité et la même différenciation, toutes les structures possibles10.

Fig. 3. Tenues composites d’un groupe d’hommes kòròdugaw (Ségou, 2010).
© L. Carbonnel et Association des korodouga du cercle de Ségou.
14Le changement porte dans ce cas sur la valeur de l’individu qui ne s’évalue plus selon sa conformité aux membres de son groupe. S’appuyer sur la matérialité des parures comme modalité d’action n’est pas spécifique aux bouffons rituels. C’est une caractéristique de la pratique sociale et religieuse de la bamanaya à laquelle ils sont affiliés au Mali avec d’autres gens de savoir comme les chasseurs (dozo), les féticheurs (soma). Les vêtements bamana, faits de coton épais teint avec des plantes et de la terre, sont désignés par une couleur, le rouge (bileman), regroupant toutes les teintes naturelles allant du jaune au rouge. Leur port place l’individu au cœur de la « science des arbres » (jiridon), beaucoup plus large que la botanique, puisqu’elle inclut toute la pharmacopée et la magie11. Les porteurs de ces tuniques forment avec les teinturiers un réseau de personnes qui participent à la relation au monde du bamanaya caractérisé par la transformation de la matière organique en objets et pratiques répondant à des besoins individuels. À la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, dans la région du Beledugu, lorsque la majorité des personnes s’habillaient avec ces vêtements en coton teint, les nuances de couleurs déterminaient le degré de protection nécessaire à chaque situation. Aujourd’hui, dans la région de Ségou, où le tissu wax est prédominant, ce sont principalement les membres des catégories sociales liées à la protection des individus qui portent ces types de vêtements. Les bouffons étendent ce potentiel d’action à toutes les autres matérialités.
À la croisée des temporalités
15Les études consacrées à la biographie des objets ont montré que les valeurs attribuées aux choses de même que leurs modes d’appropriation évoluent dans le temps12. Cette temporalité est aussi au cœur du système de hiérarchisation des individus au Mali qui repose fondamentalement sur la relation relative entre aîné et cadet. Le processus de transformation opéré par les bouffons rituels s’appuie également sur trois aspects de cette temporalité.
16« Allons revêtir nos vêtements usés et inutiles (fini kolon) » disent des femmes kòròdugaw qui se préparent à se montrer bouffonnes alors que la participation à des cérémonies engagent fréquemment l’achat d’un habit neuf. Le vêtement usé perd de son élégance. Surtout, il révèle la singularité de son porteur comme le dit Simmel :
Que de nouveaux vêtements créent un effet particulièrement élégant réside dans le fait qu’ils sont encore « empesés », c’est-à-dire qu’ils n’éprouvent pas encore toutes les modifications du corps individuel aussi bien que des vêtements qui sont portés depuis plus longtemps, déjà déformés et froissés par les mouvements propres à celui qui les porte et dont ils trahissent par là plus parfaitement l’individualité13.

Fig. 4. Bonnet faranfila, cartouches de fusil et boîtes en plastique (Ségou, 2010).
© L. Carbonnel et Association des korodouga du cercle de Ségou.
17Les vêtements engagent aussi une manière de se positionner dans l’histoire, car s’ils sont périssables du point de vue des matières, les formes et les procédés sont rattachés à des époques données. L’ancien président de l’association ségouvienne de kòròduga, aujourd’hui décédé, avait l’habitude de revêtir une tunique typique de l’époque du puissant royaume bambara de Ségou (1712-1861), qu’il avait obtenue en jouant une pièce de théâtre sur le roi Damozon. Un autre élément d’ornement, le bonnet faranfila, porté aujourd’hui par les kòròdugaw est également associé à cette époque de la royauté. Le porter donne l’occasion aux bouffons rituels de se rattacher au type de citoyenneté qu’il permettait d’engager : la possibilité d’exprimer son accord ou son désaccord aux puissants en relevant ou en abaissant les coins du bonnet au moment des assemblées publiques (fig. 4). Il s’y réfèrent non pas en suivant un protocole désuet puisqu’ils portent le bonnet avec les deux bords surélevés sur le front et sur la nuque (et non sur les tempes) mais en raconter ses usages. Que les bonnets aient été achetés à un vendeur de rue au marché artisanal d’un festival culturel n’affecte pas la qualité du référent, celui de la royauté bamana et de l’activité de contre-pouvoir des kòròdugaw, qui restent attachés à la forme et aux matériaux. La culture a donc bien pour effet de resingulariser les choses dont la valeur tend à être homogénéisée par leur marchandisation14 dès lors que l’on prend les usages en considération.
18La temporalité des matériaux et des formes sert également à brouiller les relations d’attribution habituelles. Les bouffons se vieillissent en blanchissant leurs barbes et se conduisent comme des petits enfants à qui ils empruntent des objets manufacturés. Ils portent systématiquement des matériaux usés et nouveaux, s’habillent comme au temps du royaume bambara et portent un téléphone portable sur leur collier. L’ensemble des objets portés par mes interlocuteurs peuvent être datés, parce qu’ils montrent une technologie passée, parce qu’ils s’inscrivent dans leur biographie (un coquillage rapporté d’un voyage) ou dans celle de la collecte du matériau. Comme pour l’espace, les temporalités mises en valeur par les bouffons rituels sont toujours multiples, montrant les différents ancrages de l’individu entre référents historiques et expériences vécues. Ainsi, les bouffons rituels agissent moins sur la valeur des choses qui change nécessairement dans le temps que sur la manière dont les choses participent à l’évaluation des individus au regard des choses signifiantes qu’ils ont sélectionnées. Ces multiples référents temporels soulignent les procédures par lesquelles les individus se positionnent dans la société tout en les positionnant eux-mêmes dans des trajectoires temporelles multiples matérialisées dans leurs parures.
De l’échange au partage
19Une troisième dimension qui participe à la transformation des valeurs est la circulation des matériaux qui sont modifiés, mis en avant ou laissés de côté réutilisés, déplacés, intégrés dans différentes échelles de systèmes d’échange.
20Loin de constituer un cycle de conversion et d’échange bien déterminé15, la composition des parures bouffonnes combine toutes les formes possibles de circulation des objets. En posant des questions sur la fabrication des colliers, j’ai été frappée et touchée par la diversité des éléments qui m’ont été présentés : une perle, une fève, une tunique, un objet sculpté parmi d’autres, donnés par un parent pour constituer une première parure bouffonne (au moment du mariage pour les femmes), ou hérités au moment d’un décès (pour les hommes). Dans une société lignagère, cette transmission permet de distinguer les kòròdugaw de naissance de ceux qui ont été adoptés.
21Les parures des bouffons rituels prennent aussi leur sens dans le système d’échange dans lequel s’insèrent les vêtements. Schneider et Weiner soulignent l’importance du vêtement dans la société par sa place dans les systèmes d’échanges :
Whether semidurable or perishable, cloth is for many societies among the most important of all object in systems of exchanges for reasons that are both materials and spiritual16.
22Au Mali, la circulation des bijoux est à ma connaissance limitée au réseau de relation de parents et d’alliés. En revanche, lors des cérémonies de mariage, les invités offrent des pagnes, une pièce de tissu qui sera ensuite donnée à un couturier pour faire le vêtement souhaité. Les bouffons rituels reçoivent eux aussi des tissus à cette occasion. Une part leur est réservée au moment du partage des biens de la mariée, où ils reçoivent un don au moment de leur participation. Ils reçoivent également d’autres dons en marge de leurs interventions bouffonnes par des personnes désireuses de bénéficier de leurs bénédictions. Les bouffons rituels débordent largement cette sphère usuelle d’échange cérémoniel, car ils ajoutent sur leurs parures de vieux tissus ainsi que nombre d’éléments collectés dans leur environnement.
23La position de l’objet dans ce système de circulation est un élément pris en considération par les bouffons. Baba, âgé d’une soixantaine d’années, affirme : que cela soit beau ou non, ce qui est tombé, perdu, jeté devient quelque chose de bien pour nous. Aujourd’hui à Ségou, les tenues tendent à être spectaculaires et très spécifiques aux kòròdugaw qui les gardent chez eux, mais une de mes interlocutrices âgée d’une cinquantaine d’années racontait que son grand-père ramassait simplement un vieil habit en chemin pour aller se montrer bouffon. Cette pratique d’emprunt est toujours dominante et fait de la circulation des objets une dimension essentielle dans leur processus de composition des parures.
24Les objets circulent aussi au sein de leur groupe. Pas un seul de mes interlocuteurs bouffons rituels, homme ou femme, n’a au moins une fois donné, emprunté ou s’est fait subtiliser un composant de sa parure. Certains accessoires restent à disposition de manière systématique au cours d’une cérémonie, comme le collier qui est mis au cou des danseurs intervenant ponctuellement dans le cercle. D’autres éléments de parures comme les tuniques et les bonnets circulent de manière plus ou moins temporaire, plus ou moins volontaire. Lorsque je prenais des photographies pour leurs cartes de membres de « l’association de korodouga du cercle de Ségou », les femmes n’hésitaient pas à porter tour à tour les mêmes « vieux habits » (fini kolon). Les ornements circulent également entre bouffons rituels et les autres, en privilégiant souvent le croisement des genres : les femmes prennent des habits d’hommes et inversement.
25La circulation des objets est déterminée par la propension générale des bouffons rituels à prendre ce qu’ils voient, par des attributs partagés entre le matériau collecté et leurs pratiques bouffonnes (comme l’appartenance au milieu de la bamanaya), et par les qualités formelles de l’objet qui permettent de s’accorder avec les parures en mouvement. Un tube en plastique est un objet particulièrement adapté pour être enfilé et accroché avec d’autres choses à la parure, tandis que les petites bonbonnes de gaz sont parfaites pour fabriquer des hochets métalliques. Certains matériaux se prêtent aussi plus ou moins bien à la confection de lunettes, comme les calebasses ou le plastique des bidons d’huile, mais leur collecte dépend aussi de leur disponibilité dans l’environnement des bouffons.
26Toutes ces formes de circulations engagées dans la composition des parures bouffonnes sont présentées de manière analogue par les bouffons rituels : mis à part l’héritage qui a un statut à part, ils accordent autant d’importance au fait de collecter un objet trouvé, de l’obtenir par des réseaux de relations, d’en bénéficier dans le cadre de don cérémoniel, de l’emprunter ou de le subtiliser à un autre bouffon, à un voisin, à un enfant ou à une épouse. Si l’on suit Widlock, ces parures participent autant qu’elles attestent d’une forme de relation qui relève moins de la réciprocité que du partage : « In sharing, it is not supposed to make a difference that you got this item from me rather than from someone else or directly from the environment17. » Par ailleurs, loin de se cantonner aux parures, cette forme relationnelle de non-réciprocité caractérise d’autres pratiques des bouffons lorsqu’ils suscitent des dons de nourriture en empêchant dans le même temps toute relation d’hospitalité.
Réalités enchevêtrées, attention aux choses et moralité
27Comment la présence des bouffons rituels peut-elle agir sur les valeurs, avoir un effet moralisateur s’ils s’écartent de toutes les formes de sociabilité habituelle ? Les bouffons rituels déplacent sur eux des éléments sélectionnés puis les exposent en déambulant dans les rues et en participant aux cérémonies. Le choix de composition n’est pas dissocié de leur modalité d’exposition et du nouvel usage qu’ils en font. Par exemple, au cours de leurs tournées intervillageoises qui durent plusieurs jours, ils sont amenés à attendre assis à l’ombre d’un arbre et à se jeter à terre pour leurs jeux. Aucun de mes interlocuteurs n’agirait ainsi avec une tenue ordinaire, ce sont les tenues usées, faites de sacs ou de bogolan (teinture avec de la terre) qui permettent d’être en contact avec le sol sans se salir et qui permettent cette capacité à agir.
28La dimension fonctionnelle reste partielle, car elle ne dit rien d’un processus de sélection et de composition des parures marqué par la multiplicité des référents spatiaux, temporels, relationnels et statutaires. Elle ne dit rien non plus des transformations qui portent moins sur la valeur des objets, présentés comme une vieille chose inutile, que sur la manière dont l’individu se place et agit sur le cours des choses. En effet, ces personnages sont appelés pour assurer la qualité d’une cérémonie et l’entente entre les gens, décourager les personnes mal intentionnées d’agir, réparer les injustices, accompagner les femmes qui n’ont pas d’enfant, porter chance.

Fig. 5. Regards croisés devant l’hôtel de ville (Ségou, 2017).
© L. Carbonnel et Association des korodouga du cercle de Ségou.
29Pour agir sur le cours des choses, leur premier geste est de donner à l’individu la possibilité de se placer librement dans des milieux et des temporalités variés, en mettant en valeur les éléments qui renvoient à leur référent tout en composant un personnage bouffon. Ce geste est permanent puisque les parures ne sont jamais composées une fois pour toutes. Un kòròduga a généralement plusieurs vêtements, il n’y a pas une période réservée pour confectionner ces tenues : ils peuvent collecter, prendre ou se voir donner des éléments à tout moment de manière à maintenir en circulation continue des éléments.
30En outre, les bouffons rituels portent leur attention sur des choses qui, en retour, attireront l’attention des autres (fig. 5). Or l’attention est au cœur de la compétence morale d’après Sandra Laugier :
La capacité à percevoir le détail de la vie ordinaire – saisir « ce qui compte » sur l’arrière-plan de la forme de vie – est un élément central de la compétence morale. […] Il n’y a pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité pour délimiter des objets ; bien plutôt, nos concepts dépendent, dans leur application même, de la vision du « domaine », de la narration ou de la description que nous en donnons, de notre intérêt personnel et de notre désir d’exploration (de ce qui est important pour nous). Dans l’idée d’importance, nous avons une autre formulation du souci éthique : ce qui est important (matter) pour nous, ce qui compte18.
31Ainsi, matérialité, valeur et moralité partagent ce même rapport à la perception du sens et de la valeur fondée sur des configurations pouvant être manipulées. L’autorité des bouffons rituels et leur capacité à influencer le cours des choses ne reposent pas sur un don ou des connaissances qu’ils seraient les seuls à détenir. En s’appuyant sur des parures qui sont au cœur des relations de sociabilité au Mali, en ramenant le milieu au premier plan, en mettant au même niveau toutes les formes de relations, en combinant des temporalités multiples, ils mettent en lumière une capacité partagée à disjoindre les relations d’identification entre une parure et son porteur. La qualité des bouffons rituels et de leur parure est donc de dérouter et de mettre en suspension des procédures d’évaluations ordinaires.
Notes de bas de page
2 L’adjonction de ces deux termes « parure » et « vestimentaire » vise à éviter l’opposition entre l’approche esthétique des parures et l’approche technique des vêtements (G. Bartholeyns, « Introduction », 2011, p. 13).
3 J. Sanders, « Merleau-Ponty, Gibson and the materiality of meaning », 1993, p. 295.
4 Merleau-Ponty puise dans la Gestalt Psychology tout en critiquant le fait notamment que cette approche ne conceptualise pas la notion de forme. Ce manque d’approche épistémologique peut aussi être adressé à Gibson selon Sanders (ibid.).
5 V. Rosenthal et Y.-M. Visetti, « Sens et temps de la Gestalt », 1999.
6 Gibson se distingue de l’approche gestaltiste par le fait que l’affordance d’une chose ne change pas quand les besoins de l’observateur changent. Pour Koffka, la boîte aux lettres a un demand character qui invite le passant à poster une lettre uniquement si celui-ci a ce besoin. Pour Gibson, l’affordance est invariante, l’observateur peut ou non la percevoir ou y répondre (J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, 1986, p. 138-139). Cependant, les théories de la Gestalt sont moins développées pour les conduites des individus que pour les règles de discrimination des objets.
7 A. Pecqueux, « Les affordances des évènements. Des sons aux évènements urbains », 2012.
8 A. Bidet, L. Quéré et G. Truc, « Ce à quoi nous tenons », 2011.
9 R. Arnheim, La Pensée visuelle, 1999, p. 73.
10 P. Guillaume, La Psychologie de la forme, p. 73.
11 J.-P. Colleyn, « L’alliance, le dieu, l’objet », 2004.
12 T. Bonnot, La Vie des objets, 2002, p. 168.
13 G. Simmel, « Psychologie de la parure », 1998, p. 83.
14 I. Kopytoff, « The cultural biography of things », 1986.
15 N. Munn, « The spatiotemporal transformations of Gawa canoes », 1977.
16 J. Schneider et A. B. Weiner « Cloth and the organization of human experience », 1986.
17 T. Widlok, « Sharing : Allowing others to take what is valued », 2013, p. 24.
18 S. Laugier, « La volonté de voir », 2008, p. 93.
Auteur
Institut historique allemand (Paris) & Centre de recherche sur les politiques sociales (Dakar).
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2009