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L’École normale de l’an III. Vol. 4, Leçons d’analyse de l’entendement, art de la parole, littérature, morale

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Jean Dhombres
, 
Béatrice Didier

Leçons d'analyse de l'entendement de Garat

Second débat

9 ventôse/27 février

Texte intégral

  • 1 Décret du 25 février 1795 sur le rapport de Lakanal.

1Depuis la derniere seance beaucoup de lettres m’ont été écrites par les élèves des Écoles normales. Ces lettres, et je n’en excepte aucune, n’ont pu être écrites que par des hommes très instruits ; et, ce qui vaut encore mieux, que par des hommes qui pensent. Dans l’une on me présente de nouvelles définitions de la raison ; dans une autre, on veut absoudre l’éloquence des torts, dont on paraît croire que je l’ai chargée : dans toutes on élève des doutes sur mes principes, ou des questions qui méritent d’être approfondies. Parmi ces lettres il y en a une où on me fait de nouveau le reproche de n’avoir pas donné à ce cours le nom de « Cours de métaphysique » ; on me propose de l’appeler « Analyse des sensations », plutôt qu’« Analyse de l’entendement ». J’ai véritablement regret de ne pas vous faire entendre à l’instant même la lecture de cette dernière lettre. Elle est de main de maître. Quand on parle ainsi de l’analyse, c’est qu’on en possède tous les secrets. Mais mon dessein est de revenir sur ces lettres, à mesure que je traiterai les questions auxquelles elles se rapportent. Elles seront toutes imprimées dans le cahier des conférences. Il est bon que la nation apprenne, dès ce moment, combien les Écoles normales renferment d’élèves dignes de professer bientôt les connaissances humaines dans ces Écoles centrales que la Convention vient de décréter1. Aujourd’hui, citoyens, nous allons revenir au but de ces conférences ; nous allons nous entretenir sur les objets des leçons précédentes. Il s’en faut bien que tous ceux qui avaient mis leurs noms sur la liste de la parole aient parlé dans la dernière conférence ; vous devez même vous rappeler qu’un élève fut interrompu au commencement d’un discours qu’il lisait : vous penserez que c’est à lui qu’appartient de droit la parole : je l’invite à se lever ; c’est le citoyen de Saint-Martin.

2Le citoyen de saint-martin.

3Citoyen Professeur,

4Lorsque la séance fut interrompue, j’étais à dire que vous m’aviez pleinement satisfait dans la conférence du 19 pluviôse, en réduisant, d’après ma question, toutes ces expressions de créer nos idées, de recréer notre entendement ; en les réduisant, dis-je, à leur juste valeur ; en reconnaissant que si la nature n’a pas commencé par semer dans un homme le don du talent et du génie, jamais la culture, si nécessaire à ceux qui seraient favorisés de ces dons, ne pourrait les créer en lui, que par conséquent cette culture qui semblait d’abord devoir occuper un rang si majeur, rentre cependant dans la classe des causes subsidiaires et cède le pas à ces profondes bases que nous pouvons appeler causes primordiales, et qui, toutes difficiles qu’elles soient à obtenir, se placent néanmoins parmi les données qui doivent nous servir à expliquer les diversités de l’esprit humain. Vous m’avez satisfait aussi au sujet des organes internes, en m’annonçant que votre doctrine, sur ce point, se réduisait au soin de travailler à les perfectionner ; quoique je doive vous avouer avec franchise que sous cette expression d’organes internes, mon idée allait plus loin que le cervelet : enhardi par ces premiers amendements, je hasarderai de vous en proposer trois autres. Voici le sujet du premier.

51. Si je confronte votre programme avec votre épigraphe :

  • 2 Programme, p. 65.

Etenim illuminationis puritas et arbitrii libertas simul inceperunt, simul corruerunt, neque datur in universitate rerum, tant intima simpathia quam illa veri et bon2,

  • 3 Cf. programme, p. 69.

6la confrontation me laissera quelque chose à désirer, car cette épigraphe m’offre deux facultés très différentes, illuminationis puritas et arbitrii libertas, et votre programme n’en offre qu’une, en ramenant tout ce qui est dans l’homme au seul entendement. Cependant, avec la plus légère attention, on remarque que l’entendement est chargé de nous mettre en rapport avec ce qui est vrai ; de nous instruire de ce qui est vrai ; mais que quand nous cherchons à nous mettre en rapport avec ce qui est bon, et à nous instruire de ce qui est bon, tel que la justice, la sagesse, la vertu, l’opération ne se passe plus dans le même siège, ni dans le même centre : mais il s’allume en nous un second flambeau, autre que cet entendement, quoiqu’il ne lui soit pas opposé. D’ailleurs, si l’on devait placer, comme vous le faites, ce qui est vrai, ce qui est bon, sur une seule tige, ce serait n’en faire qu’une seule et même chose, puisqu’une plante ne rend qu’une seule production. Si vous ne faisiez qu’une seule et même chose de ce qui est vrai et de ce qui est bon, comment donc accomplirez-vous cette intima sympathia dont parle Bacon, puisqu’une sympathie ne peut s’établir qu’entre deux choses distinctes, et qu’il serait impossible de concevoir une sympathie, là où il n’y aurait qu’une seule base de rapport ? Je pourrais confronter la citation latine de Bacon qui termine votre programme avec la traduction française que vous en donnez3, je pourrais remarquer que ce qu’il appelle anima, vous l’appelez l’intelligence, quoique l’intelligence ne soit que comme l’œil de notre âme, et qu’en anatomie, on ne donne pas la dissection de l’œil pour la dissection du corps humain. Mais je passe toutes ces observations, et je vais à des remarques plus importantes.

  • 4 Général romain (v. 106 – v. 56) qui vécut durant sa retraite des richesses amassées pendant ses ca (...)

7Vous avez dit dans votre dernière leçon qu’on avait eu tort d’admettre un sens moral pour tout ce qui est moralement bon, sans en admettre un pour ce qui est moralement mauvais ; que la morale de l’homme n’était qu’une universelle sensibilité. En conséquence, vous nous avez tellement jetés dans le sensitif, comme source d’instruction, qu’on serait tenté de demander comment il se fait que les Romains, qui étaient si avancés dans cette science sensitive, n’ont cependant pas fait de plus grands progrès dans la culture de l’entendement humain ; et comment il est arrivé que, malgré tous les Lucullus4, les grandes découvertes en ce genre n’aient paru qu’au seizième siècle.

8Je conviens, citoyen Professeur (encore que vous n’ayez pas assez scruté nos sens, ainsi que l’objet et le terme de leurs opérations), que puisque nos sens ne sont ni les sources des propriétés des objets qui nous environnent, ni celle des comparaisons que la communication de ces objets réveille en nous, ils sont seulement les organes des unes et des autres, et chacun d’eux suffit seul à son emploi respectif : mais si chacun d’eux est le seul qui puisse suffire à cet emploi, quand on voudrait renfermer toutes les opérations de nos sens sous le nom générique de toucher, ce ne serait là qu’une idée incidente, qui ne changerait rien au caractère particulier des fonctions de chacun de nos sens. Ainsi, pourquoi donc ne pas admettre la même loi et la même diversité dans les organes de cet être intellectuel et moral, en qui nous remarquons des fonctions, non seulement aussi étendues et aussi exactes que celles de l’ordre physique, mais encore aussi distinctes entre elles, et qui, par leur union, doivent former l’intime sympathie dont parle Bacon, entre le sens intellectuel qui a la propriété de juger ce qui est faux ou vrai, dans tout ce qui est l’objet du raisonnement, et le sens moral qui a la propriété de juger de ce qui est bon ou mauvais dans l’ordre de la moralité ? Notre entendement n’est pas plus une cause liée à la question qu’il examine, que notre œil n’est une cause liée à la régularité ou à la difformité des corps qu’il aperçoit. Il est comme un expert qui observe et fait son rapport ; nous en devons dire autant de notre sens moral : mais nous devons répéter que si notre sens intellectuel et notre sens moral peuvent suffire chacun à son emploi respectif, chacun d’eux est le seul qui puisse suffire à cet emploi ; et ce serait, je crois, les exposer à la confusion que de transposer leurs différents ministères. Car le nom de sensibilité universelle, que je peux admettre sans inconvénient, ne change rien au fond des choses. Il exprime le mode des instruments, et non pas les instruments mêmes. Ainsi il n’y a pas plus de nécessité de créer un double sens moral pour les objets moraux, qu’un double sens intellectuel pour les objets d’intelligence, puisqu’un seul sens moral est suffisant pour remplir le poste ; mais ce sens est d’une nécessité indispensable pour nous transmettre les impressions morales, bonnes ou mauvaises, et pour que nous puissions faire le discernement de leurs sources et de leurs résultats. Je crois que c’est ici principalement que nous devons profiter des leçons que nous donnent les sciences naturelles. S’il nous est permis et utile d’imiter quelquefois la chimie dans ses analyses, ce ne devrait être qu’après nous être munis du procès-verbal du naturaliste circonspect qui se borne à constater et à peindre les objets tels que la nature les a formés, et qui craindrait, en y portant la main, de défigurer leur structure. Sans cette précaution, nous courrions le risque de donner pour un être de la nature ce qui pourrait n’être que le fruit informe de nos manipulations.

9Je demande donc pour premier amendement le rétablissement du sens moral, qui est une des sources et un des canaux de notre perfectionnement.

  • 5 Cf. seconde leçon, p. 86.
  • 6 Cf. programme, p. 68.

10Dans votre séance du 23 pluviôse, page 31 du second tome5, vous avez reproché à Rousseau d’avoir dit que l’usage de la parole a été une condition indispensable pour l’institution de la parole ; et dans votre programme, page 1466, vous dites, en parlant des philosophes, qu’ils découvrirent et démontrèrent que, pour lier ensemble des idées et en former des jugements distincts, il faut les lier elles-mêmes à des signes ; qu’en un mot on ne pense que parce que l’on parle : et ne considérant les langues que comme des instruments nécessaires pour communiquer nos pensées, ils découvrirent qu’elles sont nécessaires pour en avoir. Malgré les efforts que vous faites pour réduire les langues au nom de signes, j’ai de la peine à concilier ces deux objections. Il est reçu que la langue des signes a précédé la langue parlée. Mais je ne sais si l’on peut faire de ceci une loi universelle, et s’il ne serait pas vrai que quelquefois les langues parlées ont précédé les langues des signes. Quand on démontrerait la priorité de la langue des signes, il faudrait partir de la connaissance préalable et nécessaire de cette langue des signes, et aller en descendant jusqu’à la langue parlée. Or c’est ce qu’on n’a pas fait, et c’est ce que je, présume qu’on ne fera jamais, au moins généralement. Mais sans entrer ici dans ces grandes questions, qui, comme une infinité d’autres, doivent être examinées avec une longue et profonde réflexion, je vais vous soumettre une de mes conjectures sur les langues : il me semble que dans tout ce qui peut être connu de nous, soit par nos yeux intellectuels, soit par nos yeux physiques, il n’y a rien qui ne vienne par une semence et par un germe. Nous n’en doutons pas dans l’ordre physique, puisque telle est la loi de toutes les productions. Nous n’en doutons pas dans l’ordre intellectuel de toutes les choses imitatives que nous exécutons, et dont nous puisons le germe dans les modèles et les exemples qui nous électrisent assez pour nous féconder.

  • 7 Cf. seconde leçon, p. 86.

11Nous n’en pouvons pas douter dans les langues de signes, soit initiales, soit naturelles, parce que les uns ont leur germe dans l’exemple et les autres dans la nature. Et vous dites vous-même, page 31 du second tome des leçons7, « que les signes donnés par la nature ont précédé nécessairement les signes institués par l’homme ; que l’homme n’a pu créer que sur le modèle d’une langue qu’il n’avait pas créée ». Or, si cette loi de semence est universelle pour tout ce que je viens de vous présenter ; si elle est indispensable pour les langues de signes, pourquoi les langues parlées seraient-elles seules exceptées de cette loi ? Pourquoi n’y aurait-il pas eu une semence pour elles, ainsi que pour tout ce qui est soumis à cette loi ? Et pourquoi le plus beau de nos privilèges, celui de la parole vive et active, serait-il le seul qui fût le fruit de notre puissance créatrice ; tandis que pour tous les autres avantages qui lui sont inférieurs, nous serions subordonnés à un germe, et condamnés à attendre la fécondation ? Je remets cette réflexion à votre examen : prenez tout le temps que vous croirez nécessaire pour y penser. Je ne vous demande pas de réponse pour aujourd’hui ; mais je conclus pour le second amendement, qui est que la parole a été nécessaire pour l’institution de la parole.

  • 8 Cf. programme, p. 67.
  • 9 Saint-Martin cite un propos qui n’a pas été retranscrit dans la version imprimée du cours. Sur la (...)

123. Dans votre programme, page 1438, vous dites, en parlant de Socrate : « Ces interrogatoires ne créaient pas la vraie science ; ils conduisirent l’école de Socrate à un doute universel : c’était le point d’où il fallait partir ; mais ce n’était pas le point où il fallait arriver et rester. » Et dans la séance du 23 pluviôse, qui ne nous a pas été distribuée en entier, vous avez dit : « qu’il était impossible de savoir et inutile de chercher si la matière pense ou ne pense pas9 ». Assurément si, de ce doute universel, où il ne fallait ni arriver ni rester, il y avait une portion qu’il nous fût intéressant de dissiper, ce serait celle-ci ; et nous condamner aux ténèbres sur ce point, c’est nous réduire à la plus honteuse des incertitudes, et à la plus ignoble des ignorances.

13Mais, citoyen Professeur, oserai-je dire que je crois avoir trouvé deux moyens de sortir de cette désespérante incertitude ? Et surtout, oserai-je dire que c’est votre propre doctrine qui me les fournit ?

14Voici le premier de ces moyens. Vous nous avez annoncé la culture comme étant le grand secret qui doit conduire à la vérité ; secret qui consiste à soigner et à rectifier nos pensées. Or, la matière n’ayant pas de culture à elle, il devient plus que probable qu’elle n’a pas la pensée, qui n’est que le sujet de la culture ; car la nature est trop sage pour faire un don à un être, et lui refuser le seul instrument avec lequel il puisse le mettre en œuvre.

15Le second est tiré de vos propres termes sur les langues qui, comme nous l’avons remarqué, sont nécessaires non seulement pour communiquer nos pensées, mais même pour en avoir. C’est une chose essentiellement visible que la matière n’a pas de langue, en prenant le mot de langue dans son sens radical. Les langues sont l’expression de nos pensées et de nos jugements : nos pensées et nos jugements sont l’expression des diverses manières dont nous considérons un ou plusieurs objets, ou plusieurs faces du même objet ; et c’est parce que nous avons le pouvoir de considérer différemment plusieurs objets ou plusieurs faces du même objet, que nous avons une si grande variété dans nos langues. Les langues des animaux au contraire n’ont qu’une uniformité absolue parmi chaque espèce, et il n’y a pas plus de variétés dans leurs langues qu’il n’y en a dans tous leurs actes externes.

16Alors, s’il n’y a pas variété dans leur langue, il n’y a donc pas de variétés dans les opérations internes que leurs langues devraient exprimer ; et, s’il n’y a point de variétés dans leurs opérations internes, ils n’ont donc besoin ni de pensée ni de jugement, puisque le jugement et la pensée ne s’exercent que sur des choses diverses, ou sur les différentes faces d’une même chose : oui, je crois pouvoir l’affirmer avec certitude ; l’uniformité de la langue des animaux, dans chaque espèce, est la preuve démonstrative qu’ils n’ont point de langue ; et le défaut de langue, joint à leur défaut de culture, est la preuve démonstrative qu’ils n’ont point la pensée.

17Citoyen Professeur, nous pouvons donc sortir de ce doute désespérant auquel vous nous aviez réduits ; nous pouvons, dis-je, devant tous les hommes qui voudront réfléchir aux observations que je vous présente, prononcer hautement que la matière ne pense pas : et c’est là le troisième amendement que je sollicite.

18Le professeur. Lorsqu’on vient d’entendre un assez long discours, il n’est pas aisé de s’en rappeler toutes les parties, d’en détacher toutes les propositions, et d’y faire toutes les réponses nécessaires. Cependant je crois, dès ce moment, pouvoir répondre à quelques-unes au moins de vos objections ; car je ne me flatte pas de les rappeler soutes.

19Vous paraissez vouloir (car cela n’était pas énoncé avec assez de précision dans votre discours) vous paraissez vouloir, dis-je, qu’il y ait dans l’homme un organe d’intelligence autre que nos sens extérieurs et notre sensibilité intérieure.

20Est-ce là votre pensée ?

21De saint-martin. Oui, citoyen.

22Le professeur. Un organe d’intelligence ?

23de saint-martin. Une faculté d’intelligence.

24Le professeur. Attendez : il faut bien convenir des mots. C’est lorsque nous serons bien convenus des mots, que nous pourrons convenir des idées. Ce n’est donc pas un organe.

25De saint-martin. C’est aussi une faculté.

26Le professeur. Il faut choisir ; car un seul organe peut faire beaucoup de choses assez diverses : il peut donc avoir plusieurs facultés.

27De Saint-Martin. L’un n’exclut pas l’autre. Je crois que la faculté est la propriété de l’organe.

28Le professeuR. On peut prouver, ce me semble, que cet organe particulier n’est ni nécessaire, ni admissible : quand les philosophes, tels que Bacon, Locke, Condillac, parlent des facultés de l’entendement, ils regardent l’entendement comme une seule et même chose. Mais cette seule et même chose a beaucoup de facultés. Ainsi c’est elle qui sent ; c’est elle qui rappelle ; c’est elle qui imagine ; c’est elle qui juge ; c’est elle qui raisonne. Si je vous comprends bien, vous paraissez croire que les sensations prennent leur source dans de certains organes ; la mémoire dans un autre organe ; l’imagination dans un autre organe ; la raison dans un autre organe : certes, si c’est là votre pensée, vous enrichissez prodigieusement le domaine des organes de l’intelligence humaine.

29De Saint-Martin. Ce point-là est le même dans votre esprit comme dans le mien. Ce n’est pas un sujet de contestation, je crois, avec les philosophes, que l’entendement sous la chose principale ; l’organe dans lequel, si vous voulez, résident, toutes les facultés que vous venez de définir, et qui les rassemble.

30Le Professeur. Permettez-moi, citoyen, de m’exprimer ici avec une entière franchise ; nous ne sommes pas encore aussi d’accord que vous paraissez le croire.

31Dans la langue des philosophes qui ont ouvert et tracé la carrière que nous allons parcourir, l’entendement est la réunion, l’ensemble de toutes les facultés par lesquelles l’homme aperçoit les choses, en garde le souvenir, les compare, les juge, en raisonne, etc., etc., etc. Sentir est une faculté ; se ressouvenir et imaginer sont une autre faculté ; comparer et juger sont une autre faculté : et c’est la réunion de toutes ces facultés dans un même être qu’on appelle son entendement. La notion de l’entendement est exprimée par un seul mot ; mais, comme toutes les notions composées, elle est un assemblage de notions partielles dont chacune a aussi son nom propre et particulier. Il faut se garder toutefois d’en conclure que toutes ces facultés, quelque diversité qu’il y ait entre elles, tiennent à des organes différents. L’expérience et l’observation démontrent que c’est dans les mêmes organes que les sensations sont reçues, gardées, reproduites, combinées, etc., etc., etc. J’arrive à quelques-unes de vos objections.

32Vous avez pour doctrine que l’organe de l’intelligence n’a point de rapport avec les organes des sensations : que sentir les choses et les connaître, sont des choses différentes. C’est là ce que vous croyez vrai, n’est-ce pas ?

33De Saint-Martin. J’en suis persuadé.

34Le professeur. Cependant, lorsque je reçois, en, présence du soleil, les sensations que me donne cet astre éclatant, qui échauffe et qui éclaire la terre ; est-ce que j’en connais autre chose que les sensations mêmes que j’en reçois ?

35De Saint-Martin. Vous sentez les sensations ; mais les réflexions que vous ferez sur l’existence du soleil...

36Le professeur. Attendez ; nous arriverons aux réflexions. Avant tout, arrêtons-nous un instant sur les sensations elles-mêmes. Je dis que les sensations que je reçois me donnent à la fois l’impression et la connaissance de la lumière, de la chaleur ; et j’ajoute que la connaissance n’est pas ici différente de l’impression.

37De Saint-Martin. J’accorde qu’elles vous donnent la sensation ; mais c’est votre entendement qui vous en donne la connaissance.

38Le professeur. Mais, de grâce, en quoi les sensations que je reçois d’une chose, et la connaissance que je puis en acquérir, pourraient-elles différer, puisque je ne puis connaître de cette chose que les sensations que j’en reçois ? Connaître une chose n’est que bien démêler les sensations qu’elle vous donne ; bien les démêler n’est que les sentir distinctement ; les sentir distinctement n’est que les sentir.

  • 10 Peut-être Saint-Martin fait-il allusion au cours du 23 pluviôse : « Il n’existe dans la nature que (...)

39De Saint-Martin. Je pourrais rappeler une de vos paroles dans une conférence, où vous avez avoué vous même que les animaux n’avaient pas d’entendement10.

40Le professeur. Je suis loin de convenir que j’aie fait un pareil aveu ; mais voilà (et ceci est une leçon dont nous devons profiter), voilà comment il importe de ne pas se servir, comme au hasard et indifféremment, de deux mots, lors même qu’ils paraissent se ressembler le plus. Je n’ai dit jamais que les animaux n’ont pas un entendement ; j’ai dit qu’ils n’ont pas l’entendement de l’homme : je suis très persuadé qu’ils en ont un, mais très inférieur au nôtre. Ce n’est pas cette philosophie qui fait sortir le génie même de Montesquieu et de Newton des sensations, qui peut réduire les animaux à des mouvements mécaniques. Ils apprennent beaucoup de choses, puisqu’ils les sentent ; ils acquièrent des connaissances, puisqu’ils acquièrent même des arts. Ce que j’ai dit, c’est que, clans l’impuissance où ils sont de s’élever à des signes institués, les animaux sont dans l’impuissance aussi de s’élever à des notions morales. Jusqu’à présent, ce sublime attribut, sur ce globe, n’a été l’apanage que de l’homme. Ce n’est pas que je veuille dire, comme beaucoup de déclamateurs, qu’il soit nécessaire à la dignité et à la grandeur de l’homme de posséder exclusivement cet apanage : il devrait lui être plus doux, comme il pourrait lui être plus utile, de le partager. Mais il l’a seul : et, puisque c’est un fait, c’est le premier fait qu’il faut consigner dans l’histoire des animaux et dans l’histoire de l’homme. Toutes ces questions, au reste, seront plus approfondies dans ce cours : mais il faut attendre que l’ordre des matières les amène. Je reviens à notre question actuelle.

41Je dis que la connaissance que j’ai du soleil, et la réunion des sensations que j’ai reçues de cet astre éclatant, ne sont pour moi qu’une seule et même chose ; je déclare qu’il m’est impossible de les distinguer l’une de l’autre : cela a été également impossible à Locke, à Condillac, à Charles Bonnet, etc., etc., etc. Quand les débats sur une question sont arrivés, par l’analyse, à des faits tirés de l’expérience de tous les hommes, et que la dispute s’étend et se prolonge sur ces faits mêmes, il ne reste plus qu’un parti à prendre ; c’est d’interroger les hommes. Nous sommes rassemblés ici en très grand nombre ; nous sommes deux ou trois mille personnes ; je vous invite donc, citoyens, à vous recueillir au fond de vos âmes, et à vous demander si les sensations que vous avez reçues et gardées de la chaleur, de l’éclat, du mouvement apparent du soleil et la connaissance de cet éclat, de cette chaleur, de ce mouvement, sont pour vous deux choses différentes ; ou si elles ne sont pas une seule et même chose, sous deux points de vue et sous deux dénominations... Newton, en analysant la lumière, en reçut de nouvelles sensations ; c’est pour cela qu’il en acquit de nouvelles connaissances.

42Le citoyen de Saint-Martin, après avoir séparé l’intelligence des sensations, a voulu faire une autre séparation : il a voulu séparer encore l’intelligence de la volonté.

43Locke est très profond, mais quelquefois il aperçoit et il peint les erreurs des hommes sous des aspects très piquants : il est à craindre, dit Locke, qu’en donnant des noms divers aux facultés de l’esprit humain, on ne se persuade qu’il y a autant d’agents que de noms différents ; alors dans l’imagination qui s’abandonne facilement à beaucoup de jeux, qui se livre à beaucoup de folies et d’illusions, on verra un enfant léger, ingénieux et inconséquent ; dans le jugement qui marche à pas plus mesurés, un homme rassis ; dans la mémoire, une espèce de peintre qui dessine des figures ; dans la volonté une espèce de législateur et de pouvoir exécutif qui commande et qui se fait obéir. C’est précisément ce qui est arrivé plus d’une fois, avant et après l’avertissement de Locke.

44Cependant il est trop clair que toutes ces facultés ne sont pas des agents différents ; il est trop clair qu’elles ne sont toutes ensemble que l’homme, c’est-à-dire un être organisé pour avoir des sensations, et dans qui les sensations se réveillent, se reproduisent, se combinent de cent différentes manières. Les combinaisons se varient à l’infini ; mais les éléments sont toujours les mêmes, et il n’y a jamais qu’un seul agent. Éléments et agents, tout n’est que sensation ; dans cette mécanique intellectuelle (le plus grand miracle des existences connues, qui me paraissent toutes des miracles), l’ouvrier, l’instrument et la matière travaillée, c’est la même chose : c’est toujours la sensibilité agissant sur des sensations par des sensations ; il faut me pardonner ce langage : il n’est pas élégant ; mais ce n’est pas l’élégance que je cherche, c’est l’exactitude. Par sa sensibilité, l’homme sent un rapport qui est réel, qui est vrai entre lui et un objet que la nature lui présente : par sa sensibilité, l’homme sent que ce même objet dans lequel il a saisi ce rapport vrai peut lui être utile, peut lui être bon et bon par ce rapport même : il veut donc comme bon ce qu’il a jugé être vrai. Voilà cette sympathie, cette affinité et presque cette identité aperçue par Bacon entre le vrai et le bon : et, pour parler sa propre langue, entre la pureté de l’illumination et la liberté de la volition. Mais c’est toujours également par sa sensibilité que l’homme sent ce qui est vrai pour lui, et qu’il sent ce qui est bon pour lui : Bacon considère l’intelligence et la volonté dans les effets qui en dérivent, et il parle de leur sympathie seulement ; s’il les eût considérées dans leurs sources, il eût parlé de l’identité de ces sources. Voilà les réponses que j’avais à vous faire ; je les crois satisfaisantes.

45De saint-martin. Citoyen Professeur, la question actuelle est-elle plus éclaircie ? Vous avez énoncé votre profession de foi : vous avez exposé, par une assertion, que la communication des objets extérieurs, la sensation et la connaissance que vous en retirez, ne faisaient qu’une seule et même chose. Je vous réponds, par une assertion aussi jusqu’à nouvel éclaircissement, que, pour moi, la sensation que nous recevons et la connaissance que nous en retirons sont deux choses différentes, et appartiennent à des facultés et à des organes distincts.

46Le professeur. Si vous le permettez, je continuerai la conférence sur cet objet ; il peut donner lieu à des considérations importantes. Ce qu’il importe d’abord de dire, c’est que, par cette doctrine, dans laquelle on suppose que nos sensations et nos idées sont des choses différentes, c’est le platonisme, le cartésianisme et le malebranchisme que vous ressuscitez. Quand on a une foi, il est beau de la professer hautement ; il est beau de la professer du haut des toits : mais il n’est pas bon de porter une foi dans la philosophie ; en métaphysique comme en physique, la philosophie observe les faits ; elle les classe ; elle les combine ; mais elle ne s’écarte jamais des résultats immédiats que les faits présentent soit dans leur simplicité, soit dans leurs combinaisons. Ce n’est point là le procédé de Malebranche et de Platon ; et ils ont proclamé d’autres dogmes : l’un et l’autre supposent dans l’homme des agents qui ne nous sont connus par aucun fait sensible, et des faits qui ne nous sont connus par aucune de nos sensations. De pareils agents sont précisément de ces idoles qui ont si longtemps obtenu un culte superstitieux de l’esprit humain ; de ces idoles dont les écoles étaient les temples, et dont Bacon le premier a brisé les statues et les autels. Ce serait un grand malheur, si, à l’ouverture des Écoles normales et des Écoles centrales, ces idoles pouvaient y pénétrer. Toute bonne philosophie serait perdue, tous les progrès dans la connaissance de la nature seraient arrêtés ; et c’est pour cela que je regarde comme un devoir sacré, dans un professeur de l’analyse, de traiter ces idoles avec le mépris qu’elles méritent.

47Veut-on voir des exemples frappants du danger de ces doctrines, qui établissent des distinctions entre la nature des sensations et la nature des idées ? Considérons dans quelles illusions, dans quels égarements elles ont entraîné des philosophes faits pour agrandir et pour honorer la raison humaine par leur génie ; Platon, Descartes, Malebranche.

48En observant leurs erreurs métaphysiques, qui, au fond, sont les mêmes, observons encore comment, en passant de l’un à l’autre, ces erreurs sont devenues plus dangereuses, plus propres à couvrir de ténèbres toute la théorie de l’esprit humain.

49Platon qui pense ou rêve beaucoup, trouve, dans son entendement, un grand nombre de notions gravées sur la nature des êtres et des choses. De ces notions, il en fait des êtres tellement abstraits, qu’il les distingue à la fois et de son esprit qui les contemple, et du tableau de l’univers qu’elles lui représentent. Ce sont des essences, des types, des archétypes, desseins et modèles éternels de tout. C’est dans ces types, dit Platon, qu’il faut chercher la nature des êtres, et non dans nos sensations et dans l’univers, où tout est passager, fugitif, confus. L’essence du triangle n’est pas tirée des triangles si imparfaits que nous rencontrons que nous traçons et que nous effaçons sur la terre : elle est antérieure à tous les triangles qui n’en sont que des représentations et des copies. Il en est de même de la nature de l’homme et de la nature de tous les êtres vivants, ou sans vie : et c’est dans leurs archétypes immuables qu’il faut les étudier, si nous voulons les connaître, non dans ces espèces et dans ces formes visibles, qui s’évanouissent au moment où elles commencent à exister, et qui nous donnent sans cesse des illusions, au lieu de nous donner des idées et des connaissances.

50Ainsi pense Platon.Même en disant les mêmes choses, Descartes qui avait à renverser toute la philosophie de l’Antiquité, devait tenir un autre langage. Aux essences, aux types, aux archétypes, dont il fait très peu d’usage, il substitue les idées innées. Mais les idées innées de Descartes, ainsi que les essences de Platon, sont les seules notions exactes et parfaites de l’entendement humain ; mais les idées innées de Descartes, ainsi que les essences de Platon, antérieures à notre existence, et indépendantes de nos sens, loin d’être formées de nos sensations, sans cesse veillent sur elles, pour les diriger et pour les corriger. Lorsqu’il y a à la fois des idées innées et des idées nées, on conçoit en effet que c’est aux premières qu’appartiennent toutes les prérogatives, et que c’est en elles qu’il faut chercher toutes les leçons, toutes les connaissances. C’est dans les idées innées que Descartes chercha toute sa métaphysique ; et c’est pour cela qu’elle est si mauvaise.

51Une différence que je crois remarquer entre le système de Descartes et celui de Platon, c’est que Descartes, en gravant les idées innées dans l’esprit humain, les y incorpore en quelque sorte : il me semble que Platon sépare davantage ses essences, ses types et ses archétypes de l’esprit humain qui les aperçoit. Descartes vous dispense également de chercher vos idées et de les faire : elles sont en vous dès avant votre naissance ; elles y sont toutes faites. Platon vous défend bien de les faire ; mais, en ne vous disant pas où elles sont, il vous laisse l’obligation de les chercher ; et comme elles ne sont pas ailleurs que dans les rapports de nos sens avec la nature, il est possible que les platoniciens les plus décidés les y cherchent ; en les y cherchant, il est possible qu’ils s’en fassent quelquefois de conformes à la nature des êtres, c’est-à-dire de nos sensations exactes ; car, pour nous, la nature de nos sensations, quand elles sont conformes à leur objet, et la nature des êtres, sont une seule et même chose.

52On a dit de tout temps « le divin Platon » ; et de nos jours on a dit « le presque divin Malebranche ». On peindrait mieux, je crois, ces deux philosophes si on disait « le divin Malebranche » et « le presque divin Platon ».

53C’est dans Malebranche, en effet, que tout ce qui avait commencé à être éternel et divin, dans Platon, a achevé de le devenir. C’est dans Malebranche que tout est pensé dans l’homme par Dieu, que tout est Dieu.

54Tâchons de mettre quelque précision dans ce langage ; il n’en paraît pas très susceptible.

55Malebranche est moins disposé encore que Platon et Descartes à reconnaître nos sensations pour la source de nos idées : où les puisons-nous donc à son avis ? Est-ce, comme le veut Platon, dans des desseins éternels, dont les êtres que renferme l’univers sont les copies et non les modèles ? Non. Est-ce dans des idées antérieures à notre existence sur la terre, dans des idées innées, comme le prétend Descartes ? Non. Suivant Malebranche, l’existence des âmes spirituelles, leurs rapports avec l’univers, ne suffisent pas encore pour expliquer la formation de nos idées. D’accord avec Platon pour nous refuser la faculté de composer nos idées avec nos sensations, il ne convient pas avec Descartes, qu’en arrivant au monde nous les trouvions toutes gravées d’avance dans nos âmes. C’est dans Dieu que nous les puisons, suivant Malebranche ; chaque idée vraie que nous acquérons est une découverte que nous faisons dans Dieu : c’est Dieu même qui fait dans nous nos idées ; ou plutôt, nos idées mêmes sont comme des portions de la divinité.

56Une pareille doctrine a de quoi surprendre ; elle a même de quoi épouvanter et les philosophes et les théologiens. Eh bien ! Malebranche, qui était tout ensemble et théologien et philosophe, loin de s’en épouvanter, s’enhardit en la développant : il ne s’arrête pas ; il va plus loin.

57Après avoir soutenu qu’aucune idée ne peut être produite par les seules facultés données à l’homme, par les seuls rapports établis entre l’homme et la nature, Malebranche soutient que tous les mouvements sont des actes actuels de Dieu comme toutes les idées ; il soutient que sans l’intervention positive et continuelle de Dieu, tout mouvement, ainsi que toute idée, est impossible ; et si on crie à Malebranche : « Que dites-vous ? Et l’idée qu’a l’homicide quand il aiguise un poignard, et les mouvements de l’assassin quand il enfonce ce poignard ?... », Malebranche, dont l’âme était si pure et si religieuse, frémit... mais sa doctrine ne recule pas : et son esprit est si prodigieusement fécond en explications subtiles et ineffables, que son esprit se rassure pleinement contre les absurdités, et sa foi pleinement contre les impiétés.

58Vous le voyez, citoyens, vous voyez dans quels égarements le génie même est précipité, lorsqu’il veut établir la théorie de l’entendement humain sur une autre base que les sensations.

59Mais interrogez tous les hommes chez lesquels le bon sens qu’ils tiennent de la nature n’a pas été perverti par les fausses doctrines que nous tenons trop souvent des philosophes : demandez au laboureur qui cultive nos champs comment il a acquis les idées exactes et complètes qu’il a de sa charrue ; il vous répondra, sans balancer, qu’il les a acquises, en voyant sa charrue, en la touchant, en la dirigeant, en la réparant et en la démontant au besoin.

60Un géomètre n’acquiert pas autrement les idées d’un triangle et d’un rectangle ; ni un métaphysicien, ces idées métaphysiques, qui ne se dérobent aux sens que lorsqu’on s’obstine à les chercher hors des sensations et par conséquent, hors de l’enceinte de la raison : un métaphysicien et un géomètre vous feront donc à peu près la même réponse que le laboureur, s’ils savent aussi bien que lui d’où ils tirent leurs idées ; mais c’est ce qu’ils savent rarement. Comme leurs idées sont plus nombreuses, plus compliquées, plus longuement et plus confusément déduites des sensations où elles prennent leur origine, ils sont mal habiles à remonter à cette source et à la suivre dans toutes ses dérivations. C’est ce qu’on ne peut bien apprendre que d’une excellente métaphysique ; et la métaphysique qui n’est pas toujours bonne, alors même qu’elle cherche les éléments et les matériaux de nos idées dans les sensations, est toujours détestable lorsqu’elle les trouve ailleurs. La plupart des savants, au milieu de leurs idées et de leurs sciences, si mal faites, et dont ils ignorent profondément le dessein et l’artifice, ressemblent aux Égyptiens modernes, aux Coptes placés à côté des pyramides. Dans leur admiration aveugle pour ces édifices, plus énormes que grands, qui n’appartiennent guère à la belle architecture, et dont ils ne connaissent ni le but, ni la formation, ni la durée, ils les croient des ouvrages au-dessus de la nature de l’homme ; et ils les attribuent tantôt à la même puissance qui a creusé les mers et élevé les montagnes, tantôt à des génies habitants d’un ancien monde détruit, dont ces pyramides sont les uniques restes.

61Vous ne vous contentez pas, citoyen, de penser que l’intelligence a dans l’homme un autre organe ou d’autres organes que les sensations ; vous croyez encore que pour juger de la nature des actions, que pour distinguer les vices et vertus, le bien et le mal moral, il faut à l’homme une autre faculté que la raison ; et vous lui en accordez une autre que vous appeliez sens moral : vous faites présider ce sens moral à la détermination de nos volontés et de nos actions, tandis que la raison d’un autre côté préside à part à la formation de nos pensées.

62Combien il vous faut de facultés distinctes, d’organes différents, d’agents divers pour expliquer les phénomènes de la vie et de la pensée humaine ! Vous rappeliez beaucoup ces anciens astronomes auxquels il fallait tant de cercles et tant de cieux, pour rendre compte des mouvements de l’univers. Jusqu’à présent les explications heureuses et les découvertes vérifiées ont été plus simples.

63Mais avant d’examiner votre opinion à cet égard, permettez-moi de rectifier quelques-unes de celles que vous m’attribuez.

64Je n’ai pu dire nulle part, comme vous le supposez, qu’indépendamment des autres sens, l’homme a un sens universel pour juger la moralité des actions. Je serais un peu honteux et confus, je l’avoue, qu’il me fût échappé, en professant l’analyse, une idée si vague, un mot si peu analytique. S’il y avait un sens universel, il ne serait pas exclusivement moral : s’il y avait un sens universel, aucun autre sens ne nous serait nécessaire ; et nous n’en aurions pas d’autres.

65Je ne connais rien d’universel, à la rigueur, que l’univers.

66Vous avez non seulement mal compris, mais mal entendu mes paroles. Le son et le sens de celles dont j’ai pu me servir présentent d’autres idées.

67En rejetant l’opinion d’un organe, d’un sens particulier exclusivement destiné et approprié à la formation de nos idées morales, j’ai dit que le sentiment moral ne naissait pas de l’impression d’un seul de nos sens seulement, mais de l’impression de tous nos sens à la fois. C’est précisément ainsi que naît et se forme la raison elle-même ; et suivant moi, la vraie morale est ce qu’il y a de plus parfait comme de plus nécessaire dans les ouvrages de la raison.

68Vous pensez autrement : vous ne voulez pas que la faculté qui juge de ce qui est bon, soit la même que la faculté qui juge de ce qui est vrai. Vous croyez voir sortir la morale d’une source plus pure encore que la raison, plus divine ; et cette source, vous l’appeliez sens moral : d’autres l’ont appelée conscience.

  • 11 Cf. supra, note 38.

69Vous auriez pu donner à cette opinion des autorités imposantes ; elle a été celle de Hutcheson en Angleterre11 ; en France celle de Rousseau : elle s’est reproduite mille fois en France et en Angleterre sous toutes les formes de la prose et des vers. Et cela devait être : car elle a pour l’homme ce charme attaché à tout ce qui est très inconnu et très mystérieux ; et elle fait naître en abondance des applications qui ne sont jamais précises, et qui sont facilement oratoires et politiques. Combien il est dangereux de prendre l’éclat des preuves pour leur force, et la chaleur des expressions pour l’évidence des démonstrations. Combien il est difficile de voir qu’on a échoué à un écueil, lorsqu’en s’y brisant on entend retentir autour de soi les applaudissements et la gloire ! Je soumettrai ailleurs à l’analyse cette éloquence de Rousseau et de Hutcheson, qui a été triomphante, et qui n’a pas été victorieuse ; car on peut triompher de la vérité, et on ne peut pas la vaincre.

70Je ne puis ici que jeter quelques aperçus sur cette grande question.

71Le premier qui se présente, c’est que s’il existait dans l’homme un sens moral indépendant de la raison, la clarté et la force de ses inspirations seraient très indépendantes de la faiblesse et de la force de la raison, de ses égarements et de ses progrès. Dégagé de toutes les illusions des fausses doctrines, ce sens moral, chez les sauvages, devrait être dans sa plus grande énergie ; et chez les peuples civilisés, les fausses doctrines, alors même que l’imposture ou l’erreur les font descendre du ciel revêtues de la sanction des dieux, ne devraient pas avoir la puissance de tromper ce sens moral ou de le faire taire. Et cependant, voyez cette foule de peuplades sauvages chez lesquelles les idées morales sont si peu formées que, là, les pères importunés par les cris de leurs enfants les brisent souvent contre la pointe des rochers ; et les enfants importunés par la vieillesse de leurs pères, les abandonnent suspendus aux arbres en proie aux vautours et aux hyènes et ce ne sont pas pour eux des crimes impunis ; ce sont des usages ; le sens moral qui ne se fait pas entendre avant ces atrocités, ne se fait pas entendre après : il ne leur donne pas des remords.

72Quand les fausses religions ont perverti la raison ou l’ont empêché de naître, le sens moral empêche-t-il les prêtres de commander le crime, et les peuples de le commettre pour plaire aux dieux ? Voyez dans les temples de Ninive et de Babylone des mères enivrées de fanatisme monter au faîte des temples, et de là précipiter leurs enfants sur les images sanglantes de leurs divinités de pierre ou d’airain ; voyez-les, à Carthage, placer elles-mêmes leurs fils et leurs filles sur les bûchers et sur les flammes qui vont les dévorer... La raison, qui n’est qu’un art de l’homme et trop souvent le dernier de tous, le plus faible dans ses progrès, peut lui devenir à ce point étrangère ; elle peut être à ce point étouffée ou égarée : mais un sens moral, s’il existait, serait un présent de la nature et de son auteur ; il résisterait davantage à toutes les séductions et à toutes les corruptions religieuses ; il n’aurait jamais permis à un prêtre de faire passer un parricide pour une vertu.

73La destinée des idées morales, si je consulte l’histoire des peuples et de l’entendement humain, est la même que celle de toutes les autres idées : plus la raison s’épure et se perfectionne, plus aussi les idées morales reçoivent d’exactitude et de beauté. Ce n’est que dans le siècle le plus éclairé de la Grèce que Socrate et Épaminondas ont pu vivre ; et s’ils surpassèrent tous les Grecs en vertus, ils les surpassèrent aussi en raison.

74Je n’entends pas soutenir, toutefois, qu’il sait impossible ou même rare, d’avoir, à la fois, une morale pure, et des mœurs qui ne le sont pas. On ne voit que trop d’exemples, dans les individus et dans les nations, de ces scandaleux contrastes : mais ne perdez pas de vue qu’il s’agit dans cette question, non de cette vertu par laquelle les particuliers et les peuples évitent dans leurs actions ce qui est mal, et font ce qui est bien ; mais de cette faculté par laquelle, en voyant par leurs yeux ou par leurs pensées toutes les actions dont l’homme est capable, ils jugent que les unes sont bonnes et les autres mauvaises ; ils jugent les unes dignes d’approbation et de récompense, les autres dignes de peines et de blâme. C’est de cette faculté seule que je dis que dans sa naissance elle ne peut appartenir qu’à la naissance de la raison, et que ses progrès et ceux de la raison sont les mêmes. Elle seule, la seule bonne morale, peut conduire sûrement aux bonnes mœurs ; mais elle n’y mène pas toujours. Tirée de l’expérience de nos sensations et de nos passions, elle nous dit quand et pourquoi nous devons leur résister ; mais l’habitude seule nous en donne la force d’abord, la facilité ensuite. Or, les habitudes s’acquièrent dans les exemples des familles, des écoles, des cités, des nations ; et les législateurs, par la puissance infinie des lois et des institutions, peuvent seuls faire naître et perpétuer les bons exemples dans les nations, dans les cités, dans les écoles et dans les familles : ainsi la bonne morale ne peut naître que de la philosophie, et les bonnes mœurs ne peuvent naître que des lois. Quand la législation sanctionnera ce que la philosophie aura dicté, les peuples pourront avoir à la fois des idées saines et des mœurs conformes à leurs idées, mais, ni dans l’art avec lequel on se forme des notions exactes, ni dans l’art avec lequel on contracte des habitudes dirigées par ces notions, on ne découvre rien qui fasse soupçonner l’existence ou la nécessité de cette cause occulte, que vous appelez sens moral.

75Ne vous y trompez pas ; ce n’est pas comme cause occulte que je le rejette ; car de causes occultes nous en sommes environnés, et, s’il ne faut pas les admettre pour expliquer les faits, il faut les admettre pour les faits sans nombre qui sont encore inexplicables : je le rejette par la raison que ce que vous voulez expliquer par ce sens moral, si inconnu et qui le sera toujours, on l’explique parfaitement par tous les vrais sens de l’homme, et par cet art si difficile mais si merveilleux de la raison, dont les sensations sont les matériaux et les instruments.

76Ce serait ici le lieu de développer la formation et le perfectionnement successif des notions morales, par le seul emploi de nos sens et de la raison qui tire d’eux tout ce dont elle a besoin pour les diriger : mais ces développements feront une partie considérable de ce cours et de mon ouvrage : j ai voulu seulement vous les faire entrevoir dans cette conférence.

77Parmi les objections du citoyen de Saint-Martin, il en est une qui paraît toucher plus directement encore à ce qui constitue essentiellement l’ art de l’analyse : c’est ce qu’il a dit sur les signes, sur les langues, et sur l’opinion de Rousseau, à qui la parole a semblé nécessaire pour établir la convention qui a fait de la parole l’interprète des idées.

78Le citoyen de Saint Martin n’aime pas que je me serve quelquefois du mot de signes à la place du mot de langues : mon intention n’est pas non plus de m’en servir précisément à la même place, c’est-à-dire dans les endroits où l’un de ces mots n’ajouterait ou ne retrancherait rien aux acceptions de l’autre : je ne crois pas l’avoir fait, si je l’ai fait, j’ai eu tort.

  • 12 L’abbé de l’Épée (1712-1789) mit au point un système de communication pour les sourds-muets et fon (...)

79Le mot de langue, quoiqu’on l’applique par extension à celle des sourds et muets des écoles de l’abbé de l’Épée12 et de l’abbé Sicard, ne leur convient pas proprement : il ne convient qu’aux signes de la parole, dont la langue est le principal instrument ; mais indépendamment des sourds et muets, instruits par de savants abbés ou par la nature, presque tous les peuples, et même presque toutes les peuplades, ont eu d’autres moyens que la parole pour l’expression et pour la communication des idées : ces moyens ont été très variés parmi les différentes tribus du genre humain ; on pourrait sans peine les varier infiniment davantage si cela était de quelque utilité.

80Quand je veux fixer ma pensée et la vôtre sur ce nombre infini de moyens différents dont l’homme peut se servir pour exposer ses idées devant les autres et devant lui-même, je me sers du mot de signes ; il convient également à tous ces moyens, de quelque nature et de quelque genre qu’ils soient et qu’ils puissent être.

81Quand je veux vous entretenir plus particulièrement de ces signes, qui consistent en sons émis par la voix et battus par la langue, je me sers tour à tour, mais non indifféremment, tantôt du mot du mot de parole, tantôt du mot de langue.

82Signes est le mot universel ; il embrasse dans son immense acception et les gloussements des Troglodytes et des Hottentots, et les expressions pittoresques et harmonieuses des langues d’Homère et de Virgile, et les ibis, les phallum creusés sur les obélisques de l’Égypte, et les chiffres de l’arithméticien, et les barres de l’algébriste, et les cordelettes des Péruviens, et les images entières des Mexicains, et les images réduites des Chinois.

83Remarquez cependant que l’acception du mot de signes, loin de devenir confuse dans cette étendue qu’elle embrasse, acquiert, à beaucoup d’égards, une précision plus philosophique. On voit ou on sent mieux dans ce mot de signes que dans les mots parole et langues, que toutes les langues et tous les signes ne sont que des représentations de nos idées ; vérité bien simple, mais bien souvent oubliée, et toujours prête à nous échapper.

84Remarquez encore que ces mots signes et langues, qui ont, en quelque sorte, leurs départements à part et bien déterminés, on peut quelquefois les faire passer d’un département à l’autre ; dans ce transport ils n’acquièrent pas seulement plus d’élégance avec plus de nouveauté ; ils remplissent mieux leurs fonctions logiques et métaphysiques : ils rendent plus attentif l’esprit qu’ils étonnent un peu ; et quand on est très attentif, on est bien près d’être philosophe. Les premiers qui ont dit que tous les signes sont des langues, et que toutes les langues sont des signes, faisaient à la fois de l’esprit et de la bonne métaphysique. Combien il faut d’artifices pour parvenir à avoir un peu de raison !

85Quant à l’opinion de Rousseau, il y est tombé par une inadvertance ; et son inadvertance tient à son système contre la société.

86Rousseau voulait prouver que la société est un établissement contre nature ; et comme la parole est le grand instrument des institutions sociales, il a été conduit à croire que la parole était dans sa création une chose au-dessus des forces naturelles de l’homme.

87Mais savez-vous pourquoi les langues lui ont paru au-dessus des forces de l’homme sauvage ? C’est qu’au lieu de raisonner sur les langues des peuplades sauvages, il a raisonné sur les langues des peuples civilisés. Certes, la langue de Cicéron et la langue de Fénelon n’ont jamais pu être créées par des Hottentots et par des Troglodytes ; mais les Troglodytes ont pu, sans aucun miracle, siffler ; les Hottentots ont pu glousser et leurs gloussements, leurs sifflements sont une parole ; ce sont des langues naissantes.

88Il est très vrai que l’établissement de la parole est indispensable pour établir la parole telle qu’elle a été dans Athènes, sous Périclès ; à Paris, au siècle de Louis XIV ; à Londres, dans la bouche de Pope et d’Addison : aussi la parole de ces siècles et de ces hommes savants a-t-elle été établie par les conventions et par la parole de beaucoup d’hommes et de beaucoup de siècles déjà très éclairés : ici la phrase de Rousseau est vraie à la rigueur. Mais il n’a fallu aucune convention établie par la parole, aucunes connaissances préalables pour faire jeter aux sauvages les cris inarticulés, ou même les sons articulés, qui sont les produits de leurs sensations et des mouvements mécaniques de leurs organes ; et comme ces sensations et ces mouvements sont les mêmes dans tous ceux qui jettent ces cris et ces sons, et dans tous ceux qui les entendent, tous s’en servent, et tous les comprennent également, sans accord préalable, sans convention antérieure. Pour tout cela, il ne faut pas d’autre école que les forêts.

89Ce n’est pas tout : avant les sons articulés, il y a les gestes ; et avant les gestes faits à dessein, il y a les gestes involontaires, c’est-à-dire tous les mouvements que les besoins et les passions des sauvages impriment à toutes les parties de leurs corps.

90Voilà le commencement des langues, de la parole : ce commencement n’est pas l’ouvrage de l’homme, c’est celui de la nature. Il ne suppose rien d’antérieur dans l’histoire de l’espèce humaine ; il suffit pour expliquer tout ce qui suit.

91Rousseau voulait découvrir les sources d’un grand fleuve, et il les a cherchées dans son embouchure : ce n’était pas le moyen de, les trouver ; mais c’était le moyen de croire, comme on l’a cru des sources du Nil, qu’elles n’étaient pas sur la terre, mais dans le ciel.

92Je ne me crois donc pas obligé de faire aucun amendement à mon opinion sur ce que Rousseau a dit de l’établissement de la parole. Rousseau s’est trompé ; et il me semble que je vous ai indiqué d’où est née son erreur : il me semble encore que vous-même, vous ne partagez pas cette erreur que j’ai combattue : vous n’êtes pas avec Rousseau contre moi ; vous êtes avec moi contre Rousseau : vous croyez à des germes de la parole ; je crois avoir dit ce que sont ces germes.

93De Saint-Martin. Je ne sais pas pourquoi vous m’attribuez les opinions exagérées de Malebranche, de Platon et de tous ces personnages, sans savoir si je les partage : je puis vous assurer que j’en suis peut-être plus éloigné que vous-même ; mais en même temps je répète ma profession de foi, sur tout ce que vous m’avez annoncé comme démontré, sur le chapitre des sensations, d’après de fameux philosophes.

94Le professeur. Citoyen, je suis loin de vouloir vous forcer à croire quelque chose ; je suis loin même de vous y inviter : car en philosophie, je le répète, il ne faut rien croire, il faut adopter, ou rejeter, ou douter ; il faut se servir de sa raison, et la raison ne croit point : c’est la foi qui croit ; vous avez touché à des matières extrêmement délicates : il est peut-être impossible d’y répandre quelque lumière : il est dangereux même de le tenter. Dans ces matières, ceux qui ne pensent pas comme vous transforment bientôt une discussion en une accusation : de vos doutes mêmes, ils en font des crimes. La superstition qui s’alarme de tout, parce qu’elle est toujours fondée sur des alarmes, croit voir de l’impiété partout où elle ne voit pas la théologie : et l’hypocrisie, qui affecte des erreurs pour couvrir des forfaits, dénonce avec autant de fureur que la superstition, et avec plus d’art. Le plus sage des philosophes, Locke, ne les désarma point ; il les souleva même contre lui : elles ne lui pardonnèrent pas d’avoir dit que, dans notre ignorance, il est téméraire de prononcer que « Dieu ne peut pas donner à la matière la faculté de sentir et de penser » : Locke fut déclaré impie pour avoir eu un sentiment profond de l’ignorance de l’homme et de la puissance infinie de Dieu.

95J’ai été plus circonspect encore que Locke ; je n’ai ni énoncé, ni annoncé aucune opinion sur les rapports de la matière et de la pensée : cependant on a dit, on a imprimé plusieurs fois dans les journaux et dans les pamphlets que je faisais de la matière une substance éternelle, et de la pensée un de ses attributs. Vous-même, citoyen, vous dont je suis loin d’accuser les intentions, vous paraissez croire que ces deux assertions ont été avancées par moi dans cette École.

96J’ai regret d’entrer dans ces explications ; mais on les a rendues trop nécessaires. Jamais je n’ai dit que la matière est éternelle ; jamais je n’ai dit que la matière pense ; jamais je ne le dirai.

97Je le déclare cependant, si c’était pour moi deux vérités démontrées et susceptibles de démonstrations, mon silence serait le seul ménagement que les opinions opposées obtiendraient de moi. Les dogmes religieux quels qu’ils soient, ne peuvent jamais s’appuyer que sur des preuves historiques : et ces preuves, dans leur plus grande force, ne peuvent jamais balancer la force ni d’une démonstration mathématique ni même d’une vérité de l’histoire naturelle démontrée à l’esprit humain par les témoignages invariables et universels de nos sens.

98Si je voyais donc avec évidence que nos sensations sont des phénomènes d’une certaine organisation de la matière, comme je vois avec évidence que toutes nos pensées ne sont que des sensations simples, abstraites, ou combinées, je fonderais ma doctrine sur le premier de ces principes comme sur le second. Mais le second est pour moi un fait que j’adopte ; et le premier est une hypothèse des matérialistes dont je ne me mêle pas, parce que s’ils n’ont pas de démonstration à me présenter, je n’ai pas non plus de démonstration à leur offrir.

99Le spiritualiste et le matérialiste en disent tous les deux plus que moi ; ils n’en savent pas davantage. Je renonce à remonter aussi haut qu’eux, mais pour m’appuyer sur une base à ma portée, et que rien ne peut ébranler.

100Ce qui rend une théorie de l’entendement humain, fondée sur les sensations, si effrayante pour les spiritualistes, c’est que, bien persuadés que la matière ne peut pas penser, quand même Dieu le voudrait, ils croient pourtant concevoir comment la matière peut sentir, ils croient voir que les sensations appartiennent à la matière. Quelle illusion ! Et qu’elle est dangereuse pour leurs dogmes ! Quel avantage ils donnent aux matérialistes ! Quand le spiritualiste a accordé cela, il est battu ; il est à terre, aux pieds du matérialiste qui triomphe. Mais le véritable métaphysicien a pitié et du triomphe de l’un, et de la folle imprudence de l’autre : le métaphysicien a bien observé que certains mouvements dans certains de nos organes précèdent toujours nos sensations ; mais il n’en conçoit pas mieux comment le mouvement d’un organe produit une sensation. Les idées attachées à ces trois mots organe, mouvement, sensation ne se lient jamais assez étroitement dans la vraie métaphysique pour ne pas y laisser des intervalles, en quelque sorte, dans lesquels le spiritualisme peut placer heureusement son hypothèse, s’il est philosophique, ses dogmes, s’il est religieux. La métaphysique qui ne professe pas le spiritualisme, n’en est donc pas pour cela l’ennemie : elle vient plutôt à son secours.

101Cela est si vrai que Condillac et Bonnet comptent au rang de leurs plus rigoureuses démonstrations l’impossibilité de concevoir les sensations dans l’étendue, c’est-à-dire dans la matière ; et, ce qui est très remarquable encore, c’est que Bonnet, qui est éminemment religieux, cherche toujours les causes physiques de nos sensations dans une espèce d’anatomie du cerveau, et du système nerveux, dans les mouvements cachés des fibres, des fibrilles ; tandis que l’abbé de Condillac, qui parle peu de religion, écarte presque toujours ces faits matériels associés aux causes et aux actes de l’intelligence : en cela j’ai imité et j’imiterai toujours Condillac ; non de peur de paraître matérialiste ; si je l’étais, je craindrais peu de le paraître : non de peur de le devenir dans ces recherches physiologiques ; si le matérialisme était une vérité, je le croirais utile comme toutes les vérités ; mais parce que tout ce mécanisme de nos nerfs, de leur système et de leurs rapports avec le cerveau et les sensations, est beaucoup trop mal connu encore. Il est naturel de croire que c’est là que commence la lumière : mais il est ordinaire de n’y trouver que des faits incertains, obscurs, que des ténèbres ; et il ne faut commencer à marcher que là où l’on voit poindre la lumière ; c’est aux sensations.

102Les sensations ! Voilà donc les premiers phénomènes dont se saisit la bonne métaphysique ; et avec eux elle explique tous les phénomènes de l’esprit humain avec autant de clarté et avec autant de certitude, au moins, que la physique expérimentale et la chimie expliquent quelques phénomènes de la nature.

103Voilà ma profession de foi, puisqu’il a fallu en faire une. Il est bien clair que ceux qui ont supposé que je faisais ici une espèce de cours de matérialisme m’ont accusé, et ne m’ont pas compris.

104Aujourd’hui, il est vrai, on ne porte plus de pareilles accusations devant les puissances politiques et les tribunaux judiciaires ; mais on les porte devant l’opinion publique, qui est ainsi un tribunal et une puissance.

105Vous voyez, citoyens, combien je suis loin de parler comme ceux qui disent que la matière pense : mais je dirai au citoyen de Saint-Martin que je suis tout aussi loin de trouver bonne la preuve par laquelle il croit prouver que la pensée ne peut jamais être un attribut de la matière organisée.

106L’esprit, a-t-il dit, se donne une culture, il se perfectionne lui-même ; et la matière ne peut ni se perfectionner, ni se cultiver : donc, elle ne peut avoir les attributs de l’esprit ; donc elle ne peut pas être l’être qui pense.

107Cet argument ne peut donner aucune conviction ; car il ne donne aucune lumière.

108Cette assertion : « La matière ne peut pas se cultiver et se perfectionner » est la même que cette assertion : « La matière ne peut pas sentir » ; car si elle pouvait sentir, elle pourrait avoir des idées ; par les idées elle pourrait travailler sur elle-même, se cultiver, se perfectionner, cultiver et perfectionner tout ce qui n’est pas organisé pour sentir. C’est donc la question elle-même, posée en d’autres termes, que le citoyen de Saint-Martin donne pour sa solution.

109Les meilleures preuves que la matière ne peut pas penser sont tirées de l’impossibilité où nous sommes de concevoir que l’étendue et la pensée appartiennent à une même substance, à la matière. C’est là que s’arrête la philosophie, c’est-à-dire la bonne métaphysique ; les révélations seules se chargent de donner d’autres preuves.

  • 13 La transcription de cette séance ne porte pas trace de l’intervention de Duhamel.

110Duhamel. Citoyen, je lis toujours Condillac, je le lis toujours avec intérêt. Lorsque j’ai dit, dans la séance du 19 pluviôse, que Condillac n’a eu l’art d’enseigner que dans son livre intitulé Du rapport du commerce avec les gouvernements, vous avez paru désirer que je lisse une exception en faveur du traité des sensations13. Mais je ne l’excepte pas ; mais je déclare que le plan de cet ouvrage n’est pas analytique, qu’il n’est propre qu’à donner des idées fausses de nos facultés intellectuelles et morales.

111Condillac donne la mémoire, le jugement, les désirs, l’amour, la haine, la crainte et toutes les passions, à une statue bornée au sens de l’odorat : mais, si nous attachons des idées aux termes, une statue bornée au sens de l’odorat n’a que des sensations ; et les sensations ne sont autre chose que des mouvements excités dans le genre nerveux pour comparaison des objets extérieurs. La statue, qui n’éprouve que ces mouvements, a seulement les nerfs en mouvement, et n’a aucun moyen d’arrêter, de fixer ces mouvements : une sensation détruit une autre sensation ; et, à la dernière, elle ne juge pas plus qu’à la première.

112La mémoire suppose qu’on attache les idées ou les sensations à des signes qui les arrêtent dans les facultés : ou suppose la sensibilité. La réminiscence, qui est une faculté nécessaire pour juger, suppose de la liaison entre les sensations ; et les sensations qui sont des éléments, sont des choses simples, qui, n’ayant aucuns rapports naturels, ne peuvent être ni liées ni comparées. Le rapport de convenance est égal à zéro ; le rapport de disconvenance est aussi égal à zéro : puisqu’il diffère du tout au tout, nous ne pouvons guère agir que lorsque nous avons des idées ; et, comme nous n’avons que des sensations par l’odorat, le goût et l’ouïe, il faut encore assurément avoir la vue et le toucher, et je ne sais ce que serait la vue sans le toucher, pour avoir des facultés intellectuelles.

113Il est bien évident que Condillac ne pouvait donner la mémoire, le jugement et les autres facultés, à une statue bornée au sens de l’odorat ; il donne à sa statue l’attention dès la première sensation ; mais l’attention est une situation de l’esprit qui suppose un intérêt ; un intérêt suppose le désir du bien-être, le désir du bien-être suppose beaucoup d’idées acquises, le désir du bien-être suppose nos qualités intellectuelles.

114Selon Condillac, le désir est un état de nos facultés dirigées vers un objet ; il dit : à la première odeur, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l’impression qui se fait sur son organe ; voilà ce que j’appelle attention. Mais comment définira-t-il l’application ? Elle n’est autre que cela.

115Condillac donne des désirs à une statue qui n’a que des sensations de l’odorat. Mais puisque, selon lui-même, le désir est un état de nos facultés dirigées vers un objet, le désir suppose la connaissance d’un objet. Dira-t-on que la sensation est la connaissance d’un objet ? C’est une idée abstraite et inconcevable : un objet et sa sensation sont les mêmes. L’amour, la haine, toutes les passions supposent beaucoup d’idées acquises.

116Or, si, par la méthode analytique, on entend un ordre d’idées analogue à leur composition et à leur généralisation, pour arriver à une idée totale, vous verrez, sans doute, que la méthode suivie par Condillac n’est guère analytique. Au reste, il me semble que c’est une vue fausse que celle qui porte à vouloir former l’esprit en prenant, parmi les sensations, celles qui sont reçues par chacun de nos sens ; et surtout si l’on commence par un des sens qui ne donne pas les formes ni les couleurs, et que ce n’est qu’après avoir acquis des idées réelles qu’on peut avoir des facultés intellectuelles.

117Je me résume.

118Je demande : 1° Les sensations de l’odorat peuvent-elles être fixées ? Si elles ne peuvent être fixées et liées, peuvent-elles être comparées ?

1192° Si elles ne peuvent être comparées, celui qui n’a que des sensations peut-il avoir le jugement de toutes les facultés intellectuelles ? Si, dans la variété des sensations qui les renferment, et qu’on développe pour arriver à l’idée totale de l’entendement, peut-on y voir un ordre analytique ? [sic]

120Voilà les deux questions que je vous propose.

121Le professeur. Je regrette que Condillac ne soit pas ici pour vous répondre ; il répondrait, je le crois, à toutes vos difficultés ; et il ne pourrait vous répondre sans ajouter à nos lumières.

122Citoyen, je sais avec quelle dextérité vous maniez cet instrument de l’analyse ; cependant je dois vous dire qu’ici vous ne me paraissez pas en faire un usage également heureux.

123Mon objet n’est point de défendre sans restriction le plan de l’ouvrage de Condillac sur les sensations. Vous savez que moi-même j’ai pris une marche différente.

  • 14 Garat résume ici assez correctement l’hypothèse de la statue figurant dans le Traité des sensation (...)

124Cependant plaçons-nous sous le point de vue où s’est placé Condillac dans son Traité des sensations14 ; supposons une statue organisée comme l’homme ; elle n’a pas encore reçu la vie, mais elle peut la recevoir : supposons encore qu’on donne la vie et l’exercice non à tous les sens de cette statue à la fois, mais à un seul de ses sens d’abord, et à tous ensuite successivement. Je conçois très bien, dans cette hypothèse, comment avec l’exercice d’un seul sens, du sens même le plus borné dans ses acquisitions, de l’odorat, la statue peut recevoir du plaisir et de la douleur ; et dès que cette statue jouit et souffre tour à tour, je conçois comment elle s’élève à ces modifications de la sensibilité, que nous appelons attention, mémoire, imagination, désir, volonté, etc., etc., etc.

125Suivons un instant les procédés de l’esprit de Condillac, dans ce Traité des sensations ; je le répète : il manque beaucoup de choses à cet ouvrage ; mais on l’appréciera toujours mal lorsqu’on ne le considérera pas comme une des plus utiles créations de l’esprit humain.

126Condillac présente des fleurs à l’odorat de sa statue : les unes ont des parfums qui la flattent, les autres des odeurs qui la blessent : après avoir donné des sensations à la statue, on les lui retire : tour à tour on la fait sortir du néant et on l’y fait rentrer. Mais ni les sensations vives et agréables, ni les sensations vives et pénibles ne rentrent pour toujours dans le néant. Après qu’on a écarté les fleurs, l’organe de l’odorat qui a reçu des mouvements et des sensations a reçu aussi une disposition à répéter ces mêmes mouvements dans l’absence des fleurs, à reproduire ces mêmes sensations. Il les répète donc, ou plutôt elles se répètent, et les mêmes sensations reparaissent ; elles sont les mêmes, quoiqu’elles soient affaiblies.

127Voilà déjà la mémoire.

128Quand la présence des fleurs ou leur souvenir produit des sensations agréables, les houppes nerveuses caressées se dirigent toutes vers la sensation qui les flatte : Voilà l’attention.

129La statue, qui a eu plusieurs fois de suite des sensations vives par la présence des fleurs et des sensations affaiblies par la mémoire, peut reproduire les mouvements qui occasionnent la mémoire en même temps qu’elle reçoit les mouvements de la sensation actuelle. Elle peut donc comparer un parfum et le souvenir de ce parfum ; elle peut comparer un plaisir vif et un plaisir faible ; elle peut même comparer un plaisir et une douleur. Il y aura dès lors, dans l’organe animé et sensible de notre statue, un effort spontané pour recevoir et pour garder les impressions vives et agréables, pour refuser et pour effacer les sensations faibles et désagréables.

130Vous apercevez la naissance du désir et de la volonté.

131Vous pouvez apercevoir encore comment, dans les facultés que la statue exerce, avec le seul organe de l’odorat, elle possède déjà tous les éléments de toutes les opérations de la pensée.

132Ici, à la vérité, les phénomènes sont encore en très petit nombre ; leurs combinaisons sont extrêmement bornées ; mais c’est à dessein, ce n’est pas au hasard que Condillac a commencé ses analyses par le sens le moins riche : l’esprit est comme l’œil ; il voit plus clairement les objets, lorsqu’il en diminue le nombre.

133C’est une idée très hardie, c’est au premier coup d’œil, je l’avoue, presque un paradoxe fou de faire sortir la plus grande partie, la totalité à peu près, des facultés de l’entendement, de l’exercice d’un seul de nos sens, et du plus borné de tous. Mais quand l’analyse démontre que ce paradoxe, en apparence si révoltant, est une vérité, cette vérité en devient plus précieuse pour l’esprit humain ; elle cesse bientôt d’étonner pour éclairer toujours.

134J’arrive, citoyen Duhamel, à quelques-unes de vos objections particulières.

135« La statue, dites-vous, qui n’éprouve que des mouvements, a seulement les nerfs en mouvement et n’a aucun moyen d’arrêter, de fixer ces mouvements. »

136Vous oubliez en ce moment, citoyen, une loi qu’on croit découvrir dans la nature même inanimée, qu’on observe à chaque instant dans la nature animée et sensible ; c’est la disposition ou la tendance, comme on voudra l’appeler, à répéter les mouvements qu’on a déjà exécutés. Cette disposition, cette aptitude plus grande, on commence à l’acquérir aux premiers mouvements : elle devient plus grande à chaque répétition ; elle finit souvent par se transformer en des habitudes invincibles, en une facilité incurable.

137Cette loi assez connue est très incontestable ; elle a suffi pour autoriser Condillac à supposer, dans l’intérieur de l’organe d’une statue animée, tous les actes spontanés qu’il y suppose.

138Vous parlez des mouvements de la statue ; mais vous oubliez que ces mouvements sont pour elle des sensations ; et que, si un mouvement se reproduit facilement de lui-même, une sensation agréable doit se reproduire bien plus facilement encore. La loi universelle dont j’ai parlé a infiniment plus d’énergie et plus d’étendue dans les mouvements qui sont des sensations que dans les mouvements qui ne sont que des mouvements.

139Vous paraissez croire que pour s’élever aux facultés dont Condillac a doué l’organe de sa statue, elle aurait besoin d’arrêter, de fixer ses mouvements ; et de ce que la statue n’a aucun moyen d’arrêter, de fixer ses mouvements, vous en concluez qu’elle n’a non plus aucun moyen d’acquérir les facultés que Condillac lui prête.

140Ni le résultat, ni le principe dont vous le tirez, ne me paraissent exacts.

141Nous-mêmes, dans tout le développement de toutes nos facultés intellectuelles, nous ne disposons pas, à beaucoup près, de nos sensations et des mouvements qui les donnent ; nous ne les appelons pas, nous ne les arrêtons pas, nous ne les écartons pas toujours à notre gré ; il s’en faut bien : mais cela ne nous est pas nécessaire ; nous avons sans cela et nos facultés intellectuelles et le pouvoir de les exercer.

142Pour avoir devant mon esprit une idée, pour la fixer, je n’ai pas besoin de l’arrêter à mon gré ; il suffit qu’elle s’arrête elle-même : c’est ce qui arrive très souvent ; tant qu’elle s’arrête, je la fixe, ou je puis la fixer, c’est-à-dire la considérer. De même pour me ressouvenir d’un objet, pour en avoir la mémoire, il n’est pas indispensable que je dispose de ce souvenir : le rappel n’en est même jamais absolument volontaire ; je l’ai quelquefois en le cherchant, et quelquefois sans le chercher. Les mouvements intérieurs des organes de notre sensibilité et de nos facultés intellectuelles se réveillent et s’assoupissent fréquemment sans notre participation ; il paraît que les lois mystérieuses de ces mouvements tiennent beaucoup à de certaines liaisons entre ces mouvements mêmes et les liaisons de ces mouvements à de certaines liaisons entre les parties des organes où ils ont lieu. Mais toutes ces lois nous sont aussi peu connues que la main éternelle et invisible qui les a établies. Elles sont : voilà ce qu’il est possible de savoir ; il n’en a pas fallu davantage à Condillac pour rendre toutes ses hypothèses légitimes, exactes, philosophique ; il n’a supposé dans l’organe de la statue que ce qui se passe dans les organes de l’homme.

143« La mémoire, dites-vous, suppose qu’on attache les idées ou les sensations à des signes qui les arrêtent. » Non : les signes rendent la mémoire plus dépendante de nous, et plus indépendante de tout le reste : mais la mémoire existe avant les signes, et sans les signes ; pour que la mémoire existe, il suffit que nous nous rappelions les objets que nous avons déjà vus, ou les idées que nous avons déjà eues : or ce rappel peut avoir lieu, et il a lieu souvent par les mouvements les plus involontaires du cerveau ; et ce n’est pas seulement des mouvements isolés qui s’exécutent ainsi quelquefois, mais des mouvements liés entre eux, et, par conséquent, des liaisons d’objets et d’idées.

144La mémoire des idées par le secours des signes auxquels les idées ont été attachées est une mémoire artificielle ; mais il y en a une naturelle sans laquelle l’artificielle n’aurait pas été créée. Condillac n’a donné à la statue que la mémoire naturelle.

145Ce métaphysicien a défini le désir « la direction de nos facultés vers un objet » : comment donc, demandez-vous, suppose-t-il le désir dans une statue réduite encore à l’exercice de l’organe de l’odorat avec lequel il ne peut connaître aucun objet ?

146La chose est simple, et je suis surpris qu’elle vous embarrasse.

147Condillac a défini le désir tel qu’il est dans l’homme qui connaît les objets qu’il désire. L’organe de l’odorat dans la statue ne connaît pas d’objet, mais il connaît les sensations qu’il a reçues ; et quand elles ont été agréables, c’est vers elles qu’il se dirige. Nous désirons, nous, à la fois, et les sensations agréables, et les objets qui les donnent ; la statue ne désire que les sensations, elle s’arrête là ; pour elle, au-delà, il n’y a rien. Mais où elle s’arrête, déjà existe le désir.

148Les derniers ouvrages de Condillac vous paraissent plus analytiques que les premiers ; je crois qu’ils le sont tous beaucoup : mais il est certain que dans les derniers l’analyse est beaucoup plus parfaite. Ce fait peut donner lieu à une observation qui nous montre combien la bonne métaphysique est utile aux esprits ; combien elle est propre, non seulement à ajouter sans cesse aux lumières, mais à perfectionner l’instrument avec lequel on peut en acquérir. Dès son premier écrit sur la métaphysique, qui n’était exempt ni d’erreurs ni de défauts, Condillac se montre pourtant le meilleur métaphysicien du siècle. Les procédés de son esprit étaient plus sûrs que les procédés de l’esprit de nos plus célèbres philosophes ; mais quelque sujet qu’il ait traité dans ce premier ouvrage, et dans les suivants, tous ont eu essentiellement pour objet d’approfondir les facultés par lesquelles l’homme pense, et pour fin de perfectionner l’analyse et la méthode : aussi son analyse devient-elle toujours plus précise, et ses ouvrages toujours plus lumineux. Le dernier est toujours le meilleur, je ne dis pas le plus important. Presque tous les esprits ont leur éclat le plus vif dans la jeunesse, leur maturité dans l’âge mûr, et ils déclinent vers le déclin de l’âge et de la vie ; l’esprit de Condillac acquiert sans cesse et plus de sûreté, et plus de clarté, et plus d’étendue : il se fortifie dans la vieillesse plus encore que dans l’intervalle de la jeunesse à l’âge mûr. À près de soixante-dix ans, il exécutait des plans dont l’entière exécution aurait changé la face de la philosophie. Cet homme si simple n’avait pas une haute idée de son génie, mais il était persuadé que sa méthode valait mieux que les génies les plus sublimes ; et dans sa logique, dans son ouvrage sur la langue des calculs, on le voit sans cesse prendre le rang qui lui est dû, celui de juge des siècles, des talents et des sciences : l’orgueil poétique et géométrique, et la majesté oratoire s’en sont offensés ; mais Condillac a cru sans doute qu’il était utile de provoquer, entre les talents métaphysiques et tous les autres talents, une querelle dont les peuples et les siècles seront les juges.

149Duhamel. Les animaux ont tous leurs sens, et ils ne sont pas comparables à la statue de Condillac.

150Le Professeur. Qu’on se souvienne des impressions d’un sens ou qu’on se souvienne des impressions de tous les sens, cela est égal ; ce souvenir, dans le premier cas comme dans le second, c’est toujours la mémoire.

151Vous avez paru penser que, lorsqu’on parle de connaissances, on ne doit pas parler de la connaissance de nos sensations, mais de la connaissance des objets. Citoyen, voilà encore une idée qui ne s’accorde pas du tout avec la vraie métaphysique. Les objets ne nous sont connus que par nos sensations ; nous ne connaissons que les sensations mêmes que nous en recevons : connaître les objets ou connaître les sensations qu’ils nous donnent, c’est donc au fond la même chose ; les mots seuls sont différents.

152Duhamel. J’ai dit, citoyen, que dans l’état de nos facultés, pour avoir un désir, il fallait avoir la connaissance de l’objet.

153Le Pprofesseur. Oui, dans l’état de nos facultés, mais non pas dans l’état des facultés de la statue bornée encore au sens de l’odorat. Pour elle, l’objet du désir, ce ne sont point des objets agréables qu’elle ne connaît pas, mais des sensations agréables qu’elle connaît. Les objets, c’est-à-dire les corps, c’est-à-dire ce qui n’est pas nous, et qui agit sur nous ; le monde extérieur ne nous est connu, peut-être, à nous-mêmes, que par un seul de nos sens, par le tact. Cependant tous les autres sens nous donnent aussi des sensations que nous désirons : sur le sein de sa mère, l’enfant désire le lait qui le nourrit, avant de connaître encore et le lait et le sein de sa mère... Mais terminons cette conférence, déjà si prolongée ; ces questions appartiennent à d’autres parties de ce cours.

  • 15 Cette lettre a été ajoutée aux débats, ce qui explique la référence à des ouvrages de Saint-Martin (...)

154Louis-claude de saint-martin, au citoyen Garat, professeur d’entendement humain aux Écoles normales15.

155« Citoyen,

156« Vous aviez le droit de revoir les séances. Vous en avez amplement usé en ce qui concerne celle du débat que nous avons eu ensemble, le 9 ventôse an III. Vous avez composé presque à neuf, décomposé, recomposé à plusieurs reprises les réponses, que vous publiez aujourd’hui. C’est à tête reposée que vous avez travaillé à ces variantes ; il est juste que j’entreprenne, aussi à tête reposée, de vous présenter mes répliques. Quoique sur votre invitation les épreuves m’aient été communiquées, je n’ai voulu rien changer, ni ajouter à ce que j’ai énoncé dans la séance ; j’ai seulement corrigé quelques fautes intolérables qui étaient échappées aux sténographes. D’ailleurs, quand j’aurais eu le désir de faire plus, l’imprimeur ne me l’aurait pas permis.

157« Ainsi, j’ai laissé subsister dans ces épreuves les très courtes répliques que je fis alors à vos observations sur les trois amendements consignés dans mon discours ; quoique ces répliques se trouvent maintenant hors de leur place, quelquefois même insignifiantes pour le lecteur, au moyen des suppressions et des longues interpolations que vous avez faites.

158« Ce n’est point que je veuille faire ici aucune réclamation ; le public croira, sans doute, que vous aurez dit dans la séance tout ce qu’il aura lu dans votre écrit. Mais vous savez combien, sur ce point, il sera loin de la vérité.

159« D’ailleurs, j’en conviens, quand même vous vous seriez développé plus que vous ne l’avez fait dans l’assemblée, les répliques que je fis alors n’auraient pas eu probablement plus d’étendue ; soit parce que nos points de départ à l’un et à l’autre eussent été trop distants, soit par la répugnance profonde que j’ai à traiter de si grands objets devant le public, lorsque le temps ne permet pas de leur donner tous les développements qu’ils exigeraient. De pareilles causes sont des procès de bureau, et non point des procès d’audience : et même, comme c’est encore devant le public, et pour un moment, que nous allons être en scène, je ne prends la plume qu’à contre-cœur ; regardant les heures que nous emploierons à nos discussions comme des heures, à peu près perdues, pour vous, pour moi, et pour nos lecteurs.

160« Pour vous : parce que nos bases mutuelles n’étant point de niveau, il est impossible que l’édifice ne s’écroule pas à chaque moment.

161« Pour moi : parce que rebattu jusqu’à satiété de toutes ces questions élémentaires qui appartiennent aux classes les plus inférieures de l’instruction, je regrette de revenir sur des points qui, depuis longtemps, me paraissent décidés.

162« Pour nos lecteurs : parce qu’en exceptant un petit nombre de penseurs en état de nous juger, nous serons livrés en spectacle à la galerie qui, ici comme dans les assemblées délibérantes, est le plus souvent composée de simples curieux et de gens oisifs, dont toute l’occupation est de s’amuser aux dépens des orateurs, et qui sont fort neufs aux matières que l’on traite devant eux.

163« À mon avis, il aurait donc été plus utile à la chose même qui va nous occuper, de la discuter en comité secret ; cela nous eût surtout épargné à l’un et à l’autre beaucoup de travail, et, peut-être aussi, beaucoup de malentendus.

164« Mais comme à cet effet il eût fallu faire des démarches envers vous, et que pour mon compte je n’en ai pas senti assez vivement la nécessité, j’ai attendu à vous faire partie de cet avis, que le temps utile pour en faire usage fût expiré.

165« Je vais donc me traîner avec vous devant le public, dans ce que j’appelle la poussière de l’école. Mon principal objet sera de mettre au creuset les plus saillantes de vos idées, de sonder les motifs dont vous les étayez, de vous faire observer ce qu’ils pourraient avoir de défectueux, et de vous ménager par là les moyens de dissiper vous-même les préventions qui auraient pu servir de base à vos jugements. Quant à moi, je ne vous exposerai de mes principes que ce qu’ils auront de relatif à la cause qui nous divise ; car indépendamment de ce que de plus grands développements seraient superflus pour mon objet, je n’oublierai pas que je vais avoir à parler devant la galerie.

  • 16 Second débat, p. 105.

166« Quelle que soit la cause qui mette les animaux dans l’impuissance de s’élever à des notions morales, vous reconnaissez formellement qu’ils sont dans cette impuissance ; et vous avouez (page 20) que “jusqu’à présent, ce sublime attribut, sur le globe, n’a été l’apparentage que de l’homme16”.

167« D’après cet aveu (quoiqu’en qualité d’écrivain exercé, comme vous l’êtes, vous eussiez pu, en rédigeant votre phrase, nous épargner l’embarras de savoir si vous faites tomber le mot attribut sur la cause ou sur l’effet, c’est-à-dire sur la puissance que nous avons de nous élever à des signes institués, ou sur celle que nous avons de nous élever à des notions morales), je pourrais terminer là notre discussion, parce que mon objet essentiel étant de défendre la nature de l’homme, si éminemment supérieure à celle des animaux, dès que ce point m’est accordé, tous les corollaires qui dérivent de ce grand fait, ou de ce grand axiome, peuvent s’en déduire naturellement. Ainsi tout le reste ne tient plus qu’à des difficultés secondaires, et peut-être même qu’à des défauts d’attention, soit de votre part, soit de la mienne. Néanmoins, comme ce n’est pas pour moi que je suis entré en lice, il faut tâcher de ne rien laisser en arrière.

168« Vous prétendez que c’est à l’impuissance où sont les animaux de s’élever à des signés institués qu’ils doivent l’impuissance où ils sont aussi de s’élever à des notions morales. Je crois qu’ici c’est avec la conséquence que vous faites le principe ; je crois qu’on pourrait donner à ce phénomène une explication plus radicale, et dont la vôtre ne serait qu’une suite, car il faudrait montrer auparavant d’où provient dans les animaux cette impuissance de s’élever à des signes institués : mais ce n’est point ici le lieu d’entrer dans ces grandes questions. Comme il est arrêté entre nous deux que les animaux n’ont point nos notions morales, et que nous sommes les seuls sur ce globe qui jouissions de ce privilège, notre objet essentiel n’est plus que de bien observer par quel moyen ce privilège peut parvenir à déployer en nous ses différents caractères.

  • 17 Ibid., p. 104.

169« Selon la langue des philosophes (page 18)17, l’entendement humain est la réunion, l’ensemble de toutes les facultés par lesquelles l’homme aperçoit les choses, en garde le souvenir, les compare, les juge, en raisonne, etc. ; vous regardez comme autant de facultés diverses, chacune des opérations dont cet entendement est susceptible. Vous ne me refuserez pas, sans doute, d’admettre dans cette énumération notre privilège moral, que vous avez reconnu, et qui, par le pouvoir qu’il suppose en nous de goûter les principes moraux et d’en répandre les fruits autour de nous, mérite aussi d’être appelé une faculté.

170« Mais il y a deux choses que vous me refusez ; l’une, c’est de donner le nom de sens moral à cette faculté ; l’autre, c’est d’admettre des organes différents pour nos diverses facultés (même page 18).

171« 1° Tout étant sensation pour vous, je ne vois pas pourquoi je n’appliquerais pas le mot sens à cette faculté morale, comme je pourrais de droit l’appliquer à toutes les autres facultés dont vous venez d’exposer le tableau ; car, par là, je semblerais plaider plutôt pour vous que contre vous, devant cependant vous prévenir que sous le nom de sens moral, j’ai l’idée d’une sensibilité différente de celle de nos sens corporels.

172« 2° En ne voulant point de différents organes pour les différentes facultés, vous vous obligez à les renfermer toutes dans un même foyer ; comme, en effet, vous annoncez (même page 18) que c’est dans les mêmes organes que les sensations sont reçues, gardées, reproduites, combinées, etc.

173« Or, c’est ici particulièrement où vous me paraissiez n’avoir pas assez pesé vos expressions, car, si vous ne voulez pas qu’il y ait des organes différents, vous voulez, par conséquent, qu’il n’y en ait qu’un ; et s’il n’y en a qu’un, il fallait donc mettre “dans le même organe”, et non pas “dans les mêmes organes”.

174« En outre, il me semble que nos corps réclament fortement contre votre doctrine. La vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le tact, que j’appellerai, à votre volonté, sens ou faculté, résident-ils dans différents organes, ou dans le même organe ? S’ils résident dans différents organes, il y a donc des organes différents pour ces différents sens ou facultés. S’ils résident dans le même organe, comment vous accorderez-vous avec l’usage ? Vous savez que l’on dit journellement “l’organe de la vue”, “l’organe de l’œil”, etc.

175« Vous ne vous accorderez pas davantage avec l’expérience et l’observation qui, contradictoirement à vos propres expressions (page 18), vous démontreront que les sensations ne sont pas reçues dans les mêmes organes, ni dans le même organe, puisque très certainement nos sensations de la vue, de l’ouïe, etc. se passent chacune dans le foyer qui lui est propre, et que ce n’est pas sur l’organe du goût que s’opère, pour moi, l’effet de la lumière ; ni sur l’organe de ma vue, l’effet du son, etc., à moins que vous ne preniez ici le mot organe pour l’homme tout entier : ce que je peux faire comme vous, sans rien changer à l’état de la question.

  • 18 Ibid., p. 109.
  • 19 Ibid., p. 107.

176« Je présume que ces lois physiques si visibles et si claires pourraient diminuer votre effroi au sujet de la multiplicité des organes intellectuels et moraux ; car de même que la réunion de tous les organes de mes sensations physiques ne forment qu’un seul corps ; de même la réunion de tous les organes de mes facultés intellectuelles et morales pourrait composer cet être que vous voulez appeler entendement ; que vous reprochez à d’autres d’appeler conscience (page 33)18, et à moi sens moral ; mais que probablement vous ne craindriez pas cependant d’appeler âme, esprit, génie, raison, puisque ce sont les dénominations dont vous vous servez en divers endroits et particulièrement (page 29 )19 en parlant de Malebranche, de qui vous déplorez les écarts, tout en rendant hommage à ses talents.

  • 20 Cf. programme, p. 69.

177« Autant je suis difficile sur les idées, autant je suis traitable sur les mots. Dans votre programme, vous aviez traduit par intelligence ce que Bacon, votre maître, appelait anima, âme20. Un autre pourrait à son tour nommer âme ce que vous vouliez appeler intelligence.

  • 21 Cf. second débat, p. 102.

178« Mais, sous quelque dénomination que vous désigniez cette faculté morale, vous ne pouvez plus vous refuser à son existence, il ne vous est plus permis de vous arrêter à votre faible argument que j’ai combattu dans mon discours (page 9)21 et qui tombait sur la prétendue nécessité de deux sens moraux ; l’un pour juger de ce qui serait moralement bon, et l’autre de ce qui serait moralement mauvais : d’autant que l’exemple de nos sens physiques nous instruit assez sur cela, et que le sens de ma vue, quoiqu’il soit simple, me suffit pour apercevoir avec la même facilité un homme qui aurait le malheur d’être bossu et un homme qui ne le serait pas.

179« Il est donc indifférent, quant à cette faculté morale, que l’on la nomme pensée, âme, raison, entendement, instinct humain (pour le distinguer de l’instinct animal), intelligence, cœur, esprit, conscience ; toutes ces choses ne seront pour moi qu’un seul être, mais que je considérerai alors sous différentes faces, et selon celle de ses facultés qui pour le moment se trouvera prédominante.

180« Ainsi, quand je considérerai cet être par rapport à ses affections morales ou à ce que vous appelez notions morales, j’emploierai l’expression de faculté morale, ou même de sens moral, parce que cette expression devient alors sans inconvénient dès que la signification en est fixée. Je considérerai, dis-je, dans cette faculté morale ou dans ce sens moral, cette faculté qui reçoit en nous par l’organe des sens, soit physiques, soit intellectuels, l’impression juste ou fausse de ce que, selon l’ordre moral, nous appelons bon et mauvais ; faculté dans qui mes sens matériels ne sont jamais le principe ou la source génératrice de l’impression qu’elle reçoit, quoiqu’ils en soient souvent l’organe et les conducteurs, comme mes fenêtres, qui transmettent la lumière du soleil jusqu’à mon oeil, ne sont point le principe de cette lumière, et qu’elle me parvient souvent sans leur secours ; faculté qui, en conséquence de l’impression qu’elle reçoit, aime ou hait l’objet que cette impression lui présente ; faculté enfin qui se rapproche ou s’éloigne de cet objet en raison de l’affection attrayante ou repoussante que cette impression lui fait naître pour cet objet.

181« Quand je considérerai cet être sous le caractère de l’entendement, non seulement je lui trouverai un autre siège, mais je lui trouverai même un autre emploi ; et, pour abréger, je me bornerai à observer que l’entendement juge de la justesse, et que le sens moral juge de la justice ; deux choses qui parmi les hommes ont une signification différente, et même semblent avoir leur département à part, malgré les secours mutuels qu’elles peuvent se procurer l’une et l’autre dans leur administration respective.

  • 22 Ibid., p. 101-102.

182« Vous voulez expliquer le jeu de cette faculté morale, et de toutes les opérations de l’entendement, par la sensibilité. Vous avez déjà vu (page 10 de mon discours)22 que je ne m’y opposais pas, parce que ce nom ne changeait rien au fond des choses, et qu’il n’exprimait que le mode des instruments et non pas les instruments mêmes. Néanmoins pour ne pas vous laisser croire que j’embrasse votre système, je reconnais volontiers que tout est sensible dans toutes les opérations de notre esprit et de notre âme, ou de notre faculté morale ; mais je nie que tout y soit sensation, parce que ce mot est réservé aux impressions physiques de notre matière, et qu’en le voulant introduire dans une région d’un autre ordre, vous tendriez à les assimiler, tandis que vous avez déjà reconnu leur différence en m’avouant que les notions morales n’étaient l’apanage que de l’homme.

  • 23 Ibid., p. 112.
  • 24 Ibid., p. 101-102.

183« Ainsi ne croyez pas que les spiritualistes soient battus par cet aveu, comme vous le proclamez (page 45)23. Les spiritualistes, en reconnaissant que la matière a des sensations, savent qu’elle ne pense point, comme je l’ai démontré dans mon discours (page 9)24 ; quoiqu’aujourd’hui vous rejetiez ma preuve, un peu précipitamment, ainsi que je vous le ferai remarquer dans un instant.

184« S’ils savent que la matière ne pense point, c’est à ce simple fait qu’ils bornent leur énoncé ; de même que c’est à ce simple fait que s’était bornée ma démonstration.

185« Ils ne disputent point pour savoir si nos sensations sont des phénomènes d’une certaine organisation de la matière ; et en cela ils partagent votre prudence et votre modération. D’ailleurs, quoiqu’ils reconnaissent dans la matière organisée la propriété de sentir, ils savent que cette propriété ne lui est que prêtée ; et que quand cette matière est rendue à elle-même, elle rentre dans sa nullité, pour ne pas dire dans son néant.

  • 25 Ibid., p. 112.

186« Ils ne disputent pas entre eux pour savoir si la pensée peut on non être jamais un attribut de la matière organisée, ni si elle est éternelle, comme vous paraissez me croire au nombre de ceux qui vous imputent ces opinions ; sur lesquelles opinions toutefois je retire bien volontiers mon inculpation, s’il était vrai qu’elle me fût échappée. Mais sans que j’ose, désormais, vous soupçonner d’être matérialiste, puisque vous affirmez le contraire, je dois avouer que les spiritualistes ne se croiraient pas si loin que vous de ce système, s’ils étaient persuadés comme vous, que toutes nos pensées ne sont que des sensations simples, abstraites, ou combinées (page 44)25. Ils ne disputent point pour éclaircir une infinité de questions qui la plupart du temps ne sont que mal posées ; parce qu’ils ont leur thème fait sur tout cela, et qu’ils savent à quoi tiennent les méprises et les tâtonnements qui se font tous les jours sur ces matières.

187« Ils sont, puisqu’il faut le dire, trop occupés de vérités positives pour s’arrêter à des disputes vaines sur les possibilités et la contingence des choses.

188« Ce sont les théologiens et les métaphysiciens de profession qui n’ayant rien de plus substantiel à faire entrer dans leurs délibérations, s’amusent à ces discussions vagues et sans résultat. Or les spiritualistes ne sont point des théologiens, ni des métaphysiciens de profession.

  • 26 Ibid, p. 113.

189« On peut voir dès à présent pourquoi vous rejetez (page 47)26 ma démonstration, que la matière ne pense point : c’est principalement parce que vous avez ajouté à mon énoncé sur le simple fait une extension que je ne lui avais point donnée au sujet de la contingence, puisque je ne m’expliquais nullement sur la possibilité ou l’impossibilité d’une autre manière d’être pour la matière.

190« À cette distraction, il s’en est joint bientôt une autre, qui a été de donner à ma preuve une physionomie de votre composition ; après quoi vous n’avez pas hésité à vous proclamer triomphant.

  • 27 Ibid.

191« Si j’avais pu imaginer que “n’avoir point la culture à soi, et ne pas sentir” fussent une seule et même assertion, comme vous le prétendez (page 47)27, je me serais grandement contredit moi-même, puisqu’en refusant à la matière la culture qu’en effet elle n’a point à elle, je lui accorde authentiquement les sensations dont elle est évidemment le réceptacle, l’organe et le foyer. Mais vous êtes tellement plein de votre système des sensations que ce ne sera pas votre faute si tous les mots de nos langues, si tout notre dictionnaire enfin ne se réduit pas un jour au mot sentir. Toutefois, quand vous auriez ainsi simplifié le langage, vous n’auriez pas pour cela simplifié les opérations des êtres. Voyons donc où cela va nous conduire.

192« Si la culture est reconnue comme un des droits de notre esprit, et que les sensations soient des propriétés accordées à la matière, il est clair que quand même, dans l’exposé inexact que vous faites de mon assertion, vous réduiriez ces deux diverses opérations au seul mot sentir, ce ne serait plus moi qu’il faudrait accuser, comme vous le faites, de donner pour solution la question elle-même posée en d’autres termes ; ce serait vous qu’il faudrait accuser de donner sous le même terme deux choses absolument différentes. Mais nous n’avons pas encore fini.

  • 28 Ibid., p. 105.

193« Je sais que, quant à la culture, vous n’avez pas tout à fait déterminé la limite où cette propriété s’arrête dans les animaux ; vous êtes persuadé qu’ils acquièrent des connaissances, même des arts (page 20)28. Eh bien ! soit. Arrivons donc à quelque chose de plus décisif.

  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 113.

194« Quand même nous ne saurions point si la matière peut penser ou non, nous sommes sûrs qu’elle ne pense point : et ma persuasion à ce sujet se trouve d’accord avec vos propres témoignages ; puisque tout en accordant un entendement aux animaux, vous convenez (page 20)29 qu’ils n’ont pas l’entendement de l’homme ; puisque vous abjurez le matérialisme, et puisque vous regardez que les meilleures preuves que la matière ne peut pas penser, sont tirées de l’impossibilité où nous sommes de concevoir que l’étendue et la pensée appartiennent à la même substance, à la matière (page 47)30.

195« Mais si nous sommes sûrs qu’elle n’a point la propriété de penser, nous sommes sûrs aussi qu’elle a la propriété de sentir. Or, si, d’après votre système, toutes les opérations de notre entendement, ou de notre intelligence, ou de ce que d’autres appellent pensée, conscience, âme, sens moral ne sont autres choses que des résultats de la propriété de sentir, et peuvent s’exprimer par le mot sentir, il est certain que lorsque je prononcerai le mot penser et le mot sentir, je prononcerai des mots équivalents ; et par conséquent, lorsque je voudrai exprimer la propriété de sentir qui caractérise la matière, et la propriété de penser qui lui est refusée, je pourrai dire que la matière a la propriété de sentir, et que la matière n’a pas la propriété de sentir.

196« C’est alors, je l’avoue, que l’imbroglio que vous me prêtiez si gratuitement est à son comble ; mais je prétends aussi que c’est sur vous que retombent tous les frais de cette inconséquence ; et que soit dans ma conscience, soit dans mon âme, soit dans mon sens moral, soit dans mon entendement, soit dans mon sentir, il m’est impossible de les prendre sur mon compte.

  • 31 Ibid, p. 109.

197« À présent que nous devons savoir dans quelles mesures nous sommes respectivement vous et moi par rapport au sens moral, ou bien nous ne le saurons jamais, je vais passer aux objections fondamentales que vous faites contre son existence ; les unes tirées des crimes enfantés par le fanatisme des religions et des prêtres (page 34)31 et les autres, du barbare abrutissement des peuples sauvages, et de l’inefficacité de ce même sens moral chez les peuples civilisés (ibid.).

198« Le tableau des ravages que la chose religieuse a enfantés sur la terre, et le juste effroi que, sous ce rapport, cette chose religieuse peut inspirer, seraient à mon avis des motifs bien indirects pour rejeter le sens moral, et des moyens bien insuffisants pour démontrer qu’il n’existe pas.

199« En effet il est aisé de voir que, quant à ce sens moral dont vous ne voulez point, vous ne gagneriez rien du tout en renversant de fond en comble la chose religieuse ; et qu’il trouverait aussi facilement son appui dans ceux qui la rejetteraient que dans ceux qui la voudraient défendre : or voici comment.

200« Soit que l’on incline vers la divinité, et qu’on croie l’honorer, ou par un culte extérieur quelconque, ou par le simple culte du cœur, ce qui comprend tous les gens pieux sous quelque face qu’on les envisage ; soit qu’on s’élève contre elle par des blasphèmes, comme les impies ; soit qu’on se borne à la reléguer dans le néant pour n’être point importuné par sa présence, comme les hommes faibles et adonnés à des passions, je prétends que l’on ne peut se livrer à l’une ou l’autre de ces diverses affections que par le sens moral, parce que le sens moral est le foyer de nos affections morales comme notre entendement ou, si l’on veut, le sens de l’intelligence est le foyer de nos réflexions. La seule distinction qu’il faudra admettre tient à l’emploi divers auquel ce sens moral sera appliqué dans ces divers exemples.

201« Je dis plus : s’il se pouvait que la divinité fût accessible à quelque impression douce ou pénible de la part des mortels, ce n’est que d’après l’emploi bon ou mauvais qu’ils feraient de ce sens moral qu’elle pourrait la laisser pénétrer en elle ; car les rêveries des métaphysiciens et des athées même, sur sa nature, sur ses attributs, et sur l’économie de ses plans, ne doivent pas, à mon avis, atteindre jusqu’à elle. Elle doit faire, à l’égard de ces raisonneurs, ce que font les gouvernements qui laissent balbutier les gens à systèmes politiques et ne portent leur attention que sur ceux qui cherchent activement à être utiles à la société civile, ou qui cherchent activement à nuire à l’État, ou qui déshonorent les mœurs publiques.

202« Je ne compte donc ici ni tous ces écrits purement rationnels pour ou contre la chose divine et religieuse, ni toutes ces paroles vagues auxquelles se livrent sur cela les deux partis, ni enfin tous ces fruits de la simple intelligence ou du simple entendement ; facultés qui, selon les spiritualistes, ne sont que des ramifications du sens moral, ou de cette faculté sensible et non pas sensitive que ces mêmes spiritualistes regardent comme le véritable germe de l’homme pensant, et sous ce rapport comme l’homme tout entier.

203« Cela n’empêche pas que cet entendement lui-même, ou ce que l’on peut appeler l’esprit, quelle que soit la cause qu’il défende, ne soit un instrument nécessaire dans l’ordre du raisonnement, comme le sens moral est un instrument nécessaire dans l’ordre des affections. Aussi, celui qui voit juste dans les objets de discernement et celui qui y voit faux prouvent tous deux qu’ils ont un esprit. Seulement, le premier emploie son esprit avec une utile précision, et l’autre en fait un usage erroné et plus qu’inutile.

204« Mais si ce dernier n’avait pas cette faculté d’esprit, il lui serait aussi impossible de donner dans des erreurs d’intelligence, qu’il serait impossible au premier d’appliquer juste son esprit, s’il n’avait pas à lui cet esprit ou cette faculté. Et dans ce sens-là, pour quelqu’un qui y réfléchirait, un fou et un athée prouveraient aussi évidemment cette faculté d’esprit dans l’homme, que le pourrait faire la tête la mieux ordonnée, quoique les preuves fussent dans une direction opposée.

205« Je ne parle point ici de l’imbécile, en qui cette faculté est en suspension, ou en retard.

206« Revenant donc à mon sujet, je vous laisse le choix libre ou d’incliner vers la chose divine et vers la chose religieuse, comme les hommes pieux ; ou de déclarer à l’une et à l’autre une guerre active, comme les impies ; ou simplement de les dédaigner : soit que vos penchants vous entraînent, soit que les désordres qu’elles présentent à votre esprit vous donnent de l’indignation contre elles ; regardez-les l’une et l’autre comme une vérité ou comme un mensonge ; rapprochez-vous d’elles, ou éloignez-vous en ; quelque parti que vous preniez, ce sera toujours votre sens moral qui agira soit pour, soit contre ; soit activement et en le développant comme le font les hommes pieux et les hommes impies ; soit passivement et en le laissant comprimer par la vue des désordres qu’elles traînent à leur suite ; ou enfin en le laissant endommager par vos penchants. Et, sans lui, il vous sera impossible non seulement de vous déterminer à rien sur ces objets, mais même d’éprouver à leur égard la moindre impression ni favorable ni désavantageuse, comme il me sera impossible de recevoir de la part de la lumière du soleil ni impression agréable, ni impression désagréable, si je suis totalement privé du sens de la vue ; or sur ceci, mon opinion est assez évidemment justifiée par l’exemple des animaux qui ne sont ni les amis, ni les ennemis de Dieu, ni de la chose religieuse, parce qu’ils n’ont pas la faculté nécessaire soit pour les fuir, soit pour les rechercher.

207« À ce sujet, je n’ignore pas cependant les difficultés qui ont cours. (Ce n’est point à vous que ceci s’adresse, puisque, m’ayant accordé que la matière ne pense pas, l’observation présente ne peut pas vous regarder.) On me dira donc que je ne sais pas tout ce qui se passe dans les animaux ; que je ne sais s’ils ne pensent point, s’ils n’ont pas des langues, etc., et qu’ainsi je ne peux rien conclure de cet exemple.

  • 32 Ibid, p. 103.

208« Premièrement, je pourrais renvoyer à ce que j’ai déjà dit de la langue des animaux dans mon discours (page 15)32. Secondement, je dirai que mes adversaires s’engageraient beaucoup en faisant de pareilles difficultés, comme un ouvrage antérieur l’a démontré.

209« Car si l’on n’était pas sûr que les animaux n’eussent ni la pensée, ni des langues, on ne le serait pas davantage qu’ayant tous ces moyens, ils n’en fissent pas entre eux le même usage que nous ; on ne le serait pas qu’il n’y eût point parmi eux des entretiens sur la spiritualité et sur les opinions religieuses comme parmi nous, ainsi que de ces discussions scolastiques et philosophiques sur les hautes matières qui nous occupent tant et avec si peu de fruit ; et puisque nous en sommes à supposer à l’égard de ces animaux, je prétends qu’on ne le sera pas davantage qu’ils s’en tinssent à de simples conversations sur ces objets, et qu’ils n’eussent pas comme nous la tentation de convertir en actes et en cérémonies toutes ces opinions qu’ils agiteraient dans leurs entretiens.

210« Ainsi, pourrai-je dire à chacun de mes adversaires : il vous est impossible de prononcer sur ce que ces animaux font en ce genre à votre insu. Car, de même qu’ils ignorent sur cela ce qui se passe chez nous, de même nous pouvons bien ignorer ce qui se passe chez eux. Ainsi dans le moment où vous voyagez tranquillement sur votre cheval, dans le moment où votre chien prend une caille, et votre chat une souris, peut être sont-ils les uns dans une Sorbonne, les autres en chaire, les autres faisant les fonctions de derviches, etc.

211« Voilà comment des suppositions hasardées nous mènent insensiblement à l’absurde. Je reviens à mon objet.

212« Lorsque vous me voyez prendre la défense du sens moral, si vous paraissiez craindre que je ne travaillasse pour ceux qui seraient religieux, vous devriez vous rassurer, d’après le principe que je vous ai exposé ; car il est clair que je travaillerais aussi pour ceux qui auraient envie d’être impies, attendu que ce n’est qu’avec le même sens moral que l’on peut être l’un et l’autre.

213« Je vous répète que personne n’est plus tolérant que moi sur le choix que chacun est libre de faire en ce genre, et qu’on n’a jamais eu moins que moi la passion du prosélytisme. Mais je ne puis me dispenser de vous faire remarquer le désavantage que vous avez donné vous-même à votre propre cause, en ne sondant pas assez profondément les bases sur lesquelles vous croyez pouvoir appuyer votre défense.

214« En effet le monde entier n’est composé que de deux classes d’hommes : l’une, de ceux qui sont religieux (dans le nombre desquels je comprends également tout ce qu’on appelle idolâtres) ; l’autre, de ceux qui sont l’opposé, ou qui sont impies et athées : car les indifférents et les neutres ne sont nuls que parce que leur sens moral est engourdi ; et pour peu qu’il se réveille de son assoupissement, il prendra sur-le-champ parti pour ou contre.

215« Ainsi, en défendant le sens moral, sous quelque face qu’on le considère, je travaille pour l’humanité tout entière ; et vous, en excluant le sens moral, vous vous mettez à dos tout le genre humain, c’est-à-dire non seulement ceux qui voudraient être religieux, mais encore ceux qui voudraient être impies et athées ; puisque vous leur ôtez le seul ingrédient avec lequel ils puissent se satisfaire.

  • 33 Ibid, p. 106.

216« Si par hasard, au lieu de la peur que je n’élève de ces idoles dont vous parlez (page 24)33, vous aviez la peur que je n’en renverse, vous voyez que vous auriez encore de quoi vous rassurer à mon égard, et que je n’aurais pas besoin d’employer ma main à cette démolition ; puisque ce serait vous principalement qui jetteriez la première pierre à ces idoles, ou qui feriez crouler leur temple en supprimant la seule base sur laquelle il puisse s’élever.

217« Vous n’auriez donc rien prouvé en nous peignant les abominations et les horreurs que la chose religieuse a répandues sur la terre : les abus n’infirment point les principes ; ils les confirment. On n’abuse que de ce qui est. Vous ne rejetteriez sûrement pas une médaille antique sans avoir examiné avec soin ce qui peut être caché sous sa rouille et son vert-de-gris. Et quoique dans nos villes et dans nos campagnes, il ne se rencontre que trop fréquemment d’abominables incendiaires qui dans leur fureur consument nos maisons, nos meubles, nos propriétés, et nous rendent souvent nous-mêmes la proie des flammes, cependant non seulement vous n’imaginerez pas de vouloir nous enseigner qu’il n’y a point de feu, mais même tous ces ravages n’empêcheront pas que vous ne vous chauffiez avec plaisir, et que vous ne soyez bien aise qu’il y ait du feu pour la cuisine, pour les arts, et les autres besoins et agréments de la vie : la première instruction que nous donne la science de l’entendement humain est que ce ne doit point être l’erreur qui fasse fuir la vérité ; mais qu’au contraire, c’est à la vérité à faire fuir l’erreur.

218« Une autre instruction importante que cette science de l’entendement humain doit nous donner, c’est que le sens moral peut, ainsi que toutes nos autres facultés et ainsi que nos sens corporels, être universel et n’être pas universellement développé.

219« Car le mot universel peut n’exprimer qu’une universalité d’existence, et non une universelle activité, et encore moins une activité qui soit uniforme. C’est ainsi qu’on peut dire que le langage est universel parmi les hommes, quoiqu’ils ne parlent pas toujours, et surtout quoiqu’ils fassent de leurs langues un usage si différent, soit pour la forme soit pour le fond.

220« Ce sont là les premiers éléments de la philosophie régulière. Si vous vous étiez rappelé ces éléments-là, vous n’auriez été arrêté, ni par les fureurs du prêtre fanatique, ni par les atrocités du sauvage, ni par celles de l’homme civilisé.

221« Je dis : “Si vous vous étiez rappelé ces éléments-là.” Car je suis bien persuadé qu’ils ne vous sont point étrangers. En effet, comment, sans être muni au moins de cette connaissance, auriez-vous pu entreprendre de nous instruire sur les grands objets qui nous occupent ? Ce serait comme si quelqu’un qui ignorerait les différents états de congélation, de liquéfaction et de gaz où peut être réduite une même substance voulait professer la physique.

222« Mais si vous n’ignorez pas ces éléments, comme j’en suis persuadé, peut-être que moi qui ne suis qu’élève, vous ne me croyez pas assez avancé pour être parvenu jusqu’à eux ; et qu’en conséquence, vous ne jugez pas à propos de vous conduire avec moi comme si cette connaissance nous était commune. Je me crois donc obligé de vous affirmer qu’il y a plus de trente ans que je suis profondément imbu de ces principes ; et par conséquent, vous n’auriez point fait d’imprudence en traitant avec moi d’après cette base.

223« Ainsi pour faire disparaître ces difficultés qui vous épouvantent, souvenons-nous que le sens moral, quoique universel, peut n’être pas universellement développé.

  • 34 Ibid, p. 101.

224« Il en est de même de cette fatigante question sur les idées innées ou non innées, qui retentit continuellement dans les écoles, et que vous mettez aussi en avant, d’après Descartes, Platon et Malebranche (pages 26 et 29)34 ; il y a longtemps qu’elle est irrévocablement décidée pour moi, et j’aimerais à ne pas m’immiscer de nouveau dans ces démêlés scolastiques ; néanmoins je vais vous y suivre.

225« Vous remarquez, avec raison, une grande différence sur le point en question entre Platon et Descartes.

226« En ne négligeant pas ce bon mouvement, peut-être seriez-vous arrivé au terme, qui eût été d’épurer tout à fait le platonisme, et de le garantir, surtout, des exagérations du male-branchisme.

  • 35 Ibid., p. 112.

227« Les spiritualistes qui, comme je vous l’ai annoncé, ne sont point de la classe des théologiens et des métaphysiciens de profession ; qui sont fort tolérants sur les opinions des autres, quoiqu’ils prennent un extrême soin de s’en préserver, quand ils les croient fausses ; qui ne transforment point une discussion en une accusation ; qui, enfin, ne font point à un homme un crime de ses doutes, comme vous en avez la crainte (page 42)35 ; les spiritualistes, dis-je, sont spécialement et invariablement opposés aux Idéologues, qui voudraient que nous fissions nos idées avec nos sensations, tandis qu’elles nous sont seulement transmises par nos sensations.

228« Ils ne croient point, comme Descartes, que nos idées soient innées en nous.

229« Ils ne croient point, avec Malebranche, que Dieu même fasse en nous toutes nos idées.

230« Quoiqu’ils aient, avec Platon, des différences majeures, et qu’il serait trop long d’exposer ici, c’est cependant avec lui qu’ils en ont le moins, en rejetant toutefois, et sa métempsycose, et toutes ces opinions qu’on lui prête, et qu’on ne peut s’empêcher de reconnaître comme bizarres, au moins en les jugeant d’après les couleurs sous lesquelles elles nous sont présentées.

231« Ils croient que nos idées ne sont point innées en nous, mais à côté de nous.

232« Ils croient que notre esprit naît et vit au milieu des pensées, comme nos corps naissent et vivent au milieu des éléments, et de toutes les productions de la nature.

233« Ils croient que notre esprit peut cueillir autour de lui, si je puis m’exprimer ainsi, toutes ces diverses idées dont il est environné, et qui sont son aliment de première nécessité ; comme nous cueillons, par les organes de notre corps, tous les fruits de la terre dont notre corps ne peut pas se passer.

234« Ils croient que, s’il n’y avait pas dans notre esprit une base analogue aux idées dont il est environné, elles ne pourraient jamais pénétrer en lui, ni former avec lui aucune alliance ; comme s’il n’y avait pas dans notre estomac des sucs analogues aux sucs des fruits terrestres, jamais ces fruits ne pourraient, dans nos viscères, se transformer en chyle et en sang.

235« Ils croient que la santé de notre esprit dépend de l’harmonie que nous savons maintenir entre cette base qui le caractérise, et ces idées à l’égard desquelles il est dans une dépendance continuelle ; comme la santé de notre corps dépend de l’harmonie que nous savons maintenir entre les sucs digestifs de notre estomac, et les sucs nutritifs des fruits terrestres qui nous sont absolument nécessaires.

236« Ils croient que, pour concourir au maintien de cette harmonie, qui est indispensable, il faut que notre esprit, non seulement ait soin de bien triturer les idées qu’il cueille autour de lui, mais surtout qu’il sache choisir dans leur grand nombre celles qui, au lieu de le soutenir et le substanter, pourraient l’incommoder, et même l’infecter ; comme notre corps sait discerner parmi les fruits terrestres ceux qui, au lieu de la santé et de la vie, pourraient lui donner des maladies et la mort.

237« Ils croient que notre ignorance et notre négligence dans ces deux ordres de régimes sont les causes pour lesquelles, au moral comme au physique, il y a tant de santés dérangées parmi les hommes.

238« Voilà, sur ce point, un précis du système des spiritualistes. Il est probable qu’il ne vous agréera point, parce qu’il est d’un autre ordre que celui dans lequel vous tendriez à nous retenir. Mais je présume qu’il peut au moins mériter un coup d’œil de votre part. Et, quoique je ne fasse qu’à regret de ces exposés purement élémentaires, je vous présente néanmoins ce simple précis, comme pouvant aider à éclaircir votre difficulté sur le faux emploi du sens moral ou sur son inefficacité. Je reviens donc à vous.

239« La première conséquence qu’il faudra déduire de tout ce qui vient d’être exposé, c’est que si le sens moral, quoique universel, n’est pas universellement développé, même s’il se laisse altérer et vicier par un faux régime, nous ne devrons pas être étonnés de tous les faux résultats qui en proviendront. Cela pourra même aller bien plus loin que dans le physique ; car nous pourrons tellement déformer notre être moral, que nous l’amenions nous-mêmes à l’état de monstre ; au lieu que les monstres, dans l’ordre physique, ne sont pas, communément, les auteurs de leur difformité.

240« Si même il était vrai que le nombre de ces êtres disgraciés, ou monstrueux, fût plus grand dans l’ordre moral que dans l’ordre physique, ce fait s’expliquerait parfaitement avec ce même principe ; et voici par quel moyen.

241« Quoique le sens moral soit si prodigieusement oblitéré chez les hommes, cependant l’ordre moral nous tient de beaucoup plus près que l’ordre physique, puisque c’est dans cet ordre moral, et de cet ordre moral que proviennent nos profondes affections, et, par suite, les profondes intelligences que nous concevons à leur égard ; tandis que le physique n’est qu’un des médium par lequel nos correspondances morales et intellectuelles s’établissent, et l’instrument par lequel nous réalisons les délibérations que nos profondes affections morales nous occasionnent.

242« Si donc cet ordre moral nous tient réellement de plus près que l’ordre physique ; si nous sommes, en quelque sorte, chargés de son administration, il ne serait pas étonnant que nous en abusassions aussi davantage. En effet, je vois assez communément que la main de l’homme, lorsqu’il n’est pas infiniment prudent, gâte tout ce qu’elle touche.

243« Au contraire, comme nous n’abordons pas d’aussi près les principes de la nature ; comme ils ont une loi cachée, dont nous ne disposons pas ; enfin, comme notre pouvoir, à cet égard, ne porte le dérangement que sur leurs résultats, alors cette nature se trouve fondamentalement chargée d’administrer les bases de nos sens physiques.

244« Or, comme elle tend, de toutes ses forces, à la régularité, et que nous ne pouvons nous ingérer dans son gouvernement, tandis que c’est, à la fois, pour nous un droit et un devoir de nous ingérer dans le gouvernement moral, qui est le nôtre ; il n’est pas surprenant que, s’il se glisse des monstruosités dans les productions de la nature, qui n’est point remise à notre administration, ces monstruosités soient en si petit nombre, en comparaison de celles qui se font voir dans l’ordre moral dont nous disposons.

245« Et véritablement, si nous avions la grande main sur l’ordre physique comme nous l’avons sur l’ordre moral je crois qu’il y a longtemps que la nature s’en ressentirait ; et que les monstruosités qu’elle offrirait seraient aussi nombreuses et aussi inconcevables que celles que nous voyons naître dans notre ordre moral. Peut-être iraient-elles jusqu’à cet excès, de nous faire nier même un jour les sens physiques ; et je ne serais pas étonné que le système des molécules nous conduisît un jour à cette bizarre théorie.

246« Que votre juste indignation et votre surprise s’étendent donc aussi loin qu’il vous plaira sur les fureurs des prêtres fanatiques ; sur les atrocités monstrueuses des sauvages, sur leurs barbares pratiques ; sur d’autres monstruosités peu connues, parce qu’il en est peu parlé dans les livres ; sur les cruautés même des nations réputées civilisées, et enfin sur l’engourdissement apathique où les hommes laissent presque généralement tomber ce sens moral universel que je défends, vous ne serez pas en droit pour cela de vous élever contre lui.

247« En effet, vous pourriez regarder tous ces exemples comme n’étant que des modifications diverses d’une même base : c’est ainsi que tantôt un volcan laisse sortir de son sein des sels et des soufres qui sont utiles au commerce et à l’agriculture ; tantôt il ravage, il bouleverse de fond en comble les contrées dont il est environné, et tantôt il a des intervalles de repos pendant lesquels il ne donne aucun signe d’existence. Car si nous voyons de ces volcans cesser tout à fait, nous en voyons aussi naître de nouveaux ; comme nous voyons les diverses modifications du sens moral se développer, s’éteindre, se renouveler, et parcourir ainsi successivement les diverses associations humaines : ce qui annonce assez que, dans les deux ordres, l’existence de leur base respective n’éprouve point de suspension. La différence qu’il est indispensable d’y remarquer, c’est que dans l’ordre moral la base appartient à l’homme ; et que dans l’ordre physique, la base appartient à la nature.

248« Ne vous appuyez donc pas tant, je vous en conjure, sur les objections dans lesquelles vous vous retranchez, puisqu’elles ne remédient à rien ; et que les faits confirment partout la base que vous attaquez, et ne la détruisent nulle part.

249« Vous n’attendez pas sans doute que je dissipe dans cet écrit toutes les obscurités qui pourraient rester encore sur ces grands objets. Elles sont nombreuses, j’en conviens. Néanmoins elles ne peuvent être que comme secondaires par rapport à celles que je crois avoir éclaircies suffisamment pour ceux qui voudront comprendre. Ce sera à eux à compléter leur instruction ; et il y a nombre d’ouvrages qui peuvent les aider dans leur entreprise, quoique je sois persuadé que ce n’est point des livres qu’on doive attendre les solutions les plus efficaces.

250« Toutefois, il est pardonnable à la tourbe ignorante des humains de laisser tout l’avantage à des difficultés qui ne reposent que sur des terreurs imaginaires ; terreurs qui ne guériront jamais ni le mal existant ni le mal à naître. Mais un homme que ses talents et ses connaissances ont appelé à la place distinguée de professeur de l’entendement humain, devrait, ce me semble, non seulement garantir ses élèves de ce faux pas, mais surtout s’en garantir lui-même, et par conséquent employer tous les moyens qui sont en lui pour discerner les choses d’avec leur abus ; en un mot, pour s’assurer de la solidité des bases sur lesquelles il doit appuyer ses principes.

  • 36 Ibid.

251« Avant de quitter ce sujet, et avant de passer aux autres objets qui nous restent à traiter, et notamment à mes germes des langues que vous croyez avoir expliqués (page 42)36, je vais ici, non pas vous faire ma profession de foi, puisque je suis d’accord avec vous que la foi et la philosophie sont bien loin d’avoir signé leur traité d’alliance ; non pas vous faire non plus ma profession de croyance, parce qu’auprès de la philosophie la croyance n’a pas plus de vogue que la foi ; mais vous faire ma profession de certitude.

252« C’est que je suis sûr qu’il est possible à l’homme d’éclaircir par lui-même et par les seuls secours de son sens moral, pris dans toute son étendue et ramené à ses véritables éléments, toutes les obscurités qui couvrent les objets profonds dont nous avons traité jusqu’à présent, et dont vous avez tant d’ombrage. Je suis sûr, et je peux le prêcher sur les toits, que la raison pour laquelle les incertitudes et les diversités sont si multipliées sur ces matières, vient uniquement de ce que l’homme est allé consulter à leur égard d’autres témoins que lui-même ; et vous voyez ici à quel point je porte l’assurance, puisqu’en me mettant contre vous en faveur du sens moral et de la chose religieuse en général, je mets en même temps contre moi toutes ces choses religieuses en particulier, et toutes les philosophies qui ont la vogue aujourd’hui. Poursuivons.

253« Je prétends 1° que si les preuves alléguées contre la divinité par les philosophes sont si frêles et si débiles, celles que ses partisans emploient pour sa défense ne le sont pas moins quand ils ne savent prouver cette divinité que par le spectacle de la nature ; comme c’est leur usage journalier, et pour ainsi dire, leur seule réponse. La raison en est simple.

254« La nature est un mélange de désordre et d’harmonie, de maux et de biens. Elle a deux faces : par l’une si elle prouve la sagesse et la puissance d’un principe supérieur, par l’autre, elle prouverait non seulement l’impuissance de ce principe, mais encore sa méchanceté ; enfin c’est un témoin toujours tout prêt à témoigner le pour ou le contre à volonté. Or, en bonne jurisprudence, on ne peut pas former un jugement solide d’après des dépositions si contradictoires ; et l’on a droit d’exiger un témoin plus fixe et plus d’accord avec lui-même.

255« Je prétends 2° que ceux-là ont été encore bien plus maladroits qui n’ont su et ne savent tous les jours prouver la chose religieuse que par des livres, et ne l’établir que sur des traditions. Et j’aurais pour moi l’expérience, qui m’apprendrait combien ces instituteurs maladroits manquent souvent leur coup ; combien leurs succès sont précaires, et combien de fois, eux-mêmes, ils se surprennent à douter et à rejeter intérieurement et ces livres et ces traditions que leur bouche enseigne, et qui sont leur seul argument.

256« Ainsi de pareils témoignages ne sont pas suffisants pour satisfaire l’intelligence de l’homme ; et il est naturel de croire que, son sens moral étant antérieur à tous les livres et à toutes les traditions, c’est à ce sens moral jouissant de tous ses droits à être le juge suprême de ce qui concerne la chose religieuse, puisque c’est lui qu’elle est censée avoir principalement pour objet : enfin il n’y a que lui qui puisse être un témoin non suspect, non seulement pour attester si cette chose religieuse a une source réelle ou non, mais ensuite pour discerner dans tous les livres et dans toutes les traditions qui traitent de cette chose religieuse ce qu’elle tient de sa base originelle et les scories qu’elle a ramassées dans son cours.

257« Si ce sens moral, ramené à ses véritables éléments, a le droit et le pouvoir de nous éclairer sur la nature de la chose religieuse, il peut aussi nous faire saisir l’objet auquel doivent tendre les hommes qu’elle attache à son ministère. Il nous fait voir que dans toutes les religions la destination des ministres doit être : 1° de rapprocher de la divinité les philosophes et les génies vastes, en leur développant les profondes lumières dont elle est la source et en leur donnant pour elle par ce moyen un attrait motivé et dans leur genre ; 2° de rapprocher de cette même divinité l’homme simple et bon, en lui peignant les trésors de vertus et d’amour qu’elle répand dans ceux qui la désirent et la recherchent ; 3° enfin de rapprocher par cette voie le philosophe et l’homme simple, qui, tenant alors chacun à cette divinité, quoique sous une face différente, cesseraient de se croire aussi étrangers les uns aux autres, et se reconnaîtraient comme étant les différents membres d’une même famille.

258« Mais il faudrait donc pour que le ministre de la chose religieuse obtînt un semblable succès et parvînt à un pareil but, il faudrait, dis-je, qu’il commençât par être lui-même comme naturalisé avec ces deux espèces de trésors, que nous appelons ici avec raison le vrai et le bon ; il faudrait qu’avant de s’en rendre l’administrateur, il en fût devenu vraiment le dépositaire et l’organe par une culture suivie de son sens moral et de son sens intellectuel, et qu’il montrât ainsi en lui, dans la réunion du vrai et du bon, cette intima sympathia qui ici serait autre chose que ce que nous montrent nos sens physiques lorsqu’ils nous font voir le soleil, et qu’ils nous apprennent tous les utiles services qu’il peut nous rendre.

  • 37 Ibid., p. 105.

259« Car vous me traitez un peu comme un écolier par votre comparaison du soleil (page 21)37, où la sensation et la connaissance sont présentées par vous comme une seule et même chose, c’est-à-dire comme une sensation continuée.

260« Je vous accorderai cette sensation continuée pour la mémoire et pour l’instinct physique, soit dans nous, soit dans l’animal qui, ayant éprouvé les bons effets du soleil, recherche de nouveau sa chaleur ; mais plus je me mets au fond de mon âme, comme vous nous y invitez dans cette même page, plus je suis sûr que les opérations et les calculs qui se passent dans mon entendement sur les lois astronomiques du soleil, sur ses lois physiques, etc., sont autre chose que des sensations continuées de l’aspect du soleil et de sa chaleur.

261« Si vous avez donc cru être au fond de votre âme lorsque vous nous avez transmis cette idée, vous n’avez fait que le croire ; mais vous ne vous étiez mis réellement qu’à sa superficie.

  • 38 Ibid., p. 106.

262« À plus forte raison, lorsque, dans la page 2338, vous annoncez Bacon comme accomplissant la loi harmonique, de l’intima sympathia, j’ai lieu de présumer que votre exposé aurait demandé un plus grand développement. Je dois bien croire que vous ne considérez point là le vrai et le bon pris dans l’ordre physique, parce que les animaux auraient été aussi avancés que Bacon sur ces deux points ; attendu qu’ils savent très bien se rapprocher de ce dont ils ont connu les avantages par les sensations : si vous considérez donc ces deux mots, le vrai et le bon, dans l’ordre de l’entendement et du moral, alors je suis persuadé qu’en pénétrant plus avant dans le fond de votre âme, vous y auriez trouvé comme Bacon sans doute : 1° un seul homme, qui est le tout ; 2° deux facultés par lesquelles ce seul homme connaît ce qui est vrai et ce qui est bon ; facultés qu’il lui faut allier continuellement, s’il veut opérer cette intime sympathie dont il a besoin pour que l’homme total soit en mesure et satisfait ; 3° enfin, une multiplicité infinie de résultats provenant sans cesse de l’alliance de ces deux facultés ; résultats qui sont plus ou moins parfaits selon que l’alliance est plus ou moins intime ; résultats en un mot qui peuvent être plus ou moins difformes, faux et mal sains, selon que les deux facultés génératrices sont plus ou moins viciées. Et si dans cet ordre-là, je vous ai accordé, comme je vous accorde encore, l’existence de la sensibilité, je vous réitère aussi mes instances pour que vous n’assimiliez pas tout ce qui est sensible avec ce qui n’est que sensitif. Revenons à notre objet.

263« Si un homme dévoué à la chose divine et religieuse, et se croyant en état de lui servir de ministre, veut s’en approcher, sans avoir harmonisé son être, ou sans avoir satisfait à ces conditions indispensables dont j’ai parlé ci-dessus ; ou bien si, après avoir rempli convenablement les fonctions de son ministère, il laisse altérer son sens moral et son sens intellectuel, et qu’il persiste néanmoins à vouloir exercer son emploi, qu’en va-t-il résulter ? Que les deux sources de son instruction vont se tarir pour lui ; que ce vrai et ce bon vont devenir obscurs pour son sens moral et son intelligence, comme ils le sont devenus pour le commun des hommes ; qu’il ne répondra en rien aux espérances de ceux qui, chacun dans son genre, attendaient de lui les secours qu’il était censé devoir leur procurer ; et que tantôt par orgueil, tantôt par une ignorante bonne foi, il leur transmettra des notions toutes contraires à celles qu’ils pouvaient se promettre de recevoir de lui.

264« Ainsi, d’un côté, quand les philosophes et les vastes génies s’approcheront de lui pour en obtenir des lumières sur les choses divines et religieuses, il leur dira qu’il est impossible de pénétrer dans ces régions ; que le mot mystère est toute la réponse que l’on peut faire sur ces objets ; et au lieu des clartés qu’ils viendront chercher, ils ne remporteront que des ténèbres.

265« De l’autre côté, quand les hommes simples viendront auprès de lui pour se nourrir dans les douces idées de l’amour et de la bonté divine, il ne leur peindra Dieu que sous des couleurs effrayantes : il ne le leur montrera que respirant la fureur et la vengeance ; et au lieu de puiser dans les instructions de ce ministre une consolante confiance, ils ne seront plus que la proie d’une épouvantable terreur.

266« Ce n’est pas tout. Après avoir ainsi décelé sa profonde ignorance devant ces philosophes et ces génies qu’il aurait dû alimenter avec des lumières ; et après avoir paralysé par la terreur ces hommes simples et doux à qui il aurait dû plutôt apprendre à aimer qu’à craindre, il lui faudra recourir à l’autorité de sa place pour légitimer ces mots de mystère et de terreur qu’il a introduits. Au lieu de tirer son titre de ses droits, comme cela eût eu lieu s’il se fût maintenu dans sa voie naturelle et fondamentale, il tirera maintenant ses droits de son titre. Il s’identifiera par là tellement avec la divinité que ce qu’il dira, il ne permettra pas qu’on en fasse différence d’avec ce qu’elle aurait dit elle-même ; et il donnera comme des paroles divines celles par lesquelles il veut, d’une part, obliger les philosophes et les vastes génies à croire aveuglément que le Dieu de science et de lumière est le Dieu de l’ignorance et des ténèbres ; et, de l’autre, amener impérieusement les hommes simples et doux à ne voir dans le Dieu d’amour et de bonté qu’un Dieu méchant rempli de caprices et de fureurs.

267« Le voilà dès lors diamétralement opposé à l’objet fondamental de sa destination, qui était de rapprocher de la divinité ces deux classes d’hommes.

268« En effet, après s’être ainsi comme identifié avec cette divinité, il leur a servi d’obstacle, au lieu de leur servir de moyen. Car les philosophes et les vastes génies, en venant chercher près de lui cette divinité qui était lumière, n’ont plus vu que lui, qui était ténèbres ; ainsi ne trouvant point cette divinité dans lui, ils ont conclu qu’elle était fabuleuse, et ils l’ont rayée de leur pensée.

269« Les hommes simples et doux, à force de se courber sous le joug de ce ministre, non seulement ne parvenaient plus jusqu’à la connaissance du Dieu bon et aimant, mais finissaient souvent par voir tellement Dieu dans son représentant que, quand le ministre n’était pas là, il n’y avait plus de Dieu pour eux.

270« Enfin, par une suite de nouveaux abus, l’idée de Dieu et celle de la robe sacerdotale sont devenues tellement liées qu’elles ne se présentent plus l’une sans l’autre ; et que soit les vastes génies, soit les hommes simples ne peuvent plus entendre parler de Dieu sans être sur-le-champ poursuivis par cette robe sacerdotale, qui vient en prendre la place dans leur esprit, et qui fait que les premiers le renient avec indignation et avec mépris, et que les seconds passent leurs jours dans un effroi désespérant de ne pouvoir jamais atteindre à Dieu sans l’approbation et l’autorisation de son représentant.

271« Si, à ce tableau des maux passifs que le ministre de la chose religieuse a répandus sur la terre, on veut joindre celui des maux actifs de tout genre qu’il a laissé également s’introduire ou qu’il y a opérés lui-même, on verra s’accumuler les obstacles ; et on ne sera point étonné que, d’un côté, les philosophes et les vastes génies sentent s’accroître leur indignation, quand la divinité ne se présente à eux que sous l’image de son ministre, qui, comme les représentants humains, se met si souvent à la place de son commettant ; et que de l’autre, tant de gens simples et doux soient parvenus à ne vouloir plus eux-mêmes de cette divinité dont le ministre ne la manifestait que sous des couleurs si repoussantes.

272« Mais si j’ai regretté qu’un homme à talent comme vous fût arrêté au sujet du sens moral par des difficultés qui ne reposaient que sur des terreurs imaginaires, je ne regretterais pas moins de vous voir persister dans ces conclusions précipitées dont je viens de faire le tableau ; et que vous ne missiez pas à profit les circonstances que la révolution a fait naître autour de vous.

273« En effet, soit que la robe sacerdotale n’ait dû sa disparition qu’à des causes naturelles et politiques, soit qu’elle la doive à une main providentielle qui aura voulu en faire le départ, afin que, ce signe ne se présentant plus à nous, la divinité pût reprendre dans notre pensée les droits que cet obstacle lui faisait perdre, cette robe sacerdotale n’en est pas moins disparue ; et elle semble, au milieu du monde, ne plus exister que dans un autre monde.

274« Toutefois, s’il était vrai que ceux qui ont porté et qui portent encore cette robe fussent en effet sous le poids d’une justice providentielle, je n’irais pas pour cela jusqu’à vous demander de faire céder votre opinion à l’intérêt qu’inspirerait leur situation ; quoiqu’il fût toujours convenable d’avoir pour eux le respect qui leur serait dû tant par le caractère de leur punition que par la dignité de leur juge : mais je vous demanderais de les regarder comme n’existant plus pour vous ; et je voudrais que vous profitassiez de cette favorable occasion pour vous réconcilier avec votre sens moral, sur le compte duquel cette robe sacerdotale a pu vous effaroucher plus que vous ne pensez ; je voudrais que, par l’étude suivie que vous pourriez faire de ce sens moral sans recourir ni aux livres, ni aux traditions, ni à aucuns de ces témoignages suspects dont j’ai parlé ci-dessus, vous essayassiez de vous rendre un compte nouveau de toutes ces questions que vous n’avez point assez séparées de l’uniforme de ceux qui les traitent. Non seulement je croirais que cette voie pourrait vous amener à des solutions claires sur ces objets, mais je suis convaincu que sans elle, vous ne parviendrez jamais à résoudre aucune de ces questions sur lesquelles j’ai cru pouvoir m’avancer jusqu’à vous faire ma profession de certitude.

275« Si vous n’adoptez point cette proposition, comme j’ai lieu de le croire, au moins vous ne pouvez lui reprocher de n’être pas assez philosophique. En effet, y a-t-il rien de plus philosophique qu’une méthode qui vous isole de tous les brigandages du fanatisme, de toutes les extravagances de la superstition, et même de toutes les obscurités, pour ne pas dire, de toutes les rêveries de la métaphysique ?

276« Car, en vous engageant à supprimer tous les livres traditionnels quelconques qui, d’une part, s’appuient sur le sens moral et, de l’autre, servent de base universellement à la chose religieuse, je vous engagerais également à mettre de côté tous les livres des métaphysiciens et des écrivains célèbres sous les enseignes desquels vous vous rangez ; enfin, tous les livres quels qu’ils soient et sans exception : tant je suis convaincu que la culture complète de votre sens moral vous fera connaître dans cet ordre de choses, tout ce qu’il sera nécessaire que vous sachiez !

277« J’accorde néanmoins que, si le moyen que je vous propose est très philosophique, il est en même temps très violent et très exclusif ; aussi c’est ce qui m’a fait douter qu’il vous convînt.

  • 39 Ibid., p. 109.

278« Cependant vous ne pourrez pas l’accuser non plus de mener à ces applaudissements et à cette gloire dont les retentissements ont empêché, selon vous (page 33 )39, Rousseau, Hut-cheson et tant d’autres de voir l’écueil où ils avaient échoué. Comme votre système des sensations, que je ne puis m’empêcher de prendre malgré moi pour un vrai système musculaire ; comme ce système, dis-je, a su s’attirer un grand nombre d’approbateurs, vous pouvez être sûr que, si vous suiviez la voie que je vous indique, elle vous garantirait des dangers de leur admiration ; et j’en puis parler par expérience : ce qui ne m’a pas empêché de marcher dans cette même ligne, depuis que je pense, et ne m’empêche pas aujourd’hui d’y être attaché plus que jamais.

279« Je dois vous prévenir aussi qu’avec le principe que je défends, on est moins exposé que vous ne pensez à ces applications que vous annoncez (même page 33) n’être jamais précises, et être facilement oratoires et poétiques ; et je suis trop franc pour vous cacher que vous avez fait là, en peu de mots, un portrait fidèle de votre propre philosophie, qui a besoin, en effet, des industries de l’élocution, et qui, dans ce genre, trouve dans vos talents et dans votre adresse un utile appui.

280« Néanmoins, permettez-moi de vous le dire, on voit que vos troupes ne sont point liées, qu’elles ne font point corps ; ce qui fait que la plupart du temps, votre tactique ne consiste qu’en des escarmouches où, avec quelques brillantes fusillades qui, quelquefois même, ne se font qu’à poudre, vous croyez avoir pris toutes les forteresses de votre ennemi, avoir forcé tous ses camps, et exterminé toutes ses armées.

281« Pour moi, j’ai peu recours à toutes les ressources oratoires ; indépendamment de ce que je ne me flatterais pas d’en avoir les moyens, je suis persuadé qu’il ne m’est pas nécessaire de les employer. Ma cause est telle que quand je la défendrais avec la plus grande négligence de style, et même avec maladresse, je la gagnerais encore ; attendu qu’elle est si forte par elle-même qu’elle se défend comme toute seule ; au lieu que la vôtre, vous auriez beau épuiser en sa faveur, tous les secrets et tous les trésors de l’éloquence, elle ne pourrait pas manquer de vous échapper ; et il faudrait vous attendre à la perdre.

282« Quant à Hutcheson, je ne connais aucun de ses ouvrages, et je ne sais de sa personne, que ce que vous m’en apprenez vous-même, en me l’annonçant comme étant partisan du sens moral ; et que ce qu’en rapporte le dictionnaire historique, qui le présente comme ayant rempli avec distinction, pendant près de vingt ans, une chaire de professeur de philosophie à Glasgow, et comme étant un philosophe chrétien qui joignait à un génie plein de sagacité les vertus que la religion inspire. Je connais un peu plus les ouvrages de Rousseau, quoique en général j’aie négligé les livres depuis longtemps.

  • 40 Ibid, p. 111.

283« Je ne sais si l’analyse que vous devez faire de l’éloquence de ces deux écrivains sera triomphante et victorieuse de leur système, ou si elle en sera triomphante et non victorieuse (puisque vous établissez une différence marquée entre ces deux expressions), mais je regarde comme une entreprise bien courageuse de vous proposer de leur ôter des mains les palmes qu’ils se sont acquises, et de désabuser le public qui les leur a décernées, surtout en n’ayant à mettre à la place de leur doctrine que votre système des sensations. Car si, avec raison, vous trouvez fort peu philosophique d’aller chercher les sources du Nil dans le ciel, comme vous le dites très gaiement au sujet des langues (page 41)40, croyez-vous que les partisans de ces auteurs trouveront plus philosophique de votre part de ne leur faire chercher le sens moral que dans les muscles ?

284« Quant à moi, je présume, autant qu’il m’est permis d’en juger, que le système de ces deux écrivains m’offrant, d’un côté, des bases qui me sont démontrées vraies, et de l’autre des effets qui me sont démontrés bons, doit être plus près de l’intima sympathia que le vôtre qui, d’un côté, m’est démontré faux, et de l’autre ne me paraît guère propre à engendrer ce qui est bon. Au reste, de quelque côté que soit le triomphe, tous mes vœux sont pour la vérité.

285« En attendant, permettez-moi une observation sur les deux mots ci-dessus, triomphante et victorieuse, soumettant d’avance mon avis à ceux qui seront plus en état que moi d’en décider. Je crois bien que l’on peut triompher sans vaincre, et les hommes entre eux nous en donnent la preuve tous les jours ; mais je crois aussi que l’on ne peut triompher d’une chose qu’autant qu’on peut la vaincre. Or, comme on ne peut pas vaincre la vérité, on ne peut donc pas non plus en triompher ; on peut bien triompher de ceux qui ne savent pas la défendre, mais on ne triomphe pas d’elle pour cela.

286« Enfin on triomphe d’un ennemi, d’un obstacle, parce qu’on peut les vaincre et les surmonter : mais la vérité n’est point un ennemi qui veuille notre perte ; elle n’est point un obstacle qui nous arrête ; elle n’est point un entendement faible que l’on éblouisse et qu’on égare ; nous ne pouvons donc jamais ni la vaincre, ni en triompher. Votre expression a un éclat qui pourra séduire ; mais, sauf meilleur avis, je crois que votre idée n’était pas à sa maturité.

287« Revenons au parti violent que je vous propose, savoir : d’abandonner tous les livres quelconques. Je vois que d’avance vous avez acquiescé en partie à mon opinion sur ce point. Car, si vous vous passez du sens moral, à plus forte raison avez-vous dû retrancher cette immensité de livres qui traitent de la chose divine et religieuse, et qui ne s’appuient que sur ce sens moral : et en effet, à quoi servirait un édifice dont on aurait supprimé la base ?

288« Vous avez même poussé sur cela l’industrie et le courage beaucoup plus loin que ne l’a fait le renard de la fable. Voyant qu’il ne pouvait pas atteindre jusqu’aux raisins, il se contenta de dire qu’ils étaient trop verts. Pour vous, qui vous trouvez dans la même situation que lui, vous avez enchéri sur sa présence d’esprit, en disant que les raisins n’existaient pas ; et que c’était une folie d’en chercher, puisqu’il n’y en avait point.

289« Mais en vous engageant au parti violent dont je viens de parler, ou à vous tenir en garde contre tous les livres traditionnels et tous les codes de la chose religieuse, mon objet serait que vous parvinssiez à résoudre les difficultés, et non pas que vous prissiez la résolution de les trancher ; il serait que, semblable à un propriétaire opulent et actif, vous cherchassiez dans vos propres domaines s’il ne s’y trouverait pas quelque mine plus riche et quelque métal plus pur que ceux qu’on vous apportait amalgamés avec tant de terres étrangères ; il serait, qu’en rejetant loin de vous tous les empiriques sacrés, vous vous procurassiez la preuve positive de leur charlatanisme ; enfin, il serait que vous pussiez tirer de votre propre fond le spécifique qu’ils prétendent tous vous donner, et dont chacun d’eux se proclame sans preuve le dépositaire.

290« Au lieu de vous livrer au travail pénible que cette étude entraînerait, ne voyant aucun remède salubre dans leur pharmacie, vous avez trouvé plus commode de vous persuader qu’ils avaient inventé eux-mêmes tout ce qui, dans ce genre, portait le nom de médecine ; ce qui, dès lors, vous a dispensé de pousser plus loin auprès d’eux vos recherches.

291« Mais par une suite de ce penchant qui nous porte tous à prendre le parti le plus commode, au lieu de vous reporter tout entier vers ce sens moral dont vous ne voulez point, et qui seul, j’en suis convaincu, vous aurait tout appris sur la véritable nature de l’homme et sur ses véritables rapports, vous avez été demander à de fameux philosophes et à des métaphysiciens célèbres, dont vous auriez dû vous sevrer comme de tous les autres docteurs, les solutions que vous ne trouviez point dans les empiriques sacrés, et que vous n’aviez pas la force d’aller chercher dans vous-même.

292« Or comment auriez-vous trouvé chez eux ces solutions, puisqu’ils sont encore, à cet égard, dans les tâtonnements et les recherches ; puisqu’ils sont entre eux dans une perpétuelle discordance, et puisque vous-même vous vous trouvez dans le cas de vous mettre en garde contre une partie des opinions des auteurs que vous suivez ?

293« Cette marche-là était donc moins philosophique que celle que je vous propose. Et dans le vrai, je ne vois rien de moins philosophique qu’un cours d’entendement humain, qui ne se repose que sur des livres. Je trouve également que, lorsqu’on est riche comme vous de ses propres pensées, ce n’est point s’estimer assez que de recourir aux pensées des autres.

294« Malgré cela, vous croirez probablement votre marche encore plus philosophique que la mienne, en ce que, tout en rejetant le matérialisme dont je ne prétends nullement vous accuser, vous ramenez d’un trait toute la science de l’homme à une mesure qui le dispense de tout effort, et qui confine son esprit dans une région où il ne sent plus même le besoin de se donner aucun mouvement.

  • 41 Ibid, p. 124.

295« Mais 1° il me semble que le vrai caractère d’une doctrine philosophique est de donner la plus grande latitude possible à l’esprit de l’homme, et non pas de le réduire à une enceinte si limitée ; de lui laisser sentir et exercer toutes les facultés qui le constituent, et non pas de les enchaîner et de les suspendre : car la médecine n’a jamais pris l’état d’engourdissement où nous met l’opium pour notre véritable santé corporelle, dans laquelle nous pouvons développer tous nos mouvements et toute notre activité. 2° Il me semble que votre doctrine est entièrement opposée à la vérité, puisque, selon les observations que je vous ai présentées (page 82)41, il n’y a pas un seul homme sur la terre, sans vous en excepter, qui ne témoigne en faveur de ce sens moral que vous voulez faire disparaître.

296« Qu’un individu isolé et qui ne répond que de soi emploie pour son propre compte toutes les ressources qu’il peut rencontrer ; que même il fasse ou non un utile usage de toutes les facultés de son esprit, personne n’a rien à lui dire : mais qu’un professeur d’entendement humain se présente pour diriger l’instruction d’un grand nombre d’hommes, et qu’il éloigne d’emblée la seule base sur laquelle puisse reposer l’instruction des hommes, dès lors ils ont droit de réclamer. Un célèbre écrivain s’affligeait de ce que la médecine ne venait pas sans le médecin : croyez-vous qu’il eût été plus tranquille de voir venir le médecin sans la médecine ?

  • 42 Ibid., p. 112.

297« Je me garde bien, je le répète, de vouloir vous ranger dans la classe des matérialistes, dont vous êtes très éloigné d’adopter le système (page 44)42. Mais je vous avouerai que je les trouve plus conséquents que vous dans la mesure où ils se tiennent. Car ils enseignent les sensations tout comme vous les enseignez ; et après qu’ils les ont enseignées, ils conviennent tout uniment qu’ils sont des matérialistes et qu’ils ne sont que cela : ils prennent les charges avec les bénéfices ; et vous, vous ne voulez que les bénéfices et point les charges.

  • 43 Ibid.

298« Vous ne voulez pas non plus être compris au nombre des spiritualistes ; et vous prétendez (même page 44)43 que, soit eux, soit les matérialistes, quoiqu’ils en disent plus que vous, n’en savent pas davantage.

  • 44 Ibid, p. 113.

299« Vous ne nous dites cependant pas bien clairement ce que vous êtes ; car votre profession de foi (page 46)44 ne vous sépare point assez des matérialistes, quoique vous ne veuillez point être confondu avec eux. Or, quand on monte dans la chaire pour instruire, il serait bon de mettre ceux qui écoutent à portée de savoir au juste à quoi s’en tenir sur la doctrine fondamentale de celui qui enseigne.

300« Si, dans l’ordre de la chose divine et religieuse, nous avons vu que tous les hommes de la terre ne composaient que deux classes, l’une de ceux qui croient, et l’autre de ceux qui ne croient pas, il est également certain que, dans l’ordre des philosophes à systèmes, il ne peut y avoir que deux partis, l’un de ceux qui veulent que la matière soit tout notre mobile, doctrine qu’il m’est impossible de distinguer du matérialisme ; l’autre, de ceux qui reconnaissent que nous sommes esprits, et que comme tels nous avons notre mobile en nous-mêmes, lequel mobile est ce que j’ai appelé le sens moral : et tous les systèmes quelconques des philosophes ne se composent que de l’un ou de l’autre de ces éléments-là ou bien de tous les deux ensemble.

301« Alors, si vous ne voulez ni de la matière, ni de l’esprit, je vous laisse le soin de nous apprendre à qui vous attribuez le gouvernement de notre pensée ; car encore faut-il qu’il y en ait un.

302« Pour moi, qui ne pourrais m’accommoder d’une position si équivoque, j’aurai la hardiesse de faire ici l’historique de votre propre pensée.

303« Vous êtes un esprit qui n’avez point approfondi les deux systèmes, et qui, au premier aperçu, avez été facilement repoussé par l’un et par l’autre ; par le matérialisme, parce qu’il n’a point offert de démonstration solide à la rectitude de votre jugement ; par le spiritualisme, parce que la robe sacerdotale, et toutes les obscurités qui l’environnent, sont venues se mettre en travers dans votre pensée, et l’ont empêchée de faire route.

  • 45 Ibid., p. 112.

304« Alors vous avez essayé de vous maintenir entre ces deux écueils : mais, par le mouvement naturel à l’esprit, vous avez été entraîné, plus ou moins, tantôt vers l’un, tantôt vers l’autre de ces deux systèmes ; et sans vous en apercevoir, vous preniez toujours quelques nuances de leur teinte respective, dont insensiblement vous composiez à votre pensée cette manière d’être indéterminée et mixte qui est celle d’un grand nombre d’hommes sur la terre ; qui ne peut pas vous suffire, malgré tous les efforts que vous faites pour remplir les vides, et qui, soit dans un moment, soit dans l’autre, sera ébranlée, et cela par elle toute seule, quoique vous prétendiez (page 44)45 que rien ne peut ébranler votre base.

305« Je crois même que vous vous porterez plutôt vers le système de l’esprit que vers le système de la matière, parce que, s’il est moins difficile à un matérialiste de remonter à la classe du spiritualisme qu’à un spiritualiste de descendre à celle du matérialiste, à plus forte raison ce mouvement d’ascension sera-t-il plus aisé pour quelqu’un qui, comme vous, sans être spiritualiste, s’est cependant préservé du matérialisme.

306« J’admire toutefois comment vous vous êtes garanti du matérialisme en vous rangeant, comme vous le faites, sous les enseignes de Condillac. Encore que je lise peu, je viens de parcourir, très légèrement, il est vrai, son Essai sur l’origine des connaissances humaines et son Traité des sensations. Soit que je les aie mal saisis, soit que je n’aie pas votre secret, je n’y ai presque pas rencontré de passages qui ne me repoussent ; et je puis dire n’y en avoir pas rencontré un qui m’attraie : sa statue, par exemple, où tous nos sens naissent l’un après l’autre, semble être la dérision de la nature, qui les produit et les forme tous à la fois. Jugez combien il y a à se reposer sur les conséquences. Pour moi, chacune des idées de l’auteur me paraît un attentat contre l’homme, un véritable homicide ; et c’est cependant là votre maître par excellence ! On vous voit nourri de ses idées, dévoué décidément à son système, sauf quelques restrictions, et employant continuellement son langage.

  • 46 Ce titre n’est pas de Bacon, mais Saint-Martin a peut-être lu l’Analyse de la philosophie du chanc (...)
  • 47 Il s’agit probablement d’une coquille. Charles-Étienne Camus, astronome et géodésien français (169 (...)

307« Je viens de parcourir aussi, quoique très rapidement, l’Analyse de la philosophie de Bacon46 que vous avouez également pour un de vos maîtres. Quelle impression différente j’en ai reçu ! Rien ne m’y repousse, tout m’y attraie. Quoique Bacon me laisse beaucoup de choses à désirer, il est néanmoins, pour moi, non seulement moins repoussant que Condillac, mais encore cent degrés au-dessus. Condillac me paraît auprès de lui, en fait de philosophie, ce qu’en fait de physique Comus47 est auprès de Newton. Je ne sais pas comment vous avez pu vous accommoder à la fois de deux nourritures si étrangères l’une à l’autre.

308« Bacon, sans être spiritualiste dans le sens étendu que je peux donner à ce mot, est autant pour moi que vous êtes contre. Je suis bien sûr que j’aurais été entendu de lui ; et j’ai lieu de croire que je ne l’aurais pas été de Condillac. On n’accusera pas sûrement Bacon d’approuver la superstition, puisqu’il dit (chap. XLII, de la première partie) : “L’ignorance et la barbarie introduisent la superstition ; l’hypocrisie l’entretient de vaines cérémonies ; le faux zèle la répand, et l’intérêt la perpétue.” Mais, comme philosophe profond et mesuré, il dit dans le même chapitre : “La crainte excessive de la superstition jette dans un inconvénient presque aussi dangereux que la superstition même.”

309« Bacon me paraît donc avoir tenu la balance exacte dans tous les objets qu’il a soumis à ses observations ; il n’a pas tout dit, sans doute, sur les points délicats que nous traitons aujourd’hui vous et moi, soit qu’il lui manquât sur cela quelques données, comme je le crois, soit qu’il fût retenu par des raisons de prudence, comme ni d’Alembert, ni personne n’en a douté ; mais on doit croire qu’il a pensé tout ce qu’il a dit, parce rien ne le forçait à le dire, et que ce qu’il avançait en faveur des choses religieuses ne balançait point assez ce qu’il avait exprimé contre leurs abus, et dès lors ne l’eût garanti de rien.

310« Voilà pourquoi j’ai trouvé avec plaisir dans son ouvrage cent traits, et même des chapitres entiers (notamment le xxxiiie, sur la vertu, première partie), où je reconnais mes bases les plus essentielles, et où les vôtres sont presque toujours ou combattues ou redressées.

311« Aussi l’on voit bien que ce philosophe vous gêne un peu. Après vous être établi son disciple, vous n’approchez de son école que sobrement et avec précaution. Dans le nombre des principes qu’il professe, il en est plusieurs dont vous vous appuyez, avec raison, et je les trouve excellents dans votre bouche comme dans la sienne. Mais vous ne laissez passer qu’à votre corps défendant ceux de ces principes qui ne rejettent pas, comme vous, toute autre source en nous que celle des sens.

312« Vous paraissez ignorer qu’il reconnaît en nous une âme divine, indépendamment de notre âme animale, qui n’en est que l’instrument (chap. xvi de la première partie.) Il s’étend peu sur cette âme divine : 1° je ne le crois pas muni des connaissances nécessaires pour nous offrir à cet égard de plus amples développements ; 2° faute de connaissances plus étendues sur cet article, il croit devoir laisser ce soin à la chose religieuse, qu’il ne sait pas toutefois analyser jusqu’à la racine ; 3° il n’a pour objet, dans son ouvrage, que de nous guider dans la carrière des sciences purement philosophiques.

313« Mais enfin ses expressions sont claires : non seulement, il rend à l’âme divine un hommage libre et qui paraît senti, mais il reconnaît aussi formellement cette faculté ou ce sens moral dont je prends la défense ; et, malgré tout ce qu’il lui resterait à nous apprendre à ce sujet, ce qu’il en dit suffirait pour que la paix régnât entre lui et le plus difficile des spiritualistes.

314« Vous paraissez ignorer aussi ce qu’il dit (chap. vu de la même partie) : “a lumière naturelle est ce langage que toutes les créatures tiennent à notre esprit, et cet autre langage qu’un instinct secret tient à notre cœur. C’est le flambeau de la raison et celui de la conscience qui servent à diriger nos pensées et nos actions. » Je vous cite exprès ce passage pour que vous ne m’accusiez pas de ne prendre dans cet auteur que ce qui serait en ma faveur. Ainsi, nous y trouverons tous deux un appui ; vous dans ce mot : “umière naturel”, que vous appliquerez à vos sensations ; et moi dans le mot “nstinct secret” qui exprime à lui seul tout ce que je vous ai déjà exposé en détail.

  • 48 Ibid, p. 106.

315« Enfin, vous semblez ignorer nombre d’autres propositions du même auteur ; ou, si vous croyez pouvoir quelquefois l’invoquer lui-même pour justifier son intima sympathia, comme vous l’avez fait (page 23)48, vous voyez qu’en dernière analyse vous vous mettez en contradiction avec votre propre doctrine, et que vous avouez alors ce que vous vouliez nier.

316« Il doit y avoir sûrement pour notre instruction une voie plus courte que celle des livres, qui ne mènent qu’à d’ennuyeuses et inutiles controverses ; et cette voie plus courte, je le répète, doit être de regarder attentivement en nous-même pour savoir si nous n’y trouverons pas les lumières que nous allons chercher dans les autres hommes.

317« Voilà pourquoi, malgré l’opposition que vous avez sans doute encore pour mon sens moral, je persiste à vous le présenter comme le seul juge capable de prononcer a priori sur toutes les difficultés qui nous divisent.

318« C’est lui qui vous apprendra que toute erreur n’est qu’une vérité transposée ; que nous ne pouvons la transposer qu’avec les mêmes facultés qui nous étaient données pour la maintenir à sa place ; que nous pouvons amener ces facultés jusqu’à l’état de monstre ; que cela vous doit suffire pour expliquer toutes les extravagances superstitieuses et les horreurs fanatiques qui vous révoltent avec raison.

  • 49 Ibid, p. 113.

319« C’est lui enfin qui vous apprendra si la philosophie, ou ce que vous appelez la bonne métaphysique, a tort ou raison de s’arrêter aux limites que vous lui tracez, et s’il est vrai ou non que les preuves autres que celles que vous donnez appartiennent aux révélations (page 48)49, expression qui, par le vernis qu’elle porte avec elle, et par le peu de crédit dont elle jouit, ne vous a laissé aucun doute qu’elle ne complétât votre victoire.

320« J’espère qu’aujourd’hui vous croiriez inutile de recourir à cette ressource, puisqu’au contraire je vous ai engagé à mettre de côté tout ce qui est livres, traditions et révélations quelconques, et à ne vous renfermer qu’avec vous-même.

321« Cependant, le gant est jeté ; et je ne puis me dispenser de le ramasser avant d’aller plus loin.

322« Comme vous avez donné une ample extension au mot sentir, je vous demande la permission d’étendre aussi un peu le mot révélation ; et, d’avance, je vous prie en grâce de ne pas croire que je confonde ce mot avec des livres.

323« Communément, il ne s’applique qu’à une prétendue communication directe de la divinité avec quelques hommes, auxquels elle est censée faire part de ses volontés, et des plans généraux ou particuliers qu’elle a décrétés, et qui embrassent soit les lois divines et spirituelles qu’elle vient nous prescrire, soit les événements relatifs au sort des nations, soit les révolutions de la nature.

324« Mais il a reçu aussi, dans le commerce des hommes entre eux, un sens moins élevé, et qui est plus à leur portée : c’est ainsi que lorsque quelqu’un me communique une connaissance qui lui est particulière, je puis dire que ce quelqu’un me révèle ce qui était un secret pour moi ; c’est ainsi que nous disons tous les jours : la nature révèle ses secrets à ceux qui l’étudient.

325« Dans nos langues, ce mot s’applique donc en général à la manifestation d’une chose cachée, dans quelque ordre que ce soit.

326« Mais tant qu’une chose cachée restera telle, c’est-à-dire tant qu’elle ne sera pas communiquée ou révélée, elle ne sera pas connue : et dès qu’une chose quelconque aura été connue, j’en puis conclure qu’elle a été communiquée ou révélée ; car c’est ici où j’étends le mot révélation.

327« Et même, après avoir étendu le mot, je crois pouvoir étendre le fait, et regarder tous les trésors de la nature, les fruits des plantes, les propriétés chimiques des diverses substances minérales, les lois du mouvement des corps, les phénomènes de la lumière, de l’électricité, etc., comme faisant eux-mêmes leur révélation à notre égard, c’est-à-dire comme nous communiquant par leur manifestation les connaissances ou les secrets qui les concernent, et qui, sans cette manifestation de leur part, seraient demeurés comme n’existant pas pour nous. C’est ainsi qu’une rose, en se développant, manifeste ou révèle à mes yeux tous les trésors qui étaient cachés, premièrement dans son germe, et secondairement dans le bouton : et au sujet de ces trésors que les plantes nous révèlent, voyez combien les naturalistes ont découvert de merveilles renfermées dans le sein du cotylédon.

328« Ainsi, la nature entière peut se considérer comme étant dans une révélation continuelle, active et effective ; ou comme faisant sans cesse sa propre révélation, selon tous les degrés et toutes les classes qui la constituent.

329« Après avoir considéré ainsi l’ordre physique, si nous voulons considérer l’ordre intellectuel et moral, il faudra nous rappeler ce que nous avons dit précédemment ; savoir : que l’homme naît et vit au milieu des pensées.

330« Or, si ces pensées qui l’environnent ne pénètrent pas en lui, ne s’y développent pas, et n’y révèlent pas, en un mot, ce qu’elles renferment en elles, il ne les connaîtra pas davantage qu’il ne connaîtrait les phénomènes de la nature si elle n’en faisait pas la manifestation devant lui.

331« Mais par les résultats divers dont l’esprit de l’homme donne les témoignages, on ne peut nier qu’il n’ait connu, et qu’il ne connaisse, plus ou moins, cet ordre moral et intellectuel, ou ces pensées qui l’environnent. Celles de ces pensées qui parviennent jusqu’à son centre y occasionnent une fermentation, chacune selon sa propriété, et produisent cet état si varié, dont l’homme moral et intellectuel nous offre le tableau journalier.

332« On peut donc dire que, dans leur ordre moral et intellectuel, ces pensées font en lui leur propre révélation, comme les phénomènes de la nature font la leur dans leur ordre physique. Seulement on peut remarquer qu’il ne discerne guère mieux, ou même qu’il discerne encore plus mal ce que ces pensées morales et intellectuelles révèlent en lui, qu’il ne discerne ce que lui relève la nature.

333« Il n’en est pas moins vrai que toutes les notions qu’il a en ce genre, et tout ce qu’il offre dans l’ordre moral et intellectuel, provient primitivement de ces germes que ces pensées morales et intellectuelles lui font parvenir.

334« Or, dans le nombre des développements dont son esprit nous montre les traces, nous voyons des notions éparses de choses divines et religieuses ; de rapports de l’homme avec son principe ; enfin de ces faits traditionnels que, dans l’ordre supérieur, l’on appelle communément révélations, et dont la théogonie et la mythologie de tous les peuples ont presque inondé la terre.

335« Quelque confuses, quelque bizarres, quelqu’incompréhensibles que soient ces notions, quelqu’incohérentes, quelque monstrueuses que soient les fictions que l’imagination a pu bâtir ensuite sur tous ces objets, fut-ce même la fable de l’hippogriffe, jamais l’homme n’en eût pu inventer les bases, si elles ne s’étaient pas révélées elles-mêmes ; il n’a d’autre pouvoir que de faire tel assemblage qu’il lui plaît de toutes ces pièces éparses. Il a le droit d’être peintre, et de composer ses tableaux comme il le voudra ; mais auparavant, il faut qu’il ait des objets à peindre, et des couleurs sur sa palette.

336« C’est avec ces mêmes données que se font, selon ses moyens, les caricatures et les chefs-d’œuvre ; et sans ces matériaux de première nécessité, il ne pourrait nous offrir ni des chefs-d’œuvre ni des caricatures.

337« Ainsi, dès que l’homme ne peut avoir aucune de ces notions divines et religieuses dont nous venons de parler, qu’elles ne proviennent primitivement de la fermentation occasionnée en lui par ces pensées morales et intellectuelles au milieu desquelles il naît et il vit, il faut nécessairement qu’il ait joui, soit en divers lieux, soit en divers temps, d’un développement sensible de cette sorte de germes religieux ; sans quoi, non seulement il lui serait impossible d’avoir la moindre de ces notions, mais le nom de ces objets ne lui serait pas même connu. Et ici, loin de vouloir anéantir votre principe de la sensibilité, j’en démontre évidemment l’indispensable nécessité ; seulement je le tempère en lui donnant de l’extension et en vous rappelant que je ne confonds pas le sensible avec le sensitif.

338« Du reste, mon intention ici n’est point de soumettre à l’analyse de nos discussions toutes ces doctrines si embarrassantes pour les penseurs, et encore moins toutes ces substances empoisonnées et mortifères qui ont pu s’élever et qui s’élèvent tous les jours du fond de ce volcan. Ce n’est point moi qui ai ouvert cet abîme ; c’est la logique qui en a levé les sceaux ; c’est elle qui nous le découvre, et nous en montre l’existence.

339« C’est elle aussi qui, après nous avoir révélé que l’imagination de l’homme n’eût jamais pu s’exercer que sur des objets existants, nous révèle ici qu’indépendamment de l’usage bizarre qu’il a droit de faire de ces objets, il se peut que parmi les fables dont il a rempli sa mythologie, il y en ait plusieurs, telles que l’Hydre, Protée, etc., qui aient encore une autre base que sa fantasque imaginative.

340« Car, selon les observations des naturalistes, on trouve, en acte et physiquement, dans la classe immense des polypes, ces étonnantes et subites transmutations de forme ; ces innombrables multiplications qui se font non seulement en coupant la tête et les autres membres de ces animaux, mais en les hachant, pour ainsi dire, eux-mêmes par morceaux ; enfin cette infinité de phénomènes qui ne sont pas moins réels, quoiqu’ils nous paraissent, avec raison, si extraordinaires.

341« Oserait-on dire que l’homme aurait formé d’après ces réalités naturelles la fiction de l’Hydre et de Protée ? Il l’aurait pu, sans doute, comme il pourrait en puiser journellement une grande quantité d’autres, dans le nombre infini de merveilles que la nature étale à nos yeux. Mais en adoptant cette opinion, il ne faut la laisser s’avancer qu’à la clarté des principes. Voici ce qu’ils nous apprennent.

342« Comme la matière ne pense point, non seulement elle ne peut avoir imaginé elle-même ni le fond ni la forme de ces phénomènes qu’elle nous présente dans la classe intéressante des polypes ; mais encore elle ne peut d’elle-même se porter à exécuter ou à révéler ces bizarres prodiges : lorsqu’elle travaille à les manifester, elle ne peut donc les opérer que d’après des modèles et des sources d’action, dont l’impulsion active la commande, et dont elle ne dispose pas.

343« Néanmoins, par la manifestation de ces prodiges, elle aura bien pu réveiller l’intelligence de l’homme et lui ouvrir l’esprit sur ces modèles, et sur cette source impulsive qui contraint la nature à les réaliser physiquement à nos regards ; mais alors, c’est plaider plutôt en faveur de ces modèles en question qu’en faveur de l’imagination de l’homme ; car en effet, on voit combien il eût été peu nécessaire qu’il les inventât, puisque l’état passif de la nature nous a démontré ou révélé leur existence.

344« Voici donc à quoi se réduit sur cet article le pouvoir de la nature. Elle n’aura fait que porter l’esprit de cet homme vers cette atmosphère d’idées qui le suit partout et qui l’environne ; atmosphère dans laquelle peuvent exister aussi des modèles divers et des mobiles de tous les genres, puisqu’elle renferme même des pensées de l’ordre le plus sublime, savoir : celles qui tiennent à la chose divine et religieuse ; atmosphère dont la nature ne fait qu’exécuter les puissances et réaliser les plans ; atmosphère enfin où l’esprit de l’homme, après avoir été réveillé à la vue de ces œuvres de la matière, découvre ce qui est du ressort de l’intelligence dont il est doué. Et véritablement, s’il portait sur les prodiges de la nature cette sorte de coup d’œil philosophique dont je viens de lui offrir un exemple que je crois marquant, on ne pourrait pas limiter les fruits qu’il en retirerait. Car ces prodiges n’ont pas une autre fin que le développement de nos pensées ; aussi c’est parce que nos pensées sont infinies que ces prodiges sont innombrables.

345« Il n’en est pas moins vrai que ce serait à chacune de ces deux classes à faire sa propre révélation ; parce que, de même que la classe des pensées n’est point celle qui exécute et opère les prodiges de la nature, de même la classe de la nature n’est point celle qui crée les pensées, quoiqu’elle nous conduise à leur région.

346« Nous voyons donc, quant à ces phénomènes qui se passent dans la classe des polypes, et dont la logique nous a révélé ici les profondes et naturelles correspondances ; nous voyons, dis-je, qu’ils peuvent avoir et qu’ils ont sûrement une base particulière, sans vouloir pour cela contester que les fictions mythologiques ne doivent infiniment à l’imagination de l’homme.

347« Je crois aussi qu’on ne pourrait avoir la clef particulière de ces phénomènes physiques pris en eux-mêmes qu’autant qu’on atteindrait à une véritable connaissance de l’eau ; puisque, comme c’est dans l’eau que ces phénomènes s’opèrent, il est probable qu’ils s’opèrent également et principalement par son moyen : et ainsi c’est à elle à nous instruire ici par ses propres opérations, ou à nous faire, à cet égard, sa propre révélation ; mais il faudrait outre cela que l’observateur eût des yeux pour la voir agir.

348« Il en serait de même, s’il était vrai qu’il y eût des polypes terrestres : ce serait à la terre à nous donner la clef des phénomènes qui accompagneraient leur existence ; ou à nous faire, à leur égard, sa propre révélation. Revenons à notre sujet.

349« Comme ce n’est pas moi, mais la logique, qui a ouvert cet abîme des choses divines et religieuses dont il est fait mention ci-dessus ; ce n’est point à moi non plus à diriger aucun de ceux qui voudront s’approcher de ce volcan pour en mieux juger les dimensions et les phénomènes. Chacun de nous est réduit à saisir comme il peut, au milieu des nuages ténébreux, qui en sortent, les clartés intellectuelles, morales et divines qui les sillonnent aussi quelquefois ; cette tâche, je la partage avec tous mes semblables, et nous portons tous le même fardeau. Mais comme la logique m’apprend que c’est par le sens moral que les notions morales et religieuses dont j’ai parlé sont parvenues aux hommes dans les différentes parties de l’univers ; c’est aussi au sens moral que je dois vous renvoyer pour les éclaircir. Poursuivons.

350« Non seulement les choses n’existent pour nous qu’autant qu’elles font chacune, par rapport à nous, leur propre développement ou leur propre révélation ; mais on peut dire aussi que chaque chose repose sur le siège ou la racine de son propre développement ou de sa propre révélation, et ne connaît pas ce qui appartient au siège d’un ordre supérieur au sien.

351« Voilà pourquoi les animaux ne savent pas ce qui se passe dans notre pensée, quoiqu’ils ne se trompent pas sur les lois qui concernent l’entretien de leur existence, et surtout ce qui concourt au développement de leurs propriétés, c’est-à-dire à leur propre révélation. Même si la matière pouvait croire, on serait fondé à dire que chaque chose ne croit qu’à sa propre révélation.

352« Aussi les hommes prennent-ils tous la teinte ou la croyance de l’objet ou de la chose dont ils cultivent les développements ou la révélation ; et ils ne vont pas plus loin dans leur croyance que cette chose elle-même ne va dans la sphère de sa propre manifestation. Ainsi la, matière faisant sa propre révélation de matière, n’en connaît pas d’autre, et n’en pourrait croire d’autre si elle pouvait croire.

353« Voilà pourquoi les physiciens et tous ceux qui ne s’occupent que des sciences de la matière, croient si aisément que tout est matière.

  • 50 Ibid, p. 108.

354« Voilà pourquoi, malgré l’opposition que vous annoncez contre le matérialisme, vous avez cependant été entraîné à dire, comme ses sectateurs, que vous ne connaissiez “ien d’universel, à la rigueur, que l’univers”(page 32)50 ; tandis qu’il y a quelque chose en vous de bien plus universel que cet univers, savoir votre pensée.

355« Comment la croyance de ces savants en question s’étendrait-elle plus loin que la matière ? Ils se circonscrivent dans les révélations de la matière ; et ils ne font pas d’attention aux développements qui se passent dans l’homme, ou aux naturelles et propres révélations qui viennent s’opérer dans notre être, au moyen de cette atmosphère de pensées qui nous environnent.

356« Ceux qui s’occupent de l’homme, mais qui se réduisent à exercer en eux la seule faculté de la raison, ne croient aussi à rien au-delà de leur raison, parce qu’ils ne vivent que dans les développements ou les révélations de la raison. Ils sont cependant dans un ordre de choses bien supérieur à celui des révélations de la matière, qui ne peut atteindre jusqu’à eux. Qu’un géomètre qui est dans les révélations de la raison assure à de grossiers villageois qui ne sont que dans les révélations de la matière ; qu’il leur assure, dis-je, qu’il va mesurer juste la hauteur d’un clocher, ou la longueur d’un champ, sans approcher ni de l’un ni de l’autre, ils ne le croiront pas : et quand il les en aura convaincus par le fait, ils ne le comprendront pas.

357« Mais la raison n’est que le flambeau de l’homme pensant, elle n’en est pas la vie : il y a en lui une faculté plus radicale encore et plus profonde ; c’est celle dont vous ne voulez point ; c’est celle à laquelle nous avons déjà donné tant de noms, et que des écrivains célèbres ont appelée avant moi le sens moral.

358« Or cette faculté radicale, ce sens moral, doit faire aussi son propre développement ou sa propre et naturelle révélation, sans quoi il ne sera pas connu. Tant qu’il ne le fait pas en nous, ce développement ou cette révélation, notre être n’est pas complet, ni nos connaissances non plus, parce que nous paralysons ou nous retranchons une de nos bases et un de nos foyers de développements ; et que sans cette base, sans ce foyer radical, enfin, sans le jeu actif de notre sens moral, nous ne pouvons pas plus, par notre seule raison, avoir les développements ou la révélation des connaissances analogues à ce sens moral que nous ne pouvons, par les simples développements ou révélations de la matière, avoir les développements ou la révélation des connaissances analogues à notre raison.

359« J’ai touché à regret ce point important qui demanderait d’être traité ad hoc, et qui, à lui seul, serait l’objet des plus vastes spéculations : mais j’oublierai aisément la contrainte que je me suis faite pour vous en parler, si dans le peu que je vous ai présenté à ce sujet, j’ai pu vous amener à voir le mot révélation sous une autre face que celle qu’il a pour le vulgaire ; et si j’ai pu vous montrer qu’en vous en servant avec moi, vous ne m’avez point décontenancé.

360« En effet, loin de réduire le sens de ce mot, comme le fait l’opinion commune, je montre que tout ce qui se développe dans la nature, dans notre raison et dans notre sens moral, ne se manifeste dans chacune de ces classes que par sa propre et positive révélation ; au lieu que les révélations qui sont renfermées dans les livres et dans les doctrines religieuses de tous les peuples de la terre ne sont que des révélations traditionnelles qui, non seulement ont besoin de l’intermède de l’homme pour se transmettre, mais encore dont vous ne pouvez vous démontrer la certitude d’une manière efficace que par vos propres facultés, et en vous plaçant dans les mêmes mesures où sont censés avoir été ceux qu’on nous donne comme ayant été l’objet et les héros de ces révélations.

361« Car la science physique a beau recommander les expériences, la véritable science religieuse les recommande bien davantage ; et c’est parce qu’il y a peu de gens qui se donnent la peine de faire cette vérification qu’il y en autant dans l’aveuglement et dans l’erreur. Passons à l’article des langues.

362« Si j’ai paru me garantir des efforts que vous sembliez faire pour réduire les langues au nom de signes, c’est parce que, n’ayant point alors déterminé le sens de vos expressions, je craignais que vous ne nous ramenassiez de nouveau par là dans ce cercle étroit des sensations, auquel je crois la langue de l’homme très supérieure. Et même, quoiqu’aujourd’hui vous déterminiez davantage ces mêmes expressions, si j’y regardais de bien près, peut-être n’auriez-vous pas entièrement dissipé mes craintes à cet égard.

363« Néanmoins, ce que vous dites actuellement pouvant s’appliquer à mes principes comme aux vôtres, non seulement vous verrez combien je suis peu difficile sur les mots, mais même que je ne craindrai point d’étendre encore plus loin que vous celui de signes et celui de langues, comme je l’ai fait de celui de révélation.

  • 51 Ibid., p. 111.
  • 52 Il s’agit de l’ouvrage Des erreurs et de la vérité ou Les Hommes rappelés aux principes de la scie (...)

364« Ainsi, je puis, comme vous et comme ceux qui l’ont dit les premiers, admettre que tous les signes sont des langues, et que toutes les langues sont des signes (page 41)51, et même ma persuasion sur cela est aussi ancienne que celle que je vous ai exprimée précédemment sur cette proposition : qu’un sens peut être universel, et n’être pas universellement développé. Je n’aurai donc pas de peine à vous montrer l’idée que j’attache au mot langue ; et ici je puiserai dans un ouvrage publié depuis quelque temps une partie de ce que je vais présenter au lecteur52.

365« Je crois qu’une langue, dans le sens le plus étendu, et en même temps dans le sens le plus rigoureux, peut se regarder comme l’expression manifeste des propriétés données à chaque être par la source qui l’a produit. Or, comme il n’y a point d’être qui n’ait des propriétés par sa nature et qui ne les manifeste soit d’une manière, soit de l’autre, on peut convenir qu’en effet il n’y a point d’être qui, à la rigueur, n’ait une langue, en prenant ce mot dans toute la latitude que l’intelligence peut lui donner.

366« Seulement, il faut observer ici la différence qui existe entre ces diverses sortes de langues. Les unes s’expriment en silence et par le fait même, comme on le voit dans le jeu muet de tout ce qui compose la nature, où chaque chose manifeste activement et ostensiblement toutes les propriétés qui lui appartiennent ; les autres y emploient quelques expressions de plus, telles que les cris des animaux et les différents actes de leur instinct ; d’autres, enfin, sont exprimées par la parole, comme on le voit au langage de l’homme, ainsi qu’à tous ses suppléments.

367« Dans ce tableau on remarquera que l’expression active, actuelle et muette des propriétés des êtres est, en quelque sorte, la langue directe et la plus simple, puisque là le jeu de l’être et sa langue ne font qu’un.

368« Les cris des animaux et les différents actes de leur instinct forment une langue où l’on ne voit déjà plus ce caractère, puisqu’elle n’est que l’expression des désirs et des besoins de ces animaux, et que ces désirs ou ces besoins ne font point unité avec cette langue, quoiqu’elle les représente.

369« Enfin, les langues de l’homme elles-mêmes sont des signes encore plus détachés et plus distincts des pensées, des intelligences et des mouvements intérieurs que nous voulons faire connaître.

370« Ainsi nous possédons les trois sortes de langues, savoir celle des êtres matériels non animés, par notre seule existence corporelle ; celle des êtres sensitifs, par nos cris et les actes de notre instinct qui nous servent les uns et les autres à exprimer nos affections animales ; et enfin celle des êtres intelligents et aimants, par le pouvoir que nous avons de peindre avec notre parole tout ce qui tient au jeu de nos idées et à la teinte de nos sentiments moraux.

371« Or, nous voyons que les deux premières langues sont données partout, avec la vie, aux deux classes d’êtres qui sont susceptibles de manifester, les uns, de simples propriétés ; les autres, outre ces propriétés, les signes des désirs et des besoins de l’ordre animal, qu’ils sont dans le cas d’éprouver. Comment l’homme, qui a seul à manifester tout ce qui tient à l’ordre intellectuel et moral, se trouverait-il privé, par son principe, du moyen d’atteindre à ce but ? Comment serait-il réduit à faire sa propre langue dans cet ordre de choses, tandis que les deux autres classes d’êtres si inférieures à la sienne, se trouveraient cependant dans leur genre beaucoup mieux partagées que lui ?

372« Nous voyons, en outre, un fait assez frappant pour être remarqué : c’est que, dans chacune des deux premières classes, les langues sont uniformes parmi les individus de la même espèce ; pourquoi donc, dans la troisième classe, ou dans celle de l’homme, la langue ne jouit-elle pas de ce privilège de l’uniformité ?

  • 53 Ibid., p. 111.

373« Voilà des considérations que la plupart de ceux qui ont écrit sur les langues ont mises de côté, et qui cependant méritaient un moment d’attention de leur part. Voilà pourquoi aussi je suis bien loin d’attribuer, comme vous, à l’inadvertance de Rousseau (page 40)53 la fameuse proposition qui nous divise vous et moi, ainsi qu’on le verra dans un moment.

374« Il me semble que, pressés par cette observation majeure et fondamentale, les spéculateurs en question auraient dû au moins ne pas tant s’avancer que de fabriquer une origine à la langue de l’homme, avant d’avoir sondé partout, pour savoir s’ils n’auraient pas rencontré la source native de cette langue ; laquelle source doit sûrement exister, comme existe celle des deux autres langues : enfin, il me semble qu’ils n’auraient dû employer cette ressource de leur industrie que dans le cas où la découverte dont nous parlons eût été évidemment désespérée.

375« Il se présente ici une vérité fondamentale, savoir que : dans toutes les classes, les langues des êtres sont auprès d’eux.

  • 54 Ibid.

376« Ceci n’est que la traduction, le complément et la confirmation de cette proposition importante : que chaque chose doit faire sa propre révélation. Aussi est-ce une vérité de fait que, dans toutes les classes, les langues des êtres sont auprès d’eux, puisque les langues, comme toute autre chose, doivent nécessairement aussi faire leur propre développement ou leur propre révélation ; et nous trouverons déjà là ces germes que vous verrez bientôt n’avoir pas expliqués, comme vous l’annoncez (page 42)54.

377« Seulement, cette loi de manifestation des langues s’opère avec des intervalles de temps différents selon les classes et les espèces : mais elle doit pouvoir s’opérer pour tous les êtres, puisque tous ont des propriétés à manifester ; ou bien, si l’on veut leur refuser une langue native selon leur classe, il faut aussi leur refuser des propriétés à manifester dans cette même classe.

378« Or, l’on n’ignore pas que, relativement à l’homme, c’est là où finalement aboutissent les résultats de la philosophie des spéculateurs ; et les uns à dessein, les autres par distraction, se laissent tellement engager dans ces défilés qu’ils ne peuvent plus s’échapper qu’en recourant à ces embarrassantes et imprudentes conséquences.

379« Voyons donc en effet cette loi de la proximité des êtres et de leurs langues se montrer partout dans la nature, et ne se distinguer que par la différence des intervalles de temps, selon lesquels cette proximité se fait connaître.

380« Nous ne pouvons douter que cela ne soit ainsi dans tout ce qui est au-dessous de la classe animale (en prenant toutefois ici la langue pour l’expression actuelle des propriétés d’un être), puisque tout ce qui est au-dessous de la classe animale nous démontre cette loi physiquement, c’est-à-dire que, dans cette classe, l’existence de l’être et l’expression de ses propriétés sont si près l’une de l’autre qu’elles sont simultanées.

381« Dans la classe animale, quelques êtres, tels que certains oiseaux, nous offrent en partie, dès leur naissance, cette proximité entre leur existence et la faculté exprimante, ou la langue qui leur est propre : c’est ainsi qu’on les voit, au sortir de l’œuf, les uns nager, les autres marcher, chercher leur proie, former des sons, etc.

382« Dans les quadrupèdes, si la plupart sont retardés dans le développement actif de leurs propriétés corporelles, telles que la marche, la force de chercher leur proie, etc., on en voit qui jouissent de ces avantages ; et, enfin, on voit que tous ont près d’eux, c’est-à-dire avec eux, la langue des sons ou des cris, pour exprimer les affections sensitives et animales dont ils sont susceptibles selon leur espèce et selon leur âge : et tous aussi, après différents intervalles de temps, acquièrent le complément de tout ce qui leur est destiné en fait de langue ou de moyens de manifester leurs propriétés et leurs affections.

383« Quant à l’homme et aux trois diverses langues que nous avons remarquées en lui, il y en a deux qui sont auprès de lui dès sa naissance ; l’une, la langue muette, qui est celle de son existence physique, et qu’il a de commun avec tout ce qui est matière ; l’autre, celle de ses affections animales, puisqu’il crie dès le premier pas qu’il fait hors du sein de sa mère pour entrer sous le joug immédiat des puissances élémentaires.

384« La troisième des langues natives de l’homme, c’est-à-dire sa langue intelligente (représentée ici par sa langue conventionnelle et variable, qui en tient lieu) peut aussi se dire n’être éloignée de lui que par un intervalle de temps ; car ceux qui parlent sa langue conventionnelle, ceux qui doivent en développer en lui les germes et la lui transmettre, sont auprès de lui et ne le quittent pas ; et si vous retranchez seulement l’intervalle du temps qui se trouve entre le premier instant de sa vie ou de la présence des instituteurs de sa langue conventionnelle et le moment où il commencera à faire quelque usage actif de leurs leçons, vous verrez que sa langue conventionnelle et lui se toucheront comme les autres êtres et leurs langues uniformes et natives se touchent dans les autres classes, selon les diverses progressions du temps et la variété des modifications que la différence de leur existence introduit nécessairement dans leur économie, dans leur éducation et dans tout ce qui les concerne ; vous verrez, dis-je, que lui et sa langue conventionnelle n’étaient pas bien loin l’un de l’autre, puisqu’ils se joignent au bout de cet intervalle de temps.

385« Il était donc convenable de présumer, par l’analogie, que si, dans la classe la plus inférieure, la langue naturelle des êtres naissait avec eux et ne pouvait pas s’en séparer ; si, dans la seconde classe, cette langue naturelle naissait d’un côté avec eux, et de l’autre s’unissait à eux après un temps quelconque ; il était convenable, dis-je, de présumer que pour la classe troisième et supérieure, qui est proprement celle de l’homme, cette loi ne devait pas être abrogée ni imaginaire ; qu’ainsi, probablement, la langue native et uniforme de sa troisième classe, qui doit être plus que sa langue conventionnelle, devait exister pour lui, comme il voyait sur lui-même les langues de sa première et seconde classe ; que seulement cette langue native et uniforme de sa troisième classe était en suspens pour lui, comme il voyait que sa langue conventionnelle et variable n’était véritablement que retardée, puisque les parents qui la lui devaient apprendre étaient près de lui ; qu’enfin si cette langue native et uniforme de sa troisième classe n’était que suspendue pour lui, il devait être bien sûr que s’il donnait à ses facultés intellectuelles et morales la culture qui leur appartiendrait, il ne pourrait manquer de se trouver uni à sa langue intellectuelle, native et uniforme, comme s’il se trouvait uni à sa langue conventionnelle et variable, après le temps requis pour son éducation ; que, par conséquent, il n’avait autre chose à faire que de remplir, par son concours, l’intervalle qui le séparait de sa langue intellectuelle, native et uniforme, comme il remplissait par son concours l’intervalle qui le séparait de sa langue conventionnelle et variable, et qu’il ne devait pas plus chercher à faire par lui-même cette langue intellectuelle, native et uniforme qui l’attend, que les enfants de deux jours nés à Paris ne cherchent à faire d’eux-mêmes la langue particulière conventionnelle, ou la langue française qu’ils doivent parler dans peu d’années.

  • 55 Ibid., p. 102.
  • 56 Ibid,, p. 111.

386« Au lieu de peser mûrement ces difficultés qui se présentaient d’elles-mêmes, ceux qui, comme vous, se renferment dans le système des sensations ont cru trouver dans ce système tout ce dont l’homme avait besoin pour composer sa langue : en conséquence, ils ont regardé avec pitié celui qui avait avancé que la parole était nécessaire pour l’institution de la parole ; et c’est ici où je vais prendre, de nouveau, le parti des germes que j’ai défendus dans mon discours (pages 12 et 13)55, et essayer de vous faire voir que je ne suis point avec vous contre Rousseau, comme vous l’écrivez (page 42)56, mais, au contraire, que je suis plus que jamais avec Rousseau contre vous.

  • 57 Ibid.
  • 58 Ibid.

387« Si, en s’exprimant comme il l’a fait, il n’avait en vue que ce que vous lui supposez (page 40)57 au sujet de la parole telle qu’elle a été dans Athènes, sous Périclès, etc., je crois qu’il n’aurait avancé qu’une puérilité qui même n’aurait eu qu’une base imaginaire, ainsi que je le ferai remarquer dans un moment. S’il avait prétendu, au contraire, qu’il eût fallu une convention établie par la parole pour faire jeter aux sauvages les cris inarticulés, etc., comme vous en faites avec raison remarquer l’inutilité (page 41)58, il aurait dit une absurdité.

388« Je prétends, quant au premier article, qu’il aurait avancé qu’une puérilité, parce que cela se réduirait à dire que, pour parler comme les hommes l’ont fait dans les beaux jours que vous citez, il faudrait d’abord qu’ils eussent parlé. Cela n’aurait éclairci en rien la question qui nous occupe, et qui est de savoir par quels moyens les langues se sont formées primitivement.

389« En outre, je regarde comme imaginaire la base que vous donnez à votre observation, et qui est que la parole de ces siècles et de ces hommes savants a été établie par les conventions et la parole de beaucoup d’hommes et de beaucoup de siècles déjà très éclairés ; voici ma raison.

390« Indépendamment de ce qu’il me resterait toujours à savoir qui aurait éclairé auparavant ces autres hommes et ces autres siècles, puisque votre système des sensations me laisse dans l’ignorance sur ce point, je suis persuadé que, dans toutes ces langues que j’appelle conventionnelles, par rapport à la langue fixe, la convention ne fait pas la centième partie des frais, pour ne pas dire qu’elle ne les fait jamais ; car, lors même que les Académies font de beaux dictionnaires sur les langues, elles dictent des ordres au public, ou en reçoivent de sa part, mais ne font point de conventions avec lui.

391« Elles représentent par là le génie de l’homme qui, dans tous les siècles, modifie et manipule, presque à son gré, les bases intellectuelles et murales qu’il trouve en lui-même, ainsi que les langues conventionnelles particulières dans lesquelles il est élevé. L’usage même, qui passe pour le maître des langues, n’est que l’exécution des lois que l’empire des circonstances et le génie ont imposées, et auxquelles le commun des hommes se soumet beaucoup plus par docilité que par une adhésion libre et raisonnée ; et les observations que je fais ici peuvent, avec les modifications requises, s’étendre non seulement aux diverses langues perfectionnées, soit anciennes, soit modernes, mais encore aux langues les plus informes.

392« Je prétends, quant au second article, que Rousseau eût avancé une absurdité ; car c’eût été une absurdité de dire qu’il fallait une convention de la part des sauvages pour qu’ils reçussent la faculté de jeter des cris inarticulés, de siffler, de glousser, etc., puisque la plupart de ces sortes de langues sont données même aux animaux par la nature. Autant aurait-il valu dire que j’aurais eu besoin de faire une convention avec mon père pour qu’en me donnant la vie, il me donnât aussi la faculté de respirer.

393« Le mot convention offre un sens si borné quand l’idée se réduit aux simples institutions de l’homme, que je suis fâché de vous voir vous y méprendre dans la circonstance dont il s’agit. D’un autre côté, ce mot convention est si sublime lorsqu’il s’applique à son véritable objet que, pour vous en faire découvrir la réelle signification, je suis encore obligé de vous renvoyer à votre sens moral.

394« Au reste, vous me confirmez ici dans l’opinion que j’ai exposée précédemment, savoir que chaque chose ne croyait qu’à sa propre révélation. Les hommes sont si habitués à instituer, leur esprit est tellement identifié avec leurs conventions et avec leurs propres œuvres, que par le mot institution ils ne conçoivent rien, absolument rien, que ce qu’ils instituent eux-mêmes : et alors, s’il arrive qu’un homme moins égaré qu’eux donne naturellement à cette expression la signification réelle qu’elle doit avoir, ils ne le comprennent point, ils le repoussent avec dédain ; et tel est le triste sort de la vérité, que quand elle essaie de percer au milieu des langues des hommes, elle n’y trouve presque pas un mot qui n’y soit abâtardi.

395« L’idée de Rousseau, à laquelle la mienne est entièrement semblable, ne tombe donc sur aucune espèce de convention relativement à l’institution de la parole.

396« Elle ne tombe non plus sur aucune espèce de miracle ; mot que vous employez sans doute à dessein, et que vous ne seriez peut-être pas fâché de me voir employer aussi, afin de partir de là pour faire revenir contre moi et cette robe sacerdotale, et ces révélations auxquelles je suis bien loin de vous avoir renvoyé, comme vous le savez.

397« Elle tombe absolument sur la nécessité pure et simple que, par notre nature d’être pensant, nous ayons reçu avec la vie intellectuelle et morale le germe de la langue analogue qui lui est propre ; comme les animaux reçoivent avec la vie le germe des cris et des sens relatifs aux besoins de l’ordre animal : car, de même que l’animal qui engendre a communément toutes les propriétés qui doivent se manifester un jour dans son fruit, de même la source génératrice de notre être pensant, quelle qu’elle soit, doit avoir toutes les propriétés que cet être pensant est censé devoir développer dans son temps.

398« Or, comme ce développement découvre en nous la propriété éminente de parler, et surtout de parler des choses morales et intellectuelles dont l’animal n’a aucune idée, il est naturel de penser et de dire que la source en question, non seulement doit avoir semé en nous les germes de cette sorte de parole, mais qu’il faut, au préalable, qu’elle en soit pourvue, comme nous voyons que nous sommes pourvus de toutes les propriétés que nous transmettons à nos enfants ; toutes vérités naturelles et fondamentales, rendues énergiquement par cette belle et sublime proposition : la parole a été nécessaire pour l’institution de la parole. Car, ici, l’institution n’est autre chose que la transmission du germe, de la part de la source, quelle qu’elle soit, et le développement progressif de la part de l’être engendré, sauf les variétés que ce développement peut offrir dans la légion non pensante où il doit s’opérer.

399« Je vous vois, d’ici, assailli par l’épouvantail des conséquences, et par les nombreuses difficultés dont votre système ne vous fera apercevoir que les inconvénients, et jamais les correctifs. Mais, qui est-ce qui doit l’emporter, ou d’un système qui est faux, ou d’un système qui est obscur, et même qui cessera de l’être pour vous, quand vous aurez mis en activité ce sens moral dont je n’ai cessé de vous parler ? Si vous ne pouviez pas résoudre ces grandes questions, il fallait les laisser reposer, et ne pas juger si précipitamment ceux qui paraissent s’en être occupés plus que vous.

400« Pour moi qui, je vous l’ai déjà dit, ne me charge point ici de faire un cours sur ces matières, je vous laisse aux prises avec les fantômes dont je vous vois environné ; et je vais, de nouveau, serrer la mesure, en vous montrant pourquoi je ne puis attribuer, comme vous, à l’inadvertance cette belle et sublime proposition de Rousseau.

401« Son inadvertance et sa misanthropie l’avaient bien entraîné à regarder l’état sauvage comme le véritable état naturel de l’homme, et à prendre parmi les sauvages ce contrat social qui n’exista jamais que dans sa pensée.

402« Or, dès qu’il avait tant fait que de puiser dans cet ordre sauvage ce contrat social et cette source de civilisation, il ne lui en aurait pas coûté davantage d’y chercher également ces langues ou cette parole qui n’eût pas été plus difficile à inventer pour lui, qu’elle ne l’est pour vous et pour les autres instituteurs des langues ; et qui peut-être en elle-même est moins étonnante que ne le serait la civilisation et tous les accessoires du contrat social en activité, en le supposant opéré seulement par la main des hommes.

403« Il me semble donc que pour résoudre le problème que Rousseau nous offre, en voulant, d’une part, rendre l’homme l’inventeur de son contrat social, et de l’autre, subordonner l’origine de ses langues à une parole dont il fait une condition sine qua non, il faut prendre une position à la fois plus juste et plus avantageuse.

404« Quelques merveilles qu’ait enfantées le génie de Rousseau, et quelques reproches qu’on ait à faire à son cœur, puisque je pense que cet homme célèbre est mort moins fou par la tête que par le cœur ; je suis persuadé que, naturellement, son cœur valait mieux que sa tête : néanmoins il est tombé quelquefois dans l’inconvénient où tombent tous les jours ceux qui se dévouent exclusivement au métier d’écrivain ; et cet inconvénient consiste à ce qu’ils sont souvent entraînés à faire travailler beaucoup plus leur tête que leur cœur.

405« Or les spéculations qui tombent sur l’origine de nos associations humaines et sur la base fondamentale du contrat social appartiennent bien moins au cœur qu’à la tête ; surtout lorsqu’on ne voit à ce contrat qu’une base humaine, comme l’a fait Rousseau.« Voilà pourquoi en entreprenant de traiter ce sujet il a pu se tromper et nous porter dans le pays des chimères, comme l’ont fait, dans tous les temps, ceux qui, sans s’appuyer sur des principes supérieurs à l’homme, ont voulu élever l’édifice de l’association et de la civilisation humaine.

406« Au contraire, les spéculations sur la base radicale du langage (qui est autre chose que la syntaxe et la grammaire) appartiennent bien moins à la tête qu’au cœur. En effet, les langues dans l’homme, ramenées à leur véritable destination, doivent être l’expression de nos pensées ; et nos pensées, l’expression de nos affections morales, comme les langues des animaux sont l’expression de leurs affections physiques. En outre nos affections morales, pour être bien ordonnées, devraient reposer non seulement sur une idée qui fût prédominante, féconde et génératrice, mais encore sur une affection primordiale, et qu’on peut appeler affection mère.

407« Or nous avons vu que les pensées avaient leur siège dans notre entendement ; et que nos affections morales, qui en devaient être la source, avaient la leur dans notre sens moral, ou dans ce que nous appelons ici le cœur.

408« Aussi, Rousseau, dont, malgré ses écarts, le cœur valait mieux que la tête, a pu sentir, en s’occupant des langues, fermenter intérieurement ce germe radical du langage que tous les hommes portent en eux-mêmes, et qu’ils reconnaîtraient comme lui, si, comme lui, ils avaient le bonheur que les travaux de leur tête ne leur voilassent pas si souvent les richesses et les lumières de leur cœur.

409« Ainsi, de cette puissante fermentation, il a pu voir s’élever en lui ce fruit fécond et cette magnifique idée, que la parole a été nécessaire pour l’institution de la parole ; idée qui est pour moi une des vérités les plus profondes et les plus superbes qui soient sorties de la bouche des hommes ; idée, enfin, qui n’a pu naître en lui sans qu’il se soit trouvé, pour le moment, dans la véritable intima sympathia de son sens moral avec son entendement.

410« Oui, la persuasion de la nécessité de la parole pour l’institution de la parole ne peut provenir que de la persuasion de l’existence du sens moral de l’homme ; et encore faut-il que celui qui reconnaît ce sens moral en éprouve des impressions assez vives pour qu’il ne le considère pas indifféremment, ou comme une simple opinion qui n’est propre qu’à tenir place dans un système.

411« Or, dès que vous ne voulez point du sens moral, il n’est pas étonnant que la vaste idée de Rousseau ne puisse trouver aucun accès auprès de vous.

412« Mais, d’après ce que je viens d’exposer, je présume que parmi nos juges il s’en trouvera qui, au sujet de cette sublime idée, décideront que c’est une inadvertance de votre part d’accuser Rousseau de ne l’avoir avancée que par inadvertance. Continuons nos observations sur l’origine des langues.

413« Ceux qui se livrent à la prétention de former nos langues et toute la science de notre entendement par les seules ressources des circonstances naturelles et par nos seuls moyens humains s’exposent de leur plein gré à plusieurs objections embarrassantes, soit qu’il s’agisse de la langue native, intellectuelle et uniforme de l’homme, soit qu’il ne s’agisse que de sa langue conventionnelle et variable.

414« Celle de ces objections qui se présente d’abord est l’inutilité qu’il y a pour eux de concevoir et de poursuivre une pareille entreprise : car, dès le début, ils doivent voir que, pour la première de ces langues, ils auront les principes contre eux et que, pour la seconde, ils auront les faits.

415« Pour la première de ces langues, ou la langue naturelle et uniforme de l’homme intelligent, ils auront les principes contre eux, puisque, selon tout ce qu’on vient de voir, on ne peut nier que l’homme intelligent ne doive recevoir de sa source, avec la naissance, le moyen nécessaire pour exprimer ses propriétés, ou une langue liée à ces mêmes propriétés, comme nous voyons que c’est encore là la manière dont la nature se conduit envers les deux classes, animée, et non animée, qui sont inférieures à l’homme intelligent.

416« Pour la seconde de ces langues, ou la langue conventionnelle, ils auront les faits contre eux, à moins qu’ils ne veuillent composer l’origine des langues comme on compose une pièce de théâtre, où l’auteur a grand soin de mettre de côté tout ce qui peut contrarier son plan et ombrager la gloire du héros qu’il veut faire briller ; ils auront, dis-je, les faits contre eux, puisque, je l’espère, ils ne porteront pas l’inadvertance ou la mauvaise foi jusqu’à ne pas voir que l’homme naît partout au milieu des siens, et que partout il a lieu d’attendre d’eux la langue conventionnelle particulière qu’il est appelé à parler dans le climat où il est né ; qu’ainsi leur premier ancêtre, quel qu’il soit, et quelle qu’ait été son origine, a dû être assujetti nécessairement à la même loi. Aussi ont-ils pris le parti le plus commode, qui est de ne pas s’occuper de ce point-là, mais de chercher philosophiquement comment toutes ces langues conventionnelles ont pu naître parmi l’espèce humaine, et de leur trouver une source quelconque parmi ces ingrédients, ramassés à la hâte, dont ils remplissent journellement leurs magasins : or, c’est ici que commence leur pièce de théâtre.

417« En parcourant des yeux les différents matériaux qu’ils avaient autour d’eux, ils ont dit :

418« “Notre pièce sera finie, si nous regardons l’homme placé sur cette terre comme devant y développer laborieusement les germes des facultés intellectuelles et morales qui le constituent, et comme n’ayant pu y être placé sans qu’on lui ait découvert quelques filons de la mine qu’il doit fouiller, et les instruments nécessaires à son travail.

419« “Notre pièce sera finie, si nous laissons subsister ce ruisseau, qui seul suffirait pour former des fleuves.

420« “Enfin, notre pièce sera finie, si nous laissons subsister la nécessité évidente que la première tige de la famille humaine, quelle qu’ait été cette tige, ait reçu sa portion de la sève de l’arbre, pour qu’ensuite elle la transmît successivement dans toutes les branches et toutes les ramifications de la famille de l’homme ; ou, en un mot, si nous laissons subsister cette vérité incontestable, que la parole ait été nécessaire pour l’institution de la parole.

421« “Écartons donc, dès le début, tous ces moyens qui nous gêneraient. N’employons point la doctrine du matérialiste qui, tout en effaçant l’homme de la ligne spirituelle, n’en paralyserait pas moins toutes nos fonctions, puisque nous n’aurions rien à enseigner à un être qui, par sa nature, ne pourrait rien apprendre. N’employons pas, non plus, la doctrine du spiritualiste, qui, en plaçant l’homme sous le gouvernement paternel de son principe, nous mettrait, sur-le-champ, dans une suspension absolue.

422« “Ne nous arrêtons pas à cette difficulté qui frappe les yeux, que, soit dans le matérialisme, soit dans le spiritualisme, il faut qu’il y ait une première tige humaine qui ait été dépositaire de ce que nous n’apprenons aujourd’hui que de nos pères, puisque si cette première tige était homme fait, il ne devait rien lui manquer, et si elle n’était qu’enfant, elle n’avait pu se donner l’existence, ni les moyens de tout acquérir. Mettons donc de côté tous ces matériaux, ou tous ces titres que notre intelligence nous fait apercevoir dans les archives naturelles de l’homme ; essayons de réussir dans notre entreprise sans leur secours ; et composons dès ce moment ce que nous appellerons la fable de notre poème.”

423« Ce projet formé, ils ont élagué en effet toutes ces bases si pressantes et si impérieuses qu’à moins d’un dessein formel, et d’une manière de voir dirigée à volonté, il est impossible de n’en pas reconnaître l’irrévocable existence ; et après les avoir élaguées, qu’ont-ils mis en place ? Une supposition.

424« Ils ont imaginé, dans leur fiction, deux individus privés, jusqu’à cette époque, de tout commerce, même avec les animaux. Ils ont considéré les différents développements qui vont se montrer successivement dans les facultés de ces deux individus ; ils ont suivi, avec beaucoup d’intelligence, la génération progressive des signes naturels, des signes indicateurs, des signes imitatifs, des signes figurés, des signes d’habitudes ; et, entraînés par l’amour de leur sujet, ils se sont hâtés de porter dans la langue qu’ils cherchent à engendrer tout ce qu’ils trouvent dans les langues déjà existantes ; et sans avoir pris la précaution de résoudre le problème de la transformation des sons de la voix ou des cris de l’homme animal en un langage expressif et analogue à la pensée, ils ont coupé court en disant, d’après cette charmante série d’observations : “Le langage analogue de la parole s’étendra, s’enrichira chaque jour davantage ; on en formera un système, et les langues prendront naissance.” « Ils doutent même si peu du succès de leur fiction qu’ils passent bientôt à l’affirmative, et qu’ils disent, avec une confiance remarquable : “L’institution du langage est expliquée.”

425« Je ne m’arrêterai pas à leur retracer les observations que j’ai déjà présentées sur les circonstances naturelles qui, dans toutes les hypothèses possibles, ont dû accompagner l’origine de l’homme, soit tout formé, soit encore enfant ; ni à leur demander d’où ils me feront venir ces deux individus, privés jusqu’à cette époque de tout commerce, même avec les animaux, et comment ces deux individus seront parvenus à conserver leur existence.

426« Car, dès que cela serait admis, il n’y aurait plus de difficulté à ce que ces individus éprouvassent, comme le dit la même fiction, et le sentiment d’une mutuelle surprise, en se rencontrant, et celui de la curiosité que la nouveauté du spectacle d’un être qui leur ressemble inspirera à chacun d’eux, et celui d’une liaison intime, fondée sur le rapport de leurs besoins et de leur industrie, qui fera que, soit en guerre, soit en paix, l’un ne saurait presque rien faire qui puisse être indifférent à l’autre.

427« Je ne m’arrêterai pas, dis-je, à leur demander comment ces deux individus seront parvenus à un pareil terme, si, jusqu’à cette époque, ils n’ont eu de commerce avec aucun autre être que leur propre individu.

428« Je leur dirai seulement qu’une pareille philosophie pourrait bien trouver accès en ne s’annonçant que comme la philosophie d’un poète ; mais que leur fiction ne me paraît pas assez vraisemblable pour obtenir même la faveur d’être regardée comme la poésie d’un philosophe.

429« Quand, dans cet état de choses, je les vois, en quelque sorte, se plaindre comme vous de ce que c’est encore une opinion fort commune aujourd’hui, que le langage n’a pu être institué ; quand je leur vois rappeler, avec une sorte de commisération, qu’il y a peu d’années que le philosophe de Genève croyait le démontrer sans réplique, lorsqu’il écrivait cette superbe proposition au sujet de laquelle je viens tout à l’heure de me prononcer si formellement contre vous ; quand je leur vois, dis-je, cette tranquille assurance sur leur triomphe, je ne puis m’empêcher de leur demander à mon tour si réellement, pour infirmer cette fameuse proposition que la parole a été nécessaire pour l’institution de la parole, il suffit d’un simple signe de désapprobation, surtout quand les observations les plus profondes et les plus rigoureuses nous ramènent sous son empire, et quand ses détracteurs n’ont à mettre en place que des bases évidemment tronquées, et qu’un ordre de choses qui tombe de lui-même avec la supposition qui l’a enfanté.

430« J’honore néanmoins profondément les écrivains que j’ai en vue dans cet exposé ; je rends le plus sincère hommage à leur talent, et je les prie de n’attribuer la forme et les couleurs de mon plaidoyer à aucun motif dont ils puissent se plaindre.

431« Avant de parler d’une autre objection qui se présente contre l’entreprise des instituteurs de nos langues et des restaurateurs de notre entendement, je vous demande la permission de vous présenter un petit apologue, peut-être un peu puéril, mais qui ne le sera cependant que par la classe d’où il est tiré, et qui ne le sera point par ses rapprochements.

432« Dans mon bas âge, une nuit, ma mère me donna un frère. Le matin, la vue de ce spectacle inattendu me porta à demander à ma bonne d’où ce petit enfant était venu ; elle me répondit, comme la plupart des femmes de cette espèce, qu’on l’avait été ramasser dans le jardin, sous une feuille de chou.

433« En réfléchissant sur les grands objets qui nous occupent et sur la manière dont les philosophes prétendent nous en expliquer l’origine, je n’ai pu quelquefois m’empêcher, je l’avoue, de penser que, ne nous croyant pas d’âge à les entendre, ils avaient pris le parti de transporter ainsi l’homme sous la feuille de chou, en attendant que nous fussions en état d’en savoir davantage.

434« Mais je me rappelle aussi que, tout petit que j’étais, je ne voulus pas avoir le dernier [sic] avec ma bonne ; et que, quelque temps après, je lui dis : “Si c’est dans le jardin et sous une feuille de chou qu’on a trouvé mon frère, pourquoi n’est-ce pas là aussi qu’on va prendre tout ce qu’on lui donne et tout ce dont on fait usage auprès de lui, tel que le lait de maman qui le nourrit, les langes dont on l’enveloppe, le feu dont on le réchauffe, et même les chansons dont vous cherchez à le réjouir en balançant son berceau ?” “Taisez-vous, petit garçon, me répondit-elle ; il ne faut pas en savoir tant à votre âge.”

435« Ce que je disais alors à ma bonne, je le dirai maintenant avec encore plus d’assurance aux prétendus instituteurs de nos langues ; et après leur avoir montré l’inutilité de leur entreprise, je leur montrerai la fausseté de leur enseignement.

436« En effet, si la supposition sur laquelle ils voudraient fonder leur édifice est plus qu’hasardée, si les bases auxquelles nous avons essayé de les ramener ne peuvent cesser de se représenter, quelques soins qu’ils aient pris de les écarter, et si elles revendiquent obstinément leurs droits, n’est-il pas présumable que toutes les découvertes qu’ils font avec tant de sagacité dans la ligne de cette supposition qui n’existe pas, ils les auraient faites également, et avec plus d’abondance encore, dans la ligne qui a toutes les couleurs de la réalité ?

437« N’est-il pas comme certain alors qu’ils attribuent à la source imaginaire dont ils se bercent, ce qui appartient à la source radicale de l’existence de l’homme ; ou à la source de la langue qu’il a dû recevoir avec l’existence ; à la source de toutes les merveilles que cette langue doit lui procurer, puisqu’elle est le moyen par lequel il doit manifester toutes les propriétés qui le caractérisent ; enfin, à la source de tous les trésors de vérités dont il offre journellement des signes, et dont il est si porté à se glorifier lorsqu’il en fait la découverte ?

438« N’est-il pas certain que toutes ces belles observations dont leurs écrits sont remplis sur les développements de la langue de l’homme, sur son usage, sur sa liaison avec ses institutions, sur le perfectionnement et l’altération dont elle est journellement susceptible, par le concours de tant d’éléments divers qui nous composent et par celui de tant de circonstances puissantes qui nous environnent, n’est-il pas certain, dis-je, que toutes ces choses s’expliqueront encore bien mieux, et avec moins de mélange, par la même source qui aura engendré la langue de l’homme, et par les abus qu’il fait de ses dons, que par la fiction qui lui est évidemment étrangère ?

439« Si cela est ; s’il est vrai, pour reprendre le style de mon apologue, que les instituteurs de nos langues, après avoir transporté l’homme sous la feuille de chou, ne peuvent cependant trouver là aucun des secours dont il a besoin ; s’ils sont obligés malgré eux, et, je le veux même, à leur insu, d’aller prendre dans l’habitation paternelle et les aliments dont ils veulent le nourrir, et les parures magnifiques dont ils veulent l’orner, et les instructions avec lesquelles ils veulent cultiver son intelligence, n’était-il pas plus simple de le laisser naître dans la maison et de ne pas lui donner une mère supposée, pendant qu’ils tenaient tout de sa mère véritable ?

440« Indépendamment de l’inutilité du moyen indiqué par les instituteurs des langues, et indépendamment de la défectuosité de leur enseignement, il y a une autre objection à leur faire : c’est que si par leurs systèmes sur l’origine des langues ils avaient trouvé le véritable mode selon lequel elles se sont formées, ce serait un supplice pour l’humanité ; car pourrait-il y avoir rien de plus affligeant pour elle que cette énorme longueur de temps qu’il lui aurait fallu attendre et ce nombre infini de siècles qu’il lui aurait fallu laisser s’écouler avant qu’elle eût découvert, développé et perfectionné le moyen par lequel elle devait satisfaire le besoin qu’elle a de converser et de s’entendre ?

441« Combien de générations sacrifiées à cette décourageante expectative ? Combien de membres retranchés de la famille humaine, avant que cette famille humaine eût pu jouir de ses droits ? Et lorsqu’elle en jouira, à quoi servira la gloire de l’espèce à cette immensité d’individus qui auraient déjà passé sur la terre, et cela sans y pouvoir remplir le plus intéressant objet de leur existence ?

442« Les moindres êtres de la nature ne sont pas condamnés à cette loi outrageuse et inconséquente. Leur langue est partout à côté d’eux, naît avec eux et se développe progressivement, avec toutes les facultés qu’ils ont à manifester, ainsi que nous l’avons vu ci-dessus. Ils ne délèguent pas leurs jouissances aux autres générations de leur espèce. Ils ont reçu de la nature bienfaisante le moyen de se les procurer eux-mêmes ; et si les animaux, pour se nourrir, se perpétuer et commercer ensemble selon leur classe, avaient besoin d’attendre les leçons de leurs descendants, leur espèce serait éteinte dès les premiers rejetons, ou plutôt elle n’aurait jamais existé.

443« Et vous, spéculateurs, vous qui reconnaissez la supériorité de l’homme sur tous les êtres ; vous qui, par vos propres talents, prouveriez cette supériorité, quand bien même de bruyantes doctrines enseigneraient le contraire, vous voudriez que cet homme, cet être privilégié, fût cependant le seul sur qui tombât une exception si désastreuse !

444« Vous voudriez qu’exclusivement appelé à jouir de ce superbe don de la parole, qui fait de l’homme un prodige perpétuel, il fût cependant le seul qui se trouvât condamné à la privation d’un si beau droit, jusqu’à ce que les torrents des siècles, à force de passer sur cette mine précieuse, fussent parvenus à lui en découvrir toute la richesse !

445« Vous ne craignez point d’immoler les droits les plus sacrés de l’homme à une éphémère conception de votre esprit ; et cela, pendant une série incalculable de générations !

446« Vous ne craignez point de voir vos enseignements en opposition avec la rectitude d’une rigoureuse intelligence !

447« Vous ne craignez point d’envoyer vos illusions se confronter avec la réalité !

448« Oh ! vous, que nous aimerions à regarder comme les apôtres de la vérité, ayez donc soin, pour votre propre gloire autant que pour notre satisfaction, de prendre une marche plus conséquente et plus instructive ; et n’oubliez pas que le sens moral, ramené à ses véritables éléments, vous en offre tous les moyens.

449« Oui c’est lui, citoyen, qui vous convaincra, par votre propre expérience et sans miracle, que la parole a été nécessaire pour l’institution de la parole, parce que c’est une loi universelle et irrévocable que chaque chose fasse sa propre révélation.

450« Cette doctrine ne doit pas vous donner d’ombrage ; et, si vous l’aviez approfondie, vous ne m’auriez pas reproché, comme vous l’avez fait dans la séance, d’avoir une tendance aux idées religieuses : je ne répondis rien alors, parce qu’il aurait fallu parler de moi, et que je ne croyais pas à propos, dans des matières aussi importantes, de transformer une question de choses en une question de personne. Je peux y revenir, à présent que notre discussion est finie, en vous disant que dans ma jeunesse j’ai servi quelques années en qualité d’officier dans les troupes de ligne ; qu’étant entraîné par des goûts d’étude, je suis rentré de bonne heure dans ma retraite et dans mon indépendance ; que depuis lors je n’ai rien été, ni sous l’Ancien Régime, ni sous le régime actuel, et qu’ainsi ni mon état ancien ni mon existence présente n’offrent le vernis de la superstition et du fanatisme.

451« Je crois pouvoir terminer ici mes observations et mes répliques aux variantes dont vous avez enrichi le tableau de notre débat dans l’assemblée. Je vous ai promis de ne vous exposer de mes principes que ce qu’ils auraient de relatif à nos discussions ; tout m’engage à vous tenir parole. Seulement, sans m’écarter de cette loi, et sans cesser de croire que nous pouvons puiser dans nous-mêmes des instructions supérieures à celles que renferment les livres, je renverrai ci-dessous quelques citations à l’appui de ce que je vous ai exposé dans ma réponse ; elles vous feront voir que ce n’est pas d’aujourd’hui que mes principes et moi, nous sommes comme identifiés.

452« Salut et estime.

453« Voici les citations dont je viens de vous parler :

  • * Un escroc qui s’est donné pour l’auteur de cet ouvrage a osé y joindre une suite qui n’y a aucun r (...)
  • 59 Cf. supra, note 108.

454« Des erreurs et de la vérité* 59 :

N’a-t-on pas dû concevoir, au contraire, que les facultés intellectuelles de l’homme, étant d’un ordre supérieur aux causes sensibles (sensitives), ne pouvaient pas être commandées par ces causes sensibles ; et qu’il fallait à nos facultés intellectuelles, pour les mouvoir et les animer, la réaction d’une cause et d’un agent d’un autre ordre, c’est-à-dire qui fût de la même nature que l’être intellectuel de l’homme ? (p. 246)
Il est donc vrai que, si les observateurs eussent remonté jusqu’à cette expression secrète et intérieure que le principe intellectuel fait dans nous avant de se manifester au-dehors, [...] ils n’eussent pas cherché à expliquer par de simples lois de matière des faits d’un ordre supérieur, (p. 460)
Ce serait sans doute une étude intéressante et instructive que d’observer dans toute la nature cette mesure qui se trouve entre les facultés des êtres et les moyens qui leur ont été accordés pour les exprimer [...] Dans ce sens, nous pourrions attribuer une sorte de langage jusqu’aux moindres des êtres créés [...] (p. 464)

  • 60 Ibid.

455« Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’univers60 :

S’il est évident que nous ne puissions rien recevoir dans l’intellectuel que par le sensible, et que cependant nous ne doutions pas que l’intellectuel de l’homme n’ait reçu, comme il reçoit tous les jours, des pensées, il résulte que ces pensées ont pris une modification sensible avant d’arriver jusqu’à lui ; il résulte, en un mot, que cette modification ou ce signe sensible existe invisiblement autour de nous, près de nous, ainsi que la source des pensées ; et que si, au lieu des pensées secondaires que nous recevons des hommes, nous nous élevions jusqu’aux pensées vives et primitives, puisées dans leur source même, elles seraient nécessairement précédées de signes analogues et vivants qui leur appartiennent, comme les signes grossiers et conventionnels, tels que l’écriture et la parole, précèdent pour nous les pensées que les hommes nous communiquent, (première partie, p. 223)
Lorsque nous nous remplissons d’admiration pour les beautés naturelles, de vénération pour des héros, de tendresse pour un ami, nous sommes encore loin de l’idolâtrie ; et nous n’attribuerions jamais à aucun être inférieur ni les noms, ni les titres qui appartiennent à la divinité, si l’idée de la perfection suprême n’avait été antérieurement développée en nous, soit en nature, soit par l’exemple et l’instruction même altérée de nos éducations et de ceux qui nous environnent. Et, même lorsque nous nous oublions jusqu’à diviniser des hommes ou des objets purement terrestres, ce n’est point eux que nous élevons réellement à la qualité de dieux ; ils sont trop faibles et trop infirmes pour nous induire à une véritable idolâtrie : mais c’est la majesté de notre être que nous faisons descendre du point d’élévation où l’exemple et l’instruction l’avaient portée, et que nous laissons reposer sur des objets inférieurs, (p. 235)

  • 61 L’Homme de désir, Strasbourg, 1790 ; également publié à Lyon la même année, peut-être à l’insu de (...)

456« L’Homme de désir61 :

  • 62 Cf. Livre de Baruch, livre deutérocanonique de l’Ancien Testament. Voici le texte que Saint-Martin (...)

Les langues ne sont plus pour eux qu’un agrégat, au lieu d’être l’expression et le fruit de la vie même.
Aussi n’en cherchent-ils pas l’origine ailleurs que dans nos rapports élémentaires ;
tandis qu’on leur a enseigné hautement que la parole avait été nécessaire pour l’institution de la parole ;
tandis qu’ils voient par quelle voie les enfants apprennent les langues, et qu’il n’y a qu’une loi qui se prête et se mesure à tous les besoins et à tous les âges.
Matière, matière, quel funeste voile tu as répandu sur la vérité !
La parole n’est venue sur la terre que comme par renaissance ; elle avait d’abord été réduite pour nous.
Elle ne pouvait renaître que par semence, comme les végétations ; mais il fallait qu’elle eût fourni d’abord son propre germe, pour pouvoir ensuite produire ses fruits parmi l’espèce humaine. (n° 7)
La doctrine matérialiste n’a rien de vif, ni de sensible pour s’étayer ; elle est réduite à crier partout : “Néant, néant” ; et elle ne peut porter aucun coup actif à ses adversaires.
Elle est même en prise de tous les côtés, et n’a plus la moindre force défensive à opposer.
Elle ressemble à ces dieux de pierre et de bois, qui, selon Baruch62, ne pouvaient se défendre ni des injures de l’air, ni des ordures des insectes ; qui ne pouvaient ni marcher ni même se soutenir sur leurs pieds sans être attachés avec des crampons, comme des criminels. (n° 85)
Quand ouvriras-tu les yeux sur ces puériles merveilles qui sortent de tes mains ?
Tu ne peux opérer que des transpositions, tandis que les œuvres de la nature sont des créations continuelles. Partout elle suit son œuvre, et jamais elle ne s’aperçoit des tiennes. (n° 163)
Homme, tu es un si grand être, qu’il n’y a que ton action seule qui puisse te démontrer tasublimité !
Tu ne peux trouver aucune place entre le doute et les miracles. Si tu n’opères toi-même des mondes, tu cesses de croire que tu sois né de l’auteur des mondes. (n° 263)

  • 63 Le Nouvel Homme, Paris, 1795.

457Le Nouvel Homme63 :

Telle est cette mine inépuisable, dans laquelle il n’y a point de richesses que nous ne puissions trouver, mais qui est devenue comme étrangère à celui même qui en est le propriétaire ; parce que les hommes, avides de sciences externes, ont porté à l’extérieur toutes les facultés de leur esprit, au lieu de les porter sur cet intérieur qui leur eût tout appris, et leur eût prodigué tous ses trésors.
Ainsi ils ont laissé fermer cette mine par les décombres qui y tombent journellement ; et elle est devenue tellement couverte, qu’ils n’ont plus cru à son existence et ont fait ensuite tous leurs efforts pour nous empêcher d’y croire à notre tour, et de chercher à la travailler. (n° 22)
C’est sous ce rapport que tu dois te considérer comme une sorte d’universalité, puisque tu trouves en toi le monde divin, le monde spirituel, le monde naturel, et que par là tu es l’image de celui qui a tout produit, et qui est tout ; mais tu n’es ainsi l’image de celui qui a tout produit, et qui est tout, qu’autant que tu demeures en lui, et qu’il donne lui-même la forme à toutes les facultés et à toutes les substances : car comment serais-tu une universalité partielle si tu n’étais pas continuellement conçu, engendre et nourri par la grande universalité ? (n° 70)

  • 64 Ecce Homo, Paris, 1792.

458Ecce homo64 :

Que nous mettions à profit ou non les trésors de vérité que ce contrat divin nous fait découvrir, c’est sans doute une chose qui doit avoir la plus grande influence sur nos véritables satisfactions, mais qui n’en a aucune sur l’existence de ces mêmes trésors, ni sur celle de cette portion de nous-mêmes qui se trouve être leur réceptacle. Ainsi, la privation de ce sublime sentiment dans les âmes altérées, et tous les déraisonnements qui en résultent, ne peuvent anéantir ni le principe nécessaire et éternel des êtres, ni l’analogie divine que nous avons tous avec lui. (n° 1)
L’homme peut n’être plus ce qu’il a été, mais il peut toujours sentir ce qu’il devrait être. Il peut toujours sentir l’infériorité de sa substance périssable et matérielle, qui n’a sur lui qu’un pouvoir passif, celui d’absorber ses facultés par les désordres et l’opacité dont elle est susceptible ; tandis que son être pensant a le pouvoir actif de créer, pour ainsi dire, mille facultés dans son être corporel, qui ne les aurait pas eus par nature et sans la volonté de l’homme ; différence que nous présentons ici à dessein à l’homme de matière, et qui est trop marquante pour qu’il soit excusable de ne pas apercevoir là quelques vestiges de son ancienne dignité et de la suprématie de sa pensée ; différence, dis-je, qui pourrait l’élever plus haut, et lui prouver combien on a eu raison de dire que les vérités intérieures doivent être beaucoup plus sûres et plus instructives que les vérités géométriques, parce que celles-ci ne reposent que sur des surfaces, au lieu que les autres naissent activement du centre même, et en laissent entrevoir la profondeur. (n° 2)

  • 65 Lettre à un ami ou Considérations politiques, philosophiques et religieuses sur la Révolution fran (...)

459Lettre à un ami sur la Révolution française65 :

Il faudrait surtout observer que l’âme de l’homme ne peut vivre que d’admiration, et qu’il n’y a que lui qui en soit susceptible parmi tous les autres êtres de la nature ; que ce besoin d’admiration dans l’homme suppose au-dessus de nous une source inépuisable de cette même admiration qui est notre aliment de première nécessité : sans quoi notre principe même nous aurait trompés, en nous formant avec un appétit impérieux qu’il n’aurait pas pu satisfaire : ce qui démontre à la fois, d’un seul trait, l’existence d’un être suprême et admirable qui vive de sa propre admiration ; la supériorité absolue que nous avons sur tous les êtres de la nature, puisque nous sommes les seuls qui puissions participer aux douceurs de cette admiration ; et enfin nos immortels rapports et notre puissante analogie avec le foyer éternel et inextinguible de la vie et de la lumière, (p. 6)

  • 66 Éclair sur l’association humaine, Paris, 1797.

460Éclair sur l’association humaine66 :

Il [Rousseau] examine comme tous les autres publicistes les lois et les conventions que, selon lui, ces deux facultés (la liberté et la volonté) ont faites ou ont dû faire ; et il fallait seulement examiner les lois et les conventions qu’elles auraient dû suivre. Il fallait dire à ces facultés : “Connaissez les lois et les conventions immuables qui sont avant vous, remplissez-les ; et alors l’ordre social sera dans la mesure.” Car ce serait une nouveauté inouïe, dans toutes les classes et dans toutes les séries des êtres, qu’il en eût un seul qui fût envoyé par sa source dans une région où il eût à faire les lois selon lesquelles il y devrait vivre ; où il ne trouvât pas ces lois-là toutes établies, et où il eût autre chose à faire que de s’y conformer : axiome que nous ne craignons point de soumettre à l’examen des plus sévères observateurs, et qui d’avance nous apprend le cas que nous devons faire de toutes ces lois que l’homme politique se fabrique lui-même tous les jours, (p. 17)

  • 67 Réflexions d’un observateur sur la question de l’Institut: « Quelles sont les institutions les plu (...)

461Réflexions d’un observateur sur la question de l’Institut : “Quelles sont les institutions les ; propres à fonder la morale d’un peuple ?”67 :

Si c’est au législateur à communiquer à sa nation l’esprit de vie, et s’il faut auparavant qu’il en soit imprégné lui-même ; comment en deviendrait-il imprégné lui-même, s’il ne sentait pas en lui le désir et la force de pénétrer jusques dans les sources où ce feu réside ? Et comment se sentirait-il cette force et ce désir, s’il ne commençait pas par éloigner du foyer qui doit recevoir cette étincelle toutes les substances étrangères qui, quand même elle se présenterait, l’empêcheraient de s’enflammer ?
La jouissance et la communication d’un pareil trésor tiendraient sans doute le premier rang parmi les droits de l’homme ; et c’est pour cela que les hommes se portent avec tant d’ardeur vers les postes élevés où ce feu sacré est censé résider : mais, comme tous les droits, il se donne, il s’obtient, il se reçoit, et ne s’usurpe point, (p. 49)

  • 68 Le Crocodile ou la Guerre du bien et du mal arrivée sous le règne de Louis XV, 1799 ; rééd. R. Ama (...)

462Le Crocodile68 :

Les objets sensibles ne nous occupent et ne nous attachent tant que parce qu’ils sont l’assemblage réduit et visible de toutes les vertus et propriétés invisibles, renfermées entre le degré de la série des choses auquel ils commencent à être et celui de ces degrés auquel ils ont le pouvoir de sortir d’eux-mêmes et de se manifester, [...] comme une fleur est la réunion visible de toutes les propriétés qui existent invisiblement depuis sa racine jusqu’à elle [...] C’est pour cela que les objets sensibles aiguillonnent tant notre curiosité ; aussi c’est moins ce que nous voyons en eux que ce que nous n’y voyons pas qui nous attire [...] C’est pourquoi lorsque les naturalistes s’efforcent de nous charmer par l’élégance avec laquelle ils décrivent ce qu’il y a de visible et de palpable dans ces objets sensibles, ils ne remplissent pas l’emploi qu’ils semblaient avoir pris auprès de la nature [...] Ils trompent notre attente, en ne satisfaisant pas en nous ce besoin ardent et pressant qui nous porte moins vers ce que nous voyons dans ces objets sensibles que vers ce que nous n’y voyons pas. (p. 83)
L’art des signes conventionnels, tel qu’on paraît le désirer, n’est point porté à sa perfection et ne le sera jamais, quelques efforts que fasse l’ambitieuse avidité de l’homme pour atteindre à ce but ; parce que, pour qu’il pût établir un art parfait des signes, il faudrait auparavant qu’il possédât un art parfait de penser, puisque les signes fixes comme les signes arbitraires n’apportent que le sens qu’on a placé en eux, et qu’ainsi le signe ne pourrait m’apporter une idée parfaite si au préalable une tête pourvue d’une idée parfaite ne l’eût établie et constituée dans le signe. Répétons-le donc ; pour parvenir à la perfection des signes, il faudrait que ceux qui y tendent comme à un moyen eussent précisément ce qu’ils attendent de ce moyen, en un mot qu’ils eussent la perfection de la pensée, (p. 329)

  • 69 De l’esprit des choses ou Coup d’œil philosophique sur la nature des êtres et sur l’objet de leur (...)

463« De l’esprit des choses69 :

Toutes ces pensées toujours nouvelles auraient été toujours efficaces, parce qu’elles auraient toujours été animées par le flambeau de la vie ; et voilà le but sublime de notre origine ; voilà quels eussent été nos droits ; voilà cette lumière active que nous aurions continuellement répandue autour de nous, et dont nos livres ne sont qu’une image si fausse et si mensongère, lorsque nous les donnons avec l’aveugle et orgueilleuse prétention qu’ils doivent opérer cet effet victorieux.
Mais pourquoi l’homme devrait-il répandre naturellement de si grands trésors et de si grandes lumières ? C’est qu’il est le livre par excellence ; c’est qu’il est le seul livre que Dieu ait voulu écrire et publier lui-même : car les autres livres, tels que les cieux, la terre, les puissances célestes qui administrent l’univers, la promulgation sensible de tous ces dons immatériels qui ont été versés sur la demeure de l’homme, les traditions les plus révérées des hommes pieux ; tous ces livres, dis-je, ou Dieu les a ordonnés, ou il les a laissés composer. Voilà pourquoi c’est pour nous une chose si utile et si recommandée que de lire dans l’homme ; dans ce livre qui est le seul où se trouve de l’écriture de la propre main de Dieu, c’est-à-dire dans ce livre qu’on pourrait nommer la primitive tradition de Dieu, ou même le texte original de toutes les pensées divines, (vol. I, p. 112) ».

Notes

1 Décret du 25 février 1795 sur le rapport de Lakanal.

2 Programme, p. 65.

3 Cf. programme, p. 69.

4 Général romain (v. 106 – v. 56) qui vécut durant sa retraite des richesses amassées pendant ses campagnes et y déploya un luxe et un raffinement devenus proverbiaux.

5 Cf. seconde leçon, p. 86.

6 Cf. programme, p. 68.

7 Cf. seconde leçon, p. 86.

8 Cf. programme, p. 67.

9 Saint-Martin cite un propos qui n’a pas été retranscrit dans la version imprimée du cours. Sur la matière, Garat répond nettement (p. 112-113).

10 Peut-être Saint-Martin fait-il allusion au cours du 23 pluviôse : « Il n’existe dans la nature que des individus, et cependant l’homme a partout créé des idées de genre et d’espèce. C’est le premier pas de l’homme, lorsqu’il commence à aller plus loin que les animaux, dans l’usage des sensations qui lui sont communes avec eux ; c’est donc là le premier ouvrage de l’entendement [...]. » (p. 83).

11 Cf. supra, note 38.

12 L’abbé de l’Épée (1712-1789) mit au point un système de communication pour les sourds-muets et fonda une école pour eux. Sicard fut le premier directeur de cette école quand, à la mort de l’abbé de l’Épée, elle devint l’Institution nationale des sourds-muets. Sur Sicard, voir infra, p. 163.

13 La transcription de cette séance ne porte pas trace de l’intervention de Duhamel.

14 Garat résume ici assez correctement l’hypothèse de la statue figurant dans le Traité des sensations de Condillac (1754). Rappelons que Condillac fait du toucher le sens essentiel.

15 Cette lettre a été ajoutée aux débats, ce qui explique la référence à des ouvrages de Saint-Martin parus après ceux-ci (cf. p. 149-152). Saint-Martin, en y précisant quels avaient été les trois amendements qu’il avait initialement déposés, l’avait déjà publiée dans sa Lettre à un ami ou Considérations politiques, philosophiques et religieuses sur la Révolution française, suivi du Précis d’une conférence publique entre un élève des Écoles normales et le professeur Garat (Paris, 1795).

16 Second débat, p. 105.

17 Ibid., p. 104.

18 Ibid., p. 109.

19 Ibid., p. 107.

20 Cf. programme, p. 69.

21 Cf. second débat, p. 102.

22 Ibid., p. 101-102.

23 Ibid., p. 112.

24 Ibid., p. 101-102.

25 Ibid., p. 112.

26 Ibid, p. 113.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 105.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 113.

31 Ibid, p. 109.

32 Ibid, p. 103.

33 Ibid, p. 106.

34 Ibid, p. 101.

35 Ibid., p. 112.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 105.

38 Ibid., p. 106.

39 Ibid., p. 109.

40 Ibid, p. 111.

41 Ibid, p. 124.

42 Ibid., p. 112.

43 Ibid.

44 Ibid, p. 113.

45 Ibid., p. 112.

46 Ce titre n’est pas de Bacon, mais Saint-Martin a peut-être lu l’Analyse de la philosophie du chancelier Francis Bacon d’Alexandre Deleyre (Amsterdam, Artskée & Merkus / Paris, Desaint, Saillant et Prault fils aîné, 1755).

47 Il s’agit probablement d’une coquille. Charles-Étienne Camus, astronome et géodésien français (1699-1768), a participé à l’expédition de Laponie, sous la direction de Maupertuis, pour mesurer l’arc méridien (1736-1737). Les mesures ont paru confirmer les théories de Newton, mais il en fallut d’autres. La célébrité de Camus fut surtout d’être examinateur à Mézières et rédacteur d’un cours de mathématiques que reprirent Bossut, puis Bezout.

48 Ibid, p. 106.

49 Ibid, p. 113.

50 Ibid, p. 108.

51 Ibid., p. 111.

52 Il s’agit de l’ouvrage Des erreurs et de la vérité ou Les Hommes rappelés aux principes de la science (Edimbourg, 1775) et aussi du Tableau naturel des rapports qui unissent Dieu, l’homme et l’univers (Edimbourg, 1782). Saint-Martin revient sur cette question dans L’Homme de désir (cf. infra, note 117).

53 Ibid., p. 111.

54 Ibid.

55 Ibid., p. 102.

56 Ibid,, p. 111.

57 Ibid.

58 Ibid.

59 Cf. supra, note 108.

60 Ibid.

61 L’Homme de désir, Strasbourg, 1790 ; également publié à Lyon la même année, peut-être à l’insu de l’auteur. Publié à Paris chez 10/18 en 1973 et par R. Amadou aux Éditions du Rocher (Monaco) en 1979.

62 Cf. Livre de Baruch, livre deutérocanonique de l’Ancien Testament. Voici le texte que Saint-Martin condense : « [Les prêtres de Babylone] parent de vêtements, comme des humains, ces dieux d’argent, d’or et de bois ; mais eux ne se défendent ni de la rouille ni des vers, malgré l’habit pourpre qu’on leur met. On époussète [sic] leurs figures à cause de la poussière du temple qui s’épaissit sur eux. Tel tient un sceptre comme un gouverneur de province, mais ne saurait tuer qui l’offense ; tel tient en sa droite épée et hache, mais ne saurait se défendre de la guerre et des voleurs. Par là, il est clair que ce ne sont pas des dieux : ne les craignez pas ! [...] N’ayant pas de pieds, ils sont portés sur des épaules, exhibant aux hommes leur honte. Leurs serviteurs aussi sont confondus : car c’est par leur assistance que les dieux se relèvent s’ils tombent par terre. Les met-on debout, ils ne peuvent d’eux-mêmes se mouvoir ; penchent-ils, ils ne peuvent se redresser ; mais c’est comme devant des morts qu’on leur présente des offrandes. » (Bible de Jérusalem, Ancien Testament, Livre de Baruch, Lettre de Jérémie, Paris, Éditions du Cerf, 1955, p. 1136-1137)

63 Le Nouvel Homme, Paris, 1795.

64 Ecce Homo, Paris, 1792.

65 Lettre à un ami ou Considérations politiques, philosophiques et religieuses sur la Révolution française, suivi du Précis d’une conférence publique entre un élève des Écoles normales et le professeur Garat, op. cit.

66 Éclair sur l’association humaine, Paris, 1797.

67 Réflexions d’un observateur sur la question de l’Institut: « Quelles sont les institutions les plus propres à fonder la morale d’un peuple ? », s.l.n.d.

68 Le Crocodile ou la Guerre du bien et du mal arrivée sous le règne de Louis XV, 1799 ; rééd. R. Ama¬dou et S. Rihouët-Coroze, Paris, Éditions Triades, 1962.

69 De l’esprit des choses ou Coup d’œil philosophique sur la nature des êtres et sur l’objet de leur existence, Paris, an VIII/1800.

Notes de fin

* Un escroc qui s’est donné pour l’auteur de cet ouvrage a osé y joindre une suite qui n’y a aucun rapport, et qui est formellement désavouée par le véritable auteur.

© Éditions Rue d’Ulm, 2008

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