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La Croix et les hiéroglyphes

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Pierre Déléage

Chapitre 2. Pictographie, écriture et logographie chez les Amérindiens de Nouvelle-France (xviie-xviiie siècles)

Texte intégral

1En 1677, la première année de sa mission chez les Micmacs, Chrestien Leclercq inventa une écriture logographique. Elle avait pour objectif de rendre plus aisés à ses catéchumènes l’apprentissage et la mémorisation de certains discours rituels qu’il tenait à leur transmettre de manière exacte. Cette écriture eut un destin exceptionnel : adoptée avec un indéniable enthousiasme par les Micmacs, elle fut reprise par d’autres missionnaires au siècle suivant et demeura stable, de manière inédite pour une telle technique, pendant environ deux siècles.

2Nous allons chercher à comprendre l’origine et la stabilisation de cette écriture logographique. Le recours à une telle innovation, dans le cadre de la transmission d’un savoir limité, n’avait rien d’inéluctable : d’autres techniques, dont l’efficacité ne peut guère être mise en doute et qui auraient pu remplir le même objectif, étaient alors disponibles en Nouvelle-France. D’un côté, les missionnaires catholiques se transmettaient leur savoir les uns aux autres par le biais de l’écriture alphabétique ; de l’autre, les Amérindiens avaient développé depuis longtemps divers procédés de mémorisation des discours cérémoniels. Ces deux techniques de transmission du savoir restèrent toutefois étanches l’une à l’autre tout au long du processus de conversion auquel les Amérindiens furent soumis.

3En contraste total avec l’alphabétisation restreinte que mit en œuvre un certain nombre de missionnaires protestants dans le cadre de l’évangélisation de groupes amérindiens de Nouvelle-Angleterre, l’écriture alphabétique resta du seul ressort des missionnaires catholiques, à quelques exceptions près, jusqu’à la seconde moitié du xviiie siècle. L’apprentissage de la langue de leurs ouailles, la traduction des discours rituels qu’ils souhaitaient leur transmettre ainsi que leur propre enseignement firent l’objet de nombreux textes rédigés par les missionnaires. Mais la transmission des discours rituels catholiques aux Amérindiens se passa, quant à elle, pendant longtemps, de l’écriture alphabétique.

4Les missionnaires firent également preuve d’une totale cécité vis-à-vis des procédés graphiques qu’employaient les Amérindiens pour se transmettre et mémoriser leur savoir cérémoniel. Nous montrerons cependant que non seulement ceux-ci existaient, sous diverses formes, mais qu’ils furent utilisés par les Amérindiens afin de diffuser entre eux les discours rituels mêmes que les missionnaires souhaitaient enseigner à leurs catéchumènes.

5L’étude de l’étanchéité de ces deux techniques de transmission, l’écriture des missionnaires et les arts de la mémoire amérindiens, permettra de mieux comprendre dans quelle mesure l’écriture logographique micmac put apparaître comme une solution médiane. Celle-ci n’était ni une écriture alphabétique, ni un procédé mnémotechnique amérindien. Elle entretenait une relation étroite avec la première, relation qui permet d’en comprendre l’origine, tout en s’appuyant sur les habitudes liées à l’usage de la seconde, l’un des facteurs qui en explique la stabilisation.

LES DISCOURS À TRANSMETTRE

  • 1 Par exemple, B. Trigger, Les Enfants d’Aataentsic ; D. Delâge, Le Pays renversé… ; J. Axtell, The (...)

6L’importance de l’activité des missionnaires dans le type de colonisation mis en place par la France en Amérique du Nord est un phénomène bien connu. Leur rôle ne se limitait certainement pas à transmettre un savoir catholique aux Amérindiens et les effets de leur présence, d’ordres économiques, sociaux et culturels, furent nombreux et variés. Cette histoire a fait et continue à faire l’objet de très nombreux travaux1.

7Ce ne sont cependant pas ces aspects des missions qui nous retiendront ici, ni même leurs activités « d’extirpation de l’idolâtrie ». Nous souhaitons seulement déterminer ce que ces missionnaires voulaient que les « bons chrétiens » retiennent par cœur afin de participer aux rituels et de recevoir le baptême. Au début du xviie siècle, lorsque commença l’entreprise de colonisation française de l’Amérique du Nord, indissociable de l’évangélisation de ses habitants, cette question de l’endoctrinement adéquat des catéchumènes avait pris une grande importance, dans le sillage du Concile de Trente.

  • 2 JR 1, passim.
  • 3 JR 1, p. 48-114.

8Le premier missionnaire jésuite qui arriva en Nouvelle-France, Pierre Biard, exposa les données du problème dans sa Relation qui, du fait qu’elle était la première, exerça une influence importante2. Les marchands de fourrure français souhaitaient que les Micmacs, avec lesquels ils entretenaient des relations commerciales et qui, de ce fait, étaient leurs alliés dans les nombreux conflits qui faisaient le quotidien de la colonie, reçussent prestement le baptême chrétien, ce qui pouvait être conçu, de part et d’autre, comme un signe explicite d’alliance. L’abbé Jessé avait ainsi baptisé, sur les instances du seigneur de Poutrincourt, une centaine de Micmacs à la fois, alliance originelle chantée par Lescarbot3.

  • 4 On connaît toutefois une prière en micmac laissée par Biard (P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur. N (...)

9Or lorsque le jésuite s’enquit des conceptions religieuses de ces baptisés, il se rendit compte que ceux-ci n’avaient pas vraiment d’idée précise du dogme catholique. Profondément choqué, il détermina, par l’exemple de sa mission, la marche à suivre dans la conversion des Amérindiens. Pour ce faire, il définit les étapes que tous les missionnaires suivraient après lui : l’apprentissage de la langue du peuple à convertir, la description de cette langue à l’usage de ses successeurs et surtout la traduction des textes fondamentaux que les Amérindiens devaient connaître par cœur s’ils souhaitaient recevoir le baptême. Ces textes comprenaient un catéchisme et quelques prières fondamentales. Au cours des deux années que dura leur mission, Pierre Biard et son compagnon, Énemond Massé, ne purent évidemment pas réaliser leur dessein4 ; mais la méthode était définie.

  • 5 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 61.
  • 6 Cf. Histoire du christianisme, vol. 8 : Le Temps des confessions, 1530-1620.

10Ces jésuites n’avaient certes rien inventé. Dans Les Constitutions de la Compagnie de Jésus, Ignace de Loyola avait déjà insisté sur l’importance de l’apprentissage et de l’usage des langues vernaculaires dans le cadre des activités missionnaires5. De plus, autour du Concile de Trente, de nombreux catéchismes avaient été rédigés, souvent en réponse aux catéchismes luthériens, et l’usage de certains s’était progressivement imposé, tels que ceux de Pierre Canisius, de Diego Ledesma ou de Robert Bellarmin6.

  • 7 JR 3, p. 142. La fameuse Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, publiée plus tard, n (...)
  • 8 J. de Acosta, De procuranda indorum salute.
  • 9 Ibid., t. 2, p. 47.
  • 10 Ibid., p. 75.
  • 11 Ibid., p. 177-259.
  • 12 f Ibid., p. 375-377.
  • 13 Ibid., p. 291.
  • 14 Ibid., p. 293.
  • 15 Ibid., p. 85-87. Naturellement, tous ces points avaient en commun de s’opposer clairement aux conc (...)

11Enfin, la grande œuvre du jésuite José de Acosta, De procuranda indorum salute, publiée en 1588 et que connaissait Biard7, synthétisait utilement la méthodologie missionnaire à partir de son expérience dans les Andes et au Mexique8. Il y était question de la nécessité de connaître les langues des Amérindiens9, de l’utilité de la rédaction de grammaires appropriées10, de l’importance d’une bonne formation catéchétique des futurs missionnaires11 et des connaissances conditionnelles à l’administration du baptême12. Selon Acosta, les Amérindiens « ont besoin d’un catéchisme simple et vulgaire13 » qu’ils doivent obligatoirement apprendre par cœur14. Ce catéchisme, simplification de celui du Concile de Trente (réservé à l’usage du sacerdoce), devait comprendre le Credo, les mystères, les commandements, les sacrements, etc.15.

12C’est autour de cette transmission du catéchisme et des prières fondamentales qu’allait ainsi s’organiser le travail de conversion des missionnaires de Nouvelle-France, que ceux-ci soient jésuites ou récollets. Certes, ils passèrent aussi beaucoup de temps à critiquer et à pourchasser l’idolâtrie, à composer de longues harangues dont leur formation en rhétorique puis leurs contacts avec les Amérindiens leur avaient permis de comprendre la valeur, à instiller la crainte de l’enfer et à expliquer certains extraits de la Bible. Toutefois, tous ces discours n’étaient pas destinés à être retenus par cœur. Pour recevoir le baptême, il fallait bien évidemment les écouter mais il importait plus encore de mémoriser son catéchisme ainsi que quelques prières.

  • 16 J. de Brébeuf, « Doctrine chrestienne », in S. de Champlain, Les Voyages de la Nouvelle-France occ (...)
  • 17 Ibid., p. 3-4.
  • 18 Ibid., p. 4.
  • 19 Ibid., p. 6 : le Pater noster.
  • 20 Ibid., p. 9.

13Comment les missionnaires inculquèrent-ils ce savoir aux Amérindiens ? Avant tout en leur faisant apprendre par cœur ces discours qu’ils leur enseignèrent oralement. Pour ce faire, ils employèrent les techniques rhétoriques éprouvées avec lesquelles ils s’étaient familiarisés au cours de leur formation (cela étant particulièrement vrai en ce qui concerne les jésuites). Ainsi, les catéchismes se présentaient sous forme de listes de questions et de réponses courtes, la structure des premières se reflétant dans celle des secondes16. Les réponses un peu longues étaient séquencées en courtes phrases aisément énumérables17. Certaines questions étaient d’abord posées de manière synthétique puis chacun de ses éléments était repris un par un18. Les prières étaient, dans la mesure du possible, rimées19. Les commandements étaient présentés dans un style paralléliste20. Enfin, les répétitions y étaient abondantes (fig. 5).

  • 21 JR 5, p. 188.
  • 22 P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur…, p. 133.

14En 1633, le jésuite Le Jeune, chez les Montagnais, put terminer une messe en précisant : « Nous finissons par le Pater noster que j’ai composé quasi en rimes en leur langue et que je leur fais chanter21. » Le père Le Jeune ne se contentait pas de faire rimer le Pater noster ; il le faisait aussi chanter à ses ouailles. La pratique du cantique, puis du plain-chant en langue vulgaire, fut en effet d’une importance cruciale au cours de l’évangélisation des Amérindiens. D’une part, les missionnaires s’appuyaient sur « l’art vocal des indigènes [qu’ils mirent] au service de la narration, des civilités et de la médiation avec l’au-delà22 ». D’autre part,

  • 23 Ibid., p. 135.

la catéchisation et l’instruction religieuse des néophytes étant l’enjeu fondamental du recours au matériel musical, les mélodies [étaient] simples et facilement adaptables à d’autres paroles. Ce procédé, connu sous le nom de contrafactum, limite non seulement le nombre de mélodies à retenir, mais permet en outre l’usage d’un plus grand nombre de textes catéchistiques, dont la mémorisation pour les néophytes sera facilitée du fait qu’on les chante sur des airs familiers23.

  • 24 F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image

15Enfin, s’il est vrai que l’image joua un rôle indéniable dans l’évangélisation des Amérindiens, elle n’eut néanmoins qu’une fonction d’appoint vis-à-vis des discours à apprendre par cœur. Nous aurons l’occasion de revenir sur l’essai marginal du jésuite Jean Pierron, mais l’important ici, c’est que ses tableaux emblématiques étaient justement une exception et qu’ils n’eurent pas de postérité. D’une manière générale, les images religieuses circulaient parmi les Amérindiens sous forme de simples gravures, parfois tirées d’un livre, qui illustraient certains événements de la Bible, donnaient corps et visage à ses protagonistes et, surtout, représentaient la dualité eschatologique entre le paradis et l’enfer24.

Fig. 5. Première page de la Doctrine chrestienne de Jean de Brébeuf, tirée de S. Champlain, Les Voyages de la Nouvelle-France occidentale, Annexe, Bibliothèque nationale de France.

16Ainsi, les missionnaires catholiques de Nouvelle-France n’utilisèrent ni leur écriture alphabétique, ni les arts de la mémoire amérindiens pour faciliter l’apprentissage et la mémorisation du catéchisme et des prières, savoirs qu’ils jugeaient conditionnels dans le cadre du processus de conversion.

L’ÉCRITURE DES MISSIONNAIRES

  • 25 P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur… ; voir aussi pour les jésuites du Brésil, Ch. de Castelnau-L’E (...)

17S’il est trivial de remarquer que l’écriture jouait un rôle fondamental dans la formation puis dans la vie des missionnaires, il convient, néanmoins, de souligner l’importance que celle-ci avait dans leur activité de catéchèse. Tous, au xviie siècle, étaient convaincus de la nécessité d’apprendre la langue des Amérindiens ; pour ce faire, ils passaient – avec l’aide de truchements plus ou moins enclins à collaborer – une grande partie de leur temps à transcrire ces langues et à les grammatiser25. On connaît bien les efforts qu’ils firent pour élaborer des dictionnaires et pour réduire, autant que faire se peut, les langues amérindiennes aux catégories grammaticales héritées de leur apprentissage du latin.

  • 26 V. E. Hanzeli, Missionary Linguistics in New France. A Study of Seventeeth and Eighteenth Century (...)
  • 27 Ibid., p. 49.

18Ce travail se situait de fait en continuité avec les techniques qu’ils avaient utilisées pour apprendre (puis bien souvent pour enseigner) le latin : on y retrouve les mêmes bases phonologiques rudimentaires ainsi que la primauté du mot sur la structure syntaxique26. Ils écrivaient ainsi des narrations entières sous la dictée de leur informateur27. À partir de ces premières transcriptions des langues amérindiennes, ils s’empressaient de rédiger des premiers essais de traduction des textes du catéchisme et des prières. L’apprentissage de la langue était ainsi indissociable de l’usage de l’écriture. Le témoignage du jésuite Le Jeune sur son apprentissage du montagnais est éloquent :

  • 28 JR 5, p. 112.

Il m’a fallu avant que savoir une langue faire des livres pour l’apprendre et quoi que je ne les tienne pas si corrects, si est-ce que maintenant de l’heure que je parle, quand je compose quelque chose, je me fais bien comprendre aux Sauvages. Le tout gît à composer souvent28.

19Ces textes demeuraient néanmoins du ressort exclusif des missionnaires. Ils se transmettaient les uns aux autres les manuscrits de leurs dictionnaires et de leurs grammaires, les améliorant au fil des années (fig. 6). C’est ainsi que, rapidement, leur premier contact avec la langue des Amérindiens, qu’ils devaient catéchiser, se fit par le biais de l’écriture : ils commençaient à apprendre une langue bien avant de rencontrer ceux qui la parlaient. Il en allait de même avec les textes traduits du catéchisme et des prières. Les missionnaires les apprenaient par le biais de l’écriture tandis qu’ils les enseignaient de manière orale à leurs ouailles.

  • 29 En 1632, au milieu de la querelle opposant les différents projets missionnaires au moment de la ré (...)
  • 30 L.-P. Hébert, « Le Nehiro-Iriniu du père de la Brosse ».

20Une des raisons simples de cet usage purement interne des textes écrits était que ceux-ci ne circulaient que sous forme manuscrite. Les rares exemples d’impression de dictionnaire, de catéchisme et de prière en langues amérindiennes ne s’inscrivirent que dans un contexte polémique français et ne concernèrent pas le travail d’évangélisation en Nouvelle-France29. Il fallut attendre 1764 pour qu’une première imprimerie fût installée à Québec, par des Anglais. Et, le premier catéchisme catholique en écriture alphabétique à destination des Amérindiens ne fut imprimé qu’en 1767 : c’était le Nehiro-Iriniu. Les 2 000 exemplaires de ce catéchisme, traduit par le jésuite Pierre-Marie Laure et édité par Jean-Baptiste de La Brosse, furent distribués aux Montagnais de Tadoussac30.

  • 31 On remarquera d’ailleurs que les textes massachusetts les plus publiés furent un catéchisme didact (...)
  • 32 Ce n’est pas un argument jésuite explicite, mais ça l’est dans le cas du spiritain Maillard au xvi (...)

21Le contraste avec la coûteuse activité d’impression, à Cambridge au cours de la seconde moitié du xviie siècle, de nombreux textes religieux traduits en massachusett par John Eliot et ses assistants, en Nouvelle-Angleterre, est saisissant31. Il permet également de comprendre pourquoi les missionnaires catholiques n’enseignèrent pas l’écriture alphabétique à leurs oua3illes afin de faciliter la mémorisation du catéchisme. Il est clair que protestants et catholiques s’opposaient sur les modalités d’accès au texte de la Bible ; ce qui était fondamental pour les premiers l’était infiniment moins pour les seconds. Il est également très possible que les catholiques voyaient d’un bon œil le fait que les Amérindiens n’aient pas accès à l’écriture alphabétique en général, premier pas vers un accès à des textes non religieux32. De plus, les missionnaires catholiques, contrairement aux protestants, ne souhaitèrent pas établir de clergé autochtone.

  • 33 I. Goddard et K. J. Bragdon, Native Writing in Massachusett, p. 14.
  • 34 N. Salisbury, « Red Puritans… », p. 35-36.
  • 35 B. Trigger, Les Enfants d’Aataentsic ; A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…
  • 36 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn… ; P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur… et « Tradition miss (...)

22Il est cependant vrai que l’alphabétisation des Massachusett – qui atteignit en 1698 environ 30 % des habitants de leurs communautés33 (fig. 7) – eut pour condition leur concentration dans des Praying Towns, suite aux nombreux désastres qui s’étaient abattus sur leur population (épidémies, massacres, vente de leurs terres, dépendance économique vis-à-vis des Anglais)34. La situation en Nouvelle-France était tout autre : d’une part, la mission chez les Hurons, plutôt sédentaires, fut rapidement interrompue lors de la destruction de la Huronie par les Iroquois en 1650 et, d’autre part, les Algonquiens au nord et au sud du fleuve Saint-Laurent restaient globalement attachés à leur mode de vie nomade35. Les jésuites tentèrent bien, sur l’insistance des autorités coloniales, d’établir des séminaires puis des collèges pour accueillir des Amérindiens afin, entre autres, de les alphabétiser, mais le souci des parents des enfants internés, les maladies qui les touchaient et, peut-être, le peu de bonne volonté de leurs enseignants constituèrent autant de facteurs à la base de l’échec rapide de l’ensemble de ces tentatives36.

Fig. 6. Une page d’un dictionnaire algonquin, manuscrit jésuite, tirée de V. E. Hanzeli, Missionary Linguistics in New France. A Study of Seventeenth – and Eighteenth – Century Descriptions of American Indian Languages, p. 68.

Fig. 7. Une page manuscrite en massachusett (annotation sur une bible), tirée de I. Goddard et K. J. Bragdon, Native Writings in Massachusett, p. 380.

  • 37 Cf., par exemple, le Montagnais Pierre Pastedechouan, dès la première moitié du xviie siècle (A. B (...)
  • 38 En dehors de l’exception massachusett, les Iroquois commencèrent à être alphabétisés en leur langu (...)

23En l’état des recherches actuelles, il reste difficile d’évaluer le degré d’alphabétisation des Amérindiens de Nouvelle-France en général et dans la durée. Il est certain que des individus plus ou moins isolés eurent accès à l’écriture très tôt37 ; et on peut imaginer qu’il y eut toujours des Amérindiens alphabétisés, surtout dans les résidences jésuites. Néanmoins, ils devaient plus représenter une exception qu’une minorité significative et ce, au moins, jusqu’au début du xixe siècle38. Et pour ce qui nous concerne, il est certain que l’écriture alphabétique, durant cette période, ne joua aucun rôle du côté amérindien dans l’apprentissage et la mémorisation du catéchisme et des prières.

24Un double processus de transmission du catéchisme et des prières en langue amérindienne s’était donc mis en place. Entre eux, les missionnaires se transmettaient des textes manuscrits. Mais lorsqu’il était question d’enseigner ces textes aux Amérindiens, les missionnaires ne s’appuyaient que sur des techniques orales éprouvées.

LES MÉMOIRES LOCALES ET LES DISCOURS TRADITIONNELS AMÉRINDIENS

  • 39 JR 31, p. 230 ; JR 38, p. 26 ; J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, t. 1, p. 506 ; cf. a (...)
  • 40 L. Bolzoni, La Chambre de la mémoire. Modèles littéraires et iconographiques à l’âge de l’imprimer (...)

25Il existait au xviie siècle, dans tout le Nord-Est de l’Amérique du Nord, divers procédés autochtones de transmission et de mémorisation des discours rituels que nous nommerons, en suivant l’exemple des missionnaires les plus judicieux, des « mémoires locales39 ». Le terme désignait les méthodes mnémotechniques qui étaient enseignées aux missionnaires au cours de leur formation en rhétorique40. Issues principalement de la Rhétorique à Herennius, elles faisaient correspondre, à chaque partie du discours à retenir, une image mentale particulière, qu’il fallait ensuite ranger dans un bâtiment connu (d’où l’expression « mémoire locale ») ; le ressouvenir du trajet mental au sein du bâtiment permettait de retrouver chacune des images et donc chaque partie du discours. Nous verrons que les procédés de mémorisation amérindiens ne différaient de ces principes que dans la mesure où l’image et le « bâtiment » se retrouvaient, tous deux, matérialisés dans un artefact.

26Nous ne disposons que de très peu de descriptions de ces techniques amérindiennes et celles qui nous sont parvenues sont le plus souvent obscures et fragmentaires. Les missionnaires étaient en effet obsédés par un leitmotiv inlassablement répété dans chacune de leurs descriptions : les Amérindiens « ne savent ni lire, ni écrire ». Le constat de cette absence d’écriture alphabétique aveuglait à peu près complètement les missionnaires qui, dès lors, n’accordaient aucune attention à ces mémoires locales – le même aveuglement avait conduit les missionnaires du Mexique et des Andes à ignorer des procédés de notation locaux nettement plus complexes. C’est donc à un travail prudent et précis de reconstruction que nous sommes conviés si nous voulons parvenir à comprendre les mémoires locales amérindiennes.

  • 41 C’est ce qui ressort des études de R. Flannery, An Analysis of Coastal Algonquian Culture, p. 79-8 (...)

27Comme presque tous les autres peuples, les peuples du Nord-Est de l’Amérique avaient développé des artefacts destinés au comput. S’il semble qu’ils n’utilisaient pas de cordelettes nouées41, on sait qu’ils employaient des bâtons sur lesquels des entailles permettaient de comptabiliser diverses quantités. Selon le jésuite Joseph-François Lafitau, lorsque les femmes iroquoises travaillaient aux champs,

  • 42 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, t. 2, p. 78.

[…] Chacune porte avec soi un faisceau de petites baguettes de la longueur d’un pied, ou d’un pied et demi, qui ont leur marque particulière, et qui sont enjolivées de vermillon. Elles leur servent à marquer leurs tâches et à faire connaître leur travail42.

  • 43 Voir néanmoins, pour les Hurons : « un petit faisceau de pailles d’un pied de long qui leur serven (...)

28Une telle technologie était, sans doute, également utilisée dans le cadre de divers comput temporels, mais, pour cette époque, nous n’avons toujours pas trouvé de témoignage indiscutable dans la région43.

29On sait toutefois que, chez les Hurons, ces mêmes baguettes pouvaient jouer un rôle dans la mémorisation de longs discours narratifs :

  • 44 JR 30, p. 60.

Ils ont coutume en semblables rencontres de raconter les histoires qu’ils ont appris de leurs ancêtres et les plus éloignées ; afin que les jeunes gens qui sont présents et les entendent en puissent conserver la mémoire et les raconter à leur tour, lorsqu’ils seront devenus vieux, pour ainsi transmettre à la postérité l’histoire et les annales du pays ; tâchant par ce moyen de suppléer au défaut de l’écriture et des livres qui leur manquent. On présente à celui duquel on désire entendre quelque chose un petit faisceau de pailles d’un pied de long, qui leur servent comme de jetons pour supputer les nombres et pour aider la mémoire des assistants ; distribuant en divers lots ces mêmes pailles, selon la diversité des choses qu’ils racontent44.

30Cette même technique permettait également la mémorisation de longues harangues cérémonielles. Selon le jésuite Francesco Bressani :

  • 45 JR 38, p. 260. Notre traduction de l’italien.

Ils n’ont ni livre, ni écriture. Leurs négociations s’effectuent par le biais d’ambassades au cours desquelles j’ai été surpris de constater le nombre de choses et de circonstances qu’ils sont capables de se ressouvenir. Mais cette faculté étonne encore plus chez les capitaines, qui utilisent de petites baguettes (bastoncelli) à la place de livres, qu’ils marquent parfois de certains signes et parfois pas. Par cette aide, ils peuvent répéter les noms de plus de cent présents, les décisions adoptées lors des conseils et un millier d’autres particularités qu’il nous serait impossible de mémoriser sans l’écriture45.

  • 46 On trouvait une technique semblable chez les Narragansetts du xviie siècle, cf. R. Williams, A Key (...)

31Ces baguettes, marquées ou non, permettaient donc de mémoriser les séquences successives d’un long discours. Pour ce faire, le discours devait être lui-même préalablement découpé en parties, chacune correspondant à une baguette ou à une marque sur une baguette. Pour qu’une telle technique soit efficace, il fallait donc que les harangues cérémonielles des ambassadeurs respectent un ordre séquentiel canonique46.

  • 47 D. Delâge, Le Pays renversé… ; L. Turgeon, « Le sens de l’objet interculturel… » ; J. C. Lainey, L (...)
  • 48 R. White, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815.

32Un autre artefact apparaît en totale continuité avec ces baguettes huronnes : les fameux wampum. Il s’agissait de cordons ou de colliers constitués de perles blanches et noires. D’abord acquis auprès des populations amérindiennes de la côte atlantique, ils firent, pendant les deux premiers siècles de la colonisation de l’Amérique du Nord, l’objet d’une circulation intense et devinrent, au sud de la Nouvelle-France, une véritable monnaie d’échange, avec un cours officiel, d’abord entre les mains des Hollandais puis entre celles des Anglais47. L’usage rituel des wampum, essentiellement le fait de groupes iroquoiens, est bien attesté chez les populations algonquiennes de la côte atlantique, mais il s’arrête au fleuve Saint-Laurent, raison pour laquelle les Français les employèrent tardivement et essentiellement dans le « Pays d’en Haut48 ».

Fig. 8. Les wampum dans les conseils : a) tiré de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, p. 314, pl. 15 ; b) tiré d’E. Vetromile, The Abnakis and their History or Historical Notices on the Aborigines of Acadia, p. 70, Bibliothèque et Archives du Canada.

  • 49 L’équivalence entre ces deux procédés est confirmée par J.-F. Lafitau (Mœurs des sauvages amériqua (...)
  • 50 C. C. Bacqueville de la Potherie (Histoire de l’Amérique septentrionale : relation d’un séjour en (...)

33Les wampum permettaient, comme les baguettes huronnes49, de séquencer les longs discours cérémoniels proférés au cours des conseils, que ceux-ci soient domestiques, fédéraux ou diplomatiques (fig. 8). Ces harangues étaient composées de plusieurs parties, qui étaient chacune ponctuée par le don d’un collier : il en garantissait la valeur de vérité, devait être accepté en signe d’accord entre les parties, puis conservé par un gardien dont le rôle consistait à mémoriser les séquences de discours attachées aux différents colliers. Ainsi, la succession des colliers permettait de faciliter la mémorisation, puis la transmission de la succession des séquences du discours cérémoniel. Voici un exemple typique de discours rythmé par une série de colliers de wampum, il est extrait du compte rendu des négociations de la Grande Paix de Montréal de 170150 ; le héraut huron Auriouaé s’adresse alors principalement aux Iroquois :

  • 51 Le gouverneur français ; Louis-Hector de Callières à cette époque.
  • 52 C. C. Bacqueville de la Potherie, Histoire de l’Amérique septentrionale…, p. 454 sq.

Le premier collier. Est pour essuyer les pleurs des cinq cabanes (ce sont les cinq nations iroquoises) et leur faire sortir de la gorge ce qui pourrait y être resté de mauvais sur les méchantes affaires qui se sont passées, et pour laver le sang dont ils sont couverts.
Le deuxième collier divisé en deux. La première moitié est pour témoigner la joie qu’Auriouaé a eue d’apprendre que les Outaouaks ont promis de remmener aux Tsonnontouans [Seneca] les prisonniers qu’ils avaient. L’autre moitié pour leur dire qu’il est bien aise qu’ils l’aient averti de dire à Onontio51 qu’ils avaient recommandé à leurs gens qui étaient partis dès l’automne pour aller en guerre, de conserver la vie aux prisonniers qu’ils pourraient faire sur les Français, et que Onontio lui a promis de son côté que si les Français en faisaient quelques-uns des leurs ils en useraient de même, jusqu’à ce qu’il eût réponse des gens qu’il envoyait aux cinq nations.
Le troisième collier. Remercie les cinq nations d’avoir envoyé prier Onontio de le renvoyer avec ses neveux sur les glaces, et le prie de mettre tous les prisonniers français entre les mains des Onnontagues [Onondaga], afin que si les affaires s’accommodent ils les puissent rendre52.

  • 53 J. C. Lainey, La « Monnaie des Sauvages »…, p. 54-56.

34Le discours continue ainsi, séquencé par de nouveaux colliers, jusqu’à sa huitième et dernière partie (fig. 9). Les colliers étaient ensuite conservés par un gardien qui en effectuait des « relectures » périodiques afin que ces discours cérémoniels soient transmis d’une génération à l’autre53 (fig. 10).

  • 54 Et peut-être chez les Hurons, au moins avant la chute de la Huronie, cf. JR 38, p. 260.

35Un autre artefact, qui n’est, quant à lui, bien attesté que chez les Iroquois54, est nommé par Lafitau la « bûchette ». Elle était utilisée lorsqu’au moins un chef avait décidé de partir en guerre :

  • 55 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, p. 185-186.

La hache n’est pas plutôt levée que les chefs de guerre se disposent à assembler leur monde et que ceux qui ont envie de les suivre lèvent la bûchette. C’est un morceau de bois façonné, orné de vermillon, que chacun des guerriers marque de quelque note, ou figure distinctive, et qu’il donne au chef, comme un symbole qui le représente en personne et qui peut être regardé comme le lien de son engagement tandis qu’il subsiste55.

Fig. 9. Les deux types de wampum, tiré de C.C. Bacqueville de La Potherie, Histoire de l’Amérique septentrionale : relation d’un séjour en Nouvelle-France, p. 334, fig. 18.

36Ce dont il est question dans ce contexte, c’est littéralement d’un armorial. La bûchette était progressivement recouverte des emblèmes héraldiques des guerriers qui composaient le parti, et tous se mettaient sous l’autorité provisoire d’un chef dont l’emblème venait en premier :

  • 56 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises », p. 8 ; quelques exemples sont r (...)

Ils dépeignent l’animal de la famille dont ils sont avec une hache qu’il tient de la patte droite, quelquefois un sabre ou un casse-tête, et s’ils sont plusieurs familles ensemble du même parti, chacun dépeint l’animal de sa famille et le nombre qu’ils sont, le tout sur un arbre dont ils lèvent l’écorce. C’est l’animal de la famille qui est maîtresse du parti qui est toujours le premier56.

37De ce point de vue, la bûchette apparaît comme l’équivalent visuel d’une liste de noms propres, et il est clair que l’ordre de succession de ces noms ne devait rien au hasard. Cet artefact dérivait donc essentiellement du système héraldique iroquois dont on sait qu’il était très développé :

  • 57 Anonyme, « Dénombrement des nations sauvages qui ont rapport au gouvernement du Canada », p. 548. (...)

Outre les armes de chaque village, chaque famille a les siennes et chaque homme a sa marque particulière qui le distingue. Ainsi Onneious [Oneida] marque son village par une pierre, une fourche, ensuite il désigne sa famille par l’oiseau ou l’animal et enfin il se dénote par ses piqûres [tatouages]. Les cinq villages qui sont les mêmes familles ont pour armes communes le pleuvier de laquelle je suis, l’ours, la tortue, l’anguille, le chevreuil, le castor, la pomme de terre, le faucon, l’alouette et la perdrix. Je ne doute pas que les autres nations ne soient aussi bien distinguées, mais nos voyageurs peu curieux de ces remarques ne m’en ont pu rien dire57.

Fig. 10.Wampum armoriés : A) tiré de H. Hale, « Four Huron wampum records. A study of Aboriginal American history and mnemonic symbols », p. 222 ; B) tiré de R. M. Leavitt et D. A. Francis (éd.),Wapapi Akonutomakonol. The Wampum Records. Wabanaki Traditional Laws, p. 27.

  • 58 Sur quelques wampum armoriés : H. Hale, « Four Huron wampum records… » (Hurons et Iroquois) et R. (...)
  • 59 Y. Guillaud, D. Delâge et M. d’Avignon, « Les signatures amérindiennes. Essai d’interprétation des (...)

38Il est très probable que, comme les baguettes et comme les wampum (dont certains étaient armoriés), l’ordre de succession des emblèmes de ces bûchettes traduisait également un ordre discursif : soit une simple énumération des noms propres des guerriers, soit le sommaire de chacun de leurs discours58. Enfin, il est clair que les nombreux traités avec les Anglais ou les Français présentaient une continuité indéniable avec cette tradition graphique : on y trouve les mêmes signes héraldiques utilisés par les Iroquois comme des signatures59.

39Un autre procédé graphique iroquois lié à la guerre nous est bien connu. Il est décrit dès 1637 :

  • 60 JR 12, p. 214-216.

Sur une planche accrochée à un arbre ébranché, les Iroquois avaient peint les tentes de trente Hurons qu’ils ont pris […] Les divers traits faisaient apparaître l’âge et la qualité des prisonniers comme quelques Sauvages qui se trouvèrent là nous l’expliquaient. Ils avaient figuré deux têtes bien plus grosses que les autres pour représenter deux capitaines qu’ils tiennent entre leurs mains dont l’un est ce brave Taratoüan dont j’ai parlé ci-dessus ; on y voit aussi la tête de deux enfants et de deux jeunes garçons qu’on amenait au séminaire. Ils avaient fait des raies en forme de panaches sur les têtes des plus vaillants. Toutes ces têtes étaient griffonnées en rouge, excepté une qui était peinte en noir pour marquer que celui-là avait été tué et que tous les autres étaient comme des victimes destinées au feu […] Nous connûmes par ces marmousets (car les Sauvages ne savent point l’art de peindre) le dégât qu’avaient fait ces infidèles60.

40Ces pictographies diffèrent de celles que nous avons repérées jusque-là dans la mesure où elles accompagnaient le contenu d’un discours narratif et non une simple série de séquences nommées ou de signes héraldiques. Leur réalisation s’effectuait en deux temps. Sur le chemin de la guerre, le parti choisissait un arbre dont il retirait l’écorce et sur lequel il dépeignait les emblèmes des participants à l’expédition, à la manière des bûchettes décrites par Lafitau. Puis, au retour, il retrouvait le même arbre sur lequel il représentait cette fois le résultat de la bataille. La technique iconographique, très stylisée, était suffisamment stable pour que les ennemis des Iroquois puissent déchiffrer ces pictographies. Mais le plus probable est que cette fonction de diffusion de l’information à des étrangers n’était que dérivée.

  • 61 C. Colden, The History of the Five Indian Nations of Canada, p. xxv-xxvi.
  • 62 C. Severi, Le Principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire ; P. Déléage, « Les pictogra (...)

41En effet, ces pictographies étaient de manière consistante associées à des chants de guerre exposant les exploits de leur narrateur61. Dans la mesure où ces chants n’ont pas été conservés, il est difficile de reconstituer le rapport que la structure de ces pictographies entretenait avec la structure rhétorique de ce discours oral, mais il obéissait certainement aux principes classiques de la pictographie narrative62. Chacun des éléments dépeints (l’emblème du guerrier et leur nombre, celui de l’ennemi, le nombre et les caractéristiques des victimes et des prisonniers) devait correspondre à une variable de la structure poétique du chant. Ces mêmes pictographies pouvaient également être réalisées sur les maisons des guerriers ou sur le poteau de guerre d’un village (fig. 11 et voir l’annexe p. 124-125).

  • 63 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises » ; P. E. Radisson, Les Aventures (...)
  • 64 JR 10, p. 46.
  • 65 W. Bray, « Observations on the Indian method of picture-writing » ; G. H. Loskiel, History of the (...)
  • 66 H. Timberlake, The Memoirs of the Lieut. Henry Timberlake, p. 58.
  • 67 Il est également très probable qu’il existe un rapport – structural ou diffusionniste – entre cett (...)

42Ces pictographies sont décrites de manière homogène sur une longue période qui court du début du xviie siècle à la fin du xviiie siècle63. Chose exceptionnelle, elles ont même parfois fait l’objet de reproductions – certes plus ou moins fantaisistes. Elles sont généralement l’œuvre des Iroquois, mais les Hurons en connaissaient également la technique64. Si tous les ennemis des Iroquois savaient les déchiffrer, certains en réalisaient également pour leur propre compte, sans que l’on sache véritablement quelles étaient les lignes de force de la diffusion. On sait ainsi que les Delaware65 et les Cherokee66 peignaient de telles pictographies67. On dispose aussi d’un témoignage relativement tardif (1723) concernant les Abénaquis où il apparaît, cette fois assez clairement, que la pictographie n’est pas utilisée dans un contexte cérémoniel mais dans un contexte purement informatif :

  • 68 JR 67, p. 226.

[Un Abénaqui, parti à la recherche du jésuite Sébastien Rale, ne le trouve pas et en conclut qu’il a été tué par les Anglais et les Iroquois.] Suivant son chemin pour en aller donner avis à ceux de son quartier, il arriva sur le bord d’une rivière. Là, il lève l’écorce d’un arbre, sur laquelle il peint avec du charbon les Anglais autour de moi, et l’un d’eux qui me coupait la tête. (C’est là toute l’écriture des Sauvages, et ils s’entendent aussi bien entr’eux par ces sortes de figures, que nous nous entendons par nos lettres.) Il met aussitôt cette espèce de lettre autour d’un bâton qu’il plante sur le bord de la rivière, afin d’instruire les passants de ce qui m’était arrivé68.

Fig. 11. Pictographie iroquoise, tirée de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, p. 43, pl. 3.

  • 69 J. Long, Voyages chez les différents sauvages de l’Amérique septentrionale, p. 101.
  • 70 J. E. Lips, « Naskapi law », p. 473-474, pour les techniques d’usage de ces bâtons chez les Naskap (...)
  • 71 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises », p. 10.
  • 72 N. How, A Narrative of the Captivity of Nehemiah How in 1745-1747, p. 28.
  • 73 H. Stamp, « The water-fairies », p. 314 (dans un mythe) ; F. G. Speck, Penobscot Man. The Life His (...)
  • 74 G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians, p. 334-336 (Abénaquis, Malécites), p. 341 et (...)
  • 75 V. A. Huard, Labrador et Anticosti. Journal de voyage, histoire, topographie, pêcheurs canadiens e (...)
  • 76 M. Lind, L’Âme indienne. Chippewa et Sioux du Haut- Mississipi d’après les manuscrits de Joseph-Ni (...)

43Il n’est de ce fait pas impossible que les mêmes éléments graphiques aient été employés dans un premier temps dans le cadre des pictographies guerrières cérémonielles puis, par la suite, dans celui de ces moyens de communication qui persista, chez de nombreux peuples du Nord-Est, jusqu’au début du xxe siècle, bien après la fin des conflits guerriers. L’exemple abénaqui est intéressant car il mêle deux procédés bien connus : la pictographie guerrière et le message sur écorce. Ce dernier, attesté dans toute la région du Nord-Est, était composé de signes plus ou moins héraldiques indiquant l’identité des sujets du message, d’éléments cartographiques (essentiellement les lacs et les rivières69) et d’autres symboles idiosyncrasiques, selon les besoins du moment ; il ne fonctionnait certainement pas selon les principes des mémoires locales, son rapport au discours étant assez rudimentaire et son contexte d’interprétation non ritualisé. Ces messages étaient régulièrement associés à des bâtons orientés fichés à même le sol70. Ils sont bien attestés au xviie siècle chez les Iroquois71, puis au xviiie chez leurs ennemis Abénaquis72 et enfin, au xixe, chez les Penobscots73, les Micmacs74, les Montagnais75 et même chez les Ojibwa76 (fig. 12 et 13).

Fig. 12. Pictographie penobscot, tirée de F. G. Speck, Penobscot Man. The Life History of a Forest Tribe in Maine. En haut, dessin au charbon d’un chasseur indiquant : « Je pars du camp pendant deux jours pour aller piéger le castor à mon campement temporaire. » En bas, message laissé à la fourche d’une rivière indiquant que le voyageur a suivi la branche opposée et qu’il reviendra dans deux jours.

Fig. 13. Pictographie micmac, tirée de G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians. Message Micmac gravé sur un arbre indiquant que dix ennemis passamaquoddy (identifiés par leur emblème) ont été observés se dirigeant vers la sortie d’un lac.

  • 77 Par exemple, J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and Wounded Knee, p. 692-700 et passim.
  • 78 À notre connaissance, la première reproduction d’une pictographie chamanique du Midewiwin vient de (...)

44Nous terminerons ce passage en revue des mémoires locales du Nord-Est américain avec deux exemples de pictographie chamanique. Dans la mesure où les missionnaires étaient en conflit ouvert avec les chamanes, nous ne disposons que très rares éclairages sur une tradition à laquelle il faut peut-être rattacher le vaste corpus pictographique, connu tardivement, qui concerne, d’une part, les mouvements prophétiques algonquiens77 et, d’autre part, le complexe chamanique du Midewiwin78. Le premier témoignage date de 1636 et provient des Algonquins :

  • 79 JR 8, p. 260.

Je remarquerai en cet endroit les folies que fit son pauvre père pour la pouvoir guérir. Son beau-frère lui vint dire qu’il avait songé que sa nièce guérirait si on la faisait coucher sur une peau de mouton variée de diverses figures ; on en cherche aussitôt, on en trouva, on peint dessus mille grotesques, des canots, des avirons, des animaux et des choses semblables ; les pères qui n’avaient pas encore instruit cette fille font instance que ce remède est inutile, mais il faut les éprouver. La malade repose sur ces peintures et n’en reçoit aucune réelle guérison. Un autre charlatan fut d’avis que, si on donnait à la malade un drap blanc pour chevet sur lequel on aurait figuré des hommes chantant et dansant, la maladie s’en irait. On se met incontinent en devoir de peindre des hommes sur un drap ; mais ils ne firent que des marmousets tant ils sont bons peintres79.

45Le second témoignage, de la main du récollet Chrestien Leclercq, établit l’inventaire du sac d’un chamane micmac :

  • 80 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 434-435.

Il y avait premièrement l’oüahich de ce jongleur qui était une pierre de la grosseur d’une noix, enveloppée dans une boîte qu’ils appelaient la maison de son Démon. Un morceau d’écorce, sur lequel était une figure assez hideuse, faite avec de la porcelaine noire et blanche, qui représentait quelque monstre, qu’on ne put pas bien distinguer, n’étant ni la représentation d’un homme, ni d’aucun animal, mais la forme d’un petit quincajou, qui était orné de rassade [perle] noire et blanche : celui-là, disent les jongleurs, est le maître Diable, ou Oüahich. Il y avait de plus un petit arc d’un pied de longueur, avec une corde de deux brasses, entrelacée de porc-épic […]. Outre cela, ce sac contenait encore un morceau d’écorce enveloppé d’une peau délicate et bien mince où étaient représentés des petits enfants, des oiseaux, des ours, des castors et des orignaux ; sur lesquels le jongleur darde sa flèche à sa volonté, avec son petit arc, pour faire mourir des enfants ou quelque autre chose dont la figure est représentée sur ce morceau d’écorce80.

  • 81 Sur une possible pictographie chamanique chez les Algonquiens de Nouvelle-Angleterre : K. Bragdon, (...)

46Dans les deux cas, la nature exacte de la pictographie chamanique reste assez mystérieuse. Ce qui nous permet de considérer ces témoignages comme des descriptions de pictographies chamaniques, et non comme des fétiches ou comme des emblèmes de vision, c’est que tous deux, d’une part, précisent bien la multiplicité des figures, liées les unes aux autres et, d’autre part, laissent entrevoir un rapport entre ces séries iconographiques et les chants des chamanes qui en faisaient usage. Il s’agissait donc probablement de pictographies narratives dans lesquelles l’ordre des figures correspondait à l’ordre des entités invoquées au cours du chant thérapeutique du chamane, à la manière des pictographies du Midewiwin81.

47L’ensemble des mémoires locales amérindiennes que nous avons décrites constitue ainsi une série de variations à partir de quelques principes communs. D’abord, nous avons vu que tous ces procédés correspondaient à un discours cérémoniel précis, qu’ils permettaient de mémoriser et de transmettre plus aisément. Ces techniques n’avaient donc pas vocation à transcrire n’importe quel type d’énoncé. Au contraire, chacune d’entre elles entretenait un rapport étroit avec un contexte rituel bien spécifié – harangues, conseils, cérémonies guerrières ou rituels chamaniques – auquel correspondait un champ discursif clairement délimité.

48Ensuite, ces mémoires locales ne furent en aucun cas destinées à transcrire l’intégralité des discours auxquels elles correspondaient. Leurs composantes matérielles ne codaient que des éléments sélectionnés de ces discours ; et cette sélection dérivait entièrement de la forme rhétorique préalablement imposée aux discours. Ainsi, les pailles ou les bâtons mis en série correspondaient à des parties de harangues préalablement sélectionnées. De même, les séries ordonnées de pictogrammes n’encodaient que certains éléments rigoureusement définis des chants de guerre ou des chants chamaniques.

49Enfin, ces mémoires locales n’avaient de valeur que dans la mesure où elles accompagnaient une transmission orale du savoir. Elles étaient destinées à faciliter le processus de mémorisation mais certainement pas à le remplacer. En ce sens, elles s’inscrivaient d’emblée dans un contexte où les discours cérémoniels devaient être appris par cœur.

50Procédés fondés sur le séquençage de discours cérémoniels, établissement de listes ordonnées de noms propres ou transcription de certaines variables choisies dans un discours narratif à structure rhétorique stable : il apparaît maintenant indéniable que les missionnaires avaient à leur disposition une variété de technologies intellectuelles qui avaient fait leur preuve chez la plupart des peuples amérindiens. Cependant, ils les ignorèrent complètement. Et ce sont les Amérindiens eux-mêmes qui les adaptèrent à la transmission du nouveau savoir chrétien.

  • 82 En revanche, ils furent, au xixe siècle, les pionniers de l’appropriation nord-amérindienne de l’é (...)

51Or, nous allons voir que les Amérindiens de la région du Nord-Est n’eurent pas tous la même attitude vis-à-vis de l’adaptation de leurs mémoires locales à un contexte de transmission du savoir catéchétique. Les groupes iroquoiens n’utilisèrent jamais leurs propres procédés pour se transmettre les discours catholiques82 ; c’est que ces procédés, selon nos sources du moins, étaient restreints à un champ cérémoniel bien précis : celui qui était lié à la guerre et à la diplomatie. Plusieurs groupes algonquiens adaptèrent, quant à eux, leurs diverses mémoires locales afin de les utiliser dans le cadre de la transmission du catéchisme et des prières catholiques (puis, plus tard, dans celui des discours prophétiques chez les Delaware, les Shawnee ou les Kickapoo) ; la relative évidence de ce transfert de technologie s’explique probablement dans la mesure où leurs procédés, lorsqu’ils avaient été développés jusqu’à prendre la forme de mémoires locales, se restreignaient au contexte cérémoniel du chamanisme au sein duquel le savoir à transmettre pouvait sembler comparable au savoir catholique.

LES EMBLÈMES DE JEAN PIERRON

52Avant de voir comment les groupes algonquiens utilisèrent leurs propres mémoires locales pour se transmettre les nouveaux discours catéchétiques, il nous semble intéressant d’évoquer une innovation du jésuite Jean Pierron. Elle traduit bien l’aveuglement des missionnaires vis-à-vis des procédés traditionnels de leurs ouailles, et fournit un premier aperçu synthétique de l’histoire dont nous avons suivi le fil jusqu’ici. De plus, l’échec rapide de cette tentative montre bien le peu d’empressement des Iroquois à adopter un art de la mémoire restreint au seul champ du savoir religieux.

  • 83 JR 53, p. 204-206.
  • 84 Ibid., p. 206.

53À la fin du xviie siècle, Jean Pierron avait à cœur de convertir les Iroquois (Mohawks) au sein de leur propre territoire, et non dans les résidences du Saint-Laurent : « D’abord j’avais jugé que pour établir solidement le christianisme parmi ces peuples, il était nécessaire d’y employer la lecture et l’écriture, qui sont deux choses dont les Sauvages n’ont aucune connaissance83. » Que Pierron ait effectivement tenté cette alphabétisation ou que son exposé ne soit qu’un artifice rhétorique destiné à mettre en valeur la suite de sa narration, le résultat est le même : au bout d’un mois, le missionnaire constatait son échec. C’est pourquoi il se mit à la recherche de « quelque autre industrie qui ne fut pas moins efficace ». Le jésuite résidait alors chez les Iroquois, peut-être le peuple de la région qui avait les procédés graphiques de transmission et de conservation du savoir traditionnel les plus développés ; cependant, il ne lui vint pas un instant à l’esprit l’idée de les utiliser dans le contexte de la catéchisation. Il s’intéressa plutôt aux jeux des Iroquois et décida, de manière singulière, de les adapter à l’enseignement du catéchisme : « Le jeu fait toute leur occupation lorsqu’ils ne sont point à la guerre ; et ainsi j’espère leur faire rencontrer leur salut, dans la chose même qui contribuait souvent à leur perte84. »

  • 85 Ibid., p. 208.

54Pierron créa donc un jeu proprement catholique qu’il baptisa le « point au point », tandis que les Iroquois le nommèrent « le chemin pour arriver au lieu où l’on vit toujours, soit dans le paradis, soit dans l’enfer85 » :

  • 86 Ibid., p. 206-208.

Il n’est rien de plus aisé que d’apprendre ce jeu. Il est composé d’emblèmes qui représentent tout ce qu’un chrétien doit savoir. On y voit les sept sacrements, tous dépeints, les trois vertus théologales, tous les commandements de Dieu et de l’Église, avec les principaux péchés mortels ; les péchés même véniels qui se commettent ordinairement y sont exprimés dans leur rang avec des marques de l’horreur qu’on doit avoir ? Le péché originel y paraît dans un ordre particulier suivi de tous les maux qu’il a causés. J’y ai représenté les quatre fins de l’homme, la crainte de Dieu, les indulgences et toutes les œuvres de miséricorde ; la grâce y est dépeinte dans une cartouche séparée ; la conscience dans une autre ; la liberté que nous aurons de nous sauver ou de nous perdre ; le petit nombre des élus ; en un mot, tout ce qu’un chrétien est obligé de savoir s’y trouve exprimé par des emblèmes qui sont le portrait de chacune de ces choses86.

  • 87 S. Culin, Games of North American Indians, p. 105-119.
  • 88 Ibid., p. 241-243.

55Pierron ne donna pas « l’adresse et la méthode » du jeu, mais il semble qu’il s’agissait d’un jeu de parcours composé de cartouches et d’emblèmes distribués sur un trajet linéaire avec deux embranchements terminaux. Quel était le générateur de hasard de ce jeu ? On connaît deux principaux jeux chez les Iroquois : le premier, le plus populaire, était un jeu de dés à deux faces (l’une noire, l’autre blanche)87, tandis que le second consistait à deviner le nombre de grains contenus dans une main88. Il est difficile de penser qu’un jésuite ait pu intégrer un jeu de dés dans sa pratique catéchétique ; son jeu s’appuyait peut-être sur une variante de celui fondé sur la devinette.

56Le missionnaire ignorait ainsi complètement les traditions graphiques des Iroquois et élaborait sa technique de transmission du catéchisme à l’aide, d’une part, de l’adaptation étonnante des principes d’un jeu iroquois et, d’autre part – comme on peut le lire dans une autre Relation –, des descriptions d’une technique déjà mise en œuvre en Bretagne, par un autre missionnaire catholique (fig. 14) :

  • 89 JR 52, p. 120. Sur Le Nobletz, cf. F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image… et F. Roudaut, A. Croi (...)

L’invention de ces tableaux n’est pas tout à fait nouvelle ; elle avait déjà été mise maintenant en usage par un célèbre missionnaire de notre France ; et il n’est personne qui ait lu la vie de monsieur Le Nobletz qui n’avoue que ça a été un des plus beaux secrets dont il se soit servi pour instruire les peuples sur nos saints mystères89.

  • 90 « Je prétends le faire graver afin d’en avoir plusieurs exemplaires et de pouvoir rendre de la sor (...)

57Pierron, même lorsqu’il innovait en essayant de construire une relation plus étroite entre les discours religieux à mémoriser et une technique iconographique, s’en remettait tout de même à sa propre tradition. Finalement, et de manière significative, le projet du missionnaire de faire imprimer en France les tableaux et les règles de son jeu resta lettre morte90. Tous les ingrédients de notre histoire se retrouvent ici : l’usage interne de l’écriture et l’échec de sa diffusion auprès des Amérindiens, l’aveuglement complet du missionnaire face aux mémoires locales amérindiennes (auxquelles il va jusqu’à préférer les jeux) et l’impossible recours à l’imprimerie.

58Ce sont donc les Amérindiens eux-mêmes qui surent faire le lien entre leurs propres procédés de mémorisation et de transmission du savoir et les catéchismes et les prières dont l’apprentissage constituait la garantie d’être reconnu en tant que chrétien.

LES MÉMOIRES LOCALES DE CHARLES MEIASKAOUAT

  • 91 JR 24, p. 56.
  • 92 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, chap. 1.

59Autour de 1640, un modeste chef de famille montagnais de Tadoussac, Charles Meiaskaouat, se rendit à la résidence jésuite de Sillery afin d’y être baptisé, puis de s’y installer à demeure, « en une des maisons bâties à la française91 ». Les Montagnais étaient un peuple algonquien nomade, vivant au nord du fleuve Saint-Laurent. Pendant la première moitié du xviie siècle, leurs relations avec les autorités coloniales françaises avaient été tendues. Ces dernières s’étaient immiscées au sein du commerce de fourrures dans lequel les Montagnais étaient depuis longtemps intégrés. Elles avaient expulsé les marchands protestants, interdisaient aux contrebandiers, dans la mesure du possible, l’accès à leur territoire et imposaient un prix unique à la traite. De plus, elles avaient accru leurs relations avec les Hurons, riches pourvoyeurs des fourrures les plus lointaines, interdisant aux Algonquins et aux Montagnais de percevoir un droit de passage sur leur territoire. Il semble que de ce fait les Montagnais reçurent favorablement les Anglais à chaque fois que ceux-ci s’emparèrent de la Nouvelle-France92.

Fig. 14a. Cartes de Le Nobletz : « Le miroir du monde », tiré de F. Roudaut, A. Croix et F. Broudic, Les Chemins du paradis. Taolennou ar baradoz.

Fig. 14b. Cartes de Le Nobletz : ibid.

  • 93 Ibid., passim ; sur l’évangélisation des Montagnais : J. Gardette, Les Innus et les Euro-Canadiens (...)

60C’est aussi la résistance de ces populations nomades vis-à-vis de la sédentarisation qui poussa les jésuites à réviser leur stratégie de réduction et à lui substituer, du moins auprès d’eux, le principe de la « mission volante », c’est-à-dire d’une mission limitée aux périodes estivales durant lesquelles les Montagnais revenaient sur les rives du fleuve Saint-Laurent. Toutefois, à partir des années 1640, on constate un intérêt nouveau de la part des Montagnais pour les missions catholiques : certains se sédentarisèrent et le nombre de baptêmes augmenta sensiblement. Les facteurs habituels étaient responsables de ce changement progressif : épidémies sélectives, menace iroquoise, relative dépendance vis-à-vis des produits manufacturés français et, indéniablement, intéressement économique (les baptisés avaient accès à un meilleur prix pour leurs fourrures et il leur était possible d’acquérir des armes à feu)93.

  • 94 JR 20, p. 184.

61C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter les actions de Charles Meiaskaouat. En 1639, « Dieu l’a fortement touché94 » :

  • 95 Ibid., p 184-188.

Il nous a raconté qu’étant certain jour dans les bois, il vit un homme vêtu comme nous et qu’il entendait une voix qui lui disait : « Quitte tes anciennes façons de faire, prête l’oreille à ces gens-là et fais comme eux ; et quand tu seras instruit, enseigne à tes compatriotes ; Je ne sais, disait-il, si c’était la voix du grand capitaine du ciel, mais je voyais et concevais des choses grandes. »
Je tins au commencement tout ce discours pour une rêverie de Sauvage et j’ai passé plus d’un an sans y faire autre réflexion que celle que je ferai sur un songe. Mais enfin voyant que ce bonhomme s’efforçait de nous imiter le plus près qu’il lui était possible, selon sa condition, voyant sa ferveur à embrasser et publier la foi, quoiqu’il en soit de cette vision ou de ce songe, j’ai cru que ces bons effets ne pouvaient provenir que de la grâce de Jésus-Christ.
Si tôt qu’il eut entendu cette voix, il quitta de soi-même, sans nous parler car il était bien loin de nous, toutes les folies de sa nation, les festins à tout manger, les chants superstitieux ; il quitta même les choses indifférentes, comme de se peindre le visage, de s’oindre et de se graisser les cheveux et la face, à la façon des autres Sauvages, il quitta le pétun dont les Sauvages sont passionnés au-delà de ce qui s’en peut dire.
Il se mit à prêcher ses gens, disant, qu’il fallait croire en Dieu, qu’il nous fallait prêter l’oreille, qu’il fallait faire le signe de la croix ; c’est, disait-il, tout ce que je sais ; il le faisait à tout propos sans prononcer aucune parole, n’ayant pas encore été instruit.
Il parla si bien aux Sauvages de Tadoussac et quelques-uns du Sagné qu’ils le déléguèrent à Québec pour venir quérir quelque père de notre compagnie afin de leur enseigner des prières, c’est ainsi qu’ils parlaient95.

  • 96 Les réticences des jésuites tinrent aussi au fait que Meiaskaouat n’était pas un « capitaine » mon (...)

62Confronté à un tel récit, l’historien doit faire preuve de prudence en évitant d’épouser la perspective du missionnaire. Les réticences du jésuite vis-à-vis de Charles Meiaskaouat sont explicites : dans ses deux précédentes Relations, il avait tout simplement passé sous silence cette conversion spectaculaire qu’il continue à considérer, à bon droit, comme peu orthodoxe. Il est de ce fait plus que probable qu’il édulcore sa narration et qu’il en gomme les aspects qui lui semblent ne pas correspondre à l’objectif de sa mission96.

  • 97 Contrairement à la plupart des prophètes algonquiens de la seconde moitié du xviiie et de la premi (...)

63Avec le recul, il nous apparaît assez clairement que Charles Meiaskaouat ne s’était pas simplement converti ; il était devenu un prophète, peut-être l’un des tout premiers prophètes amérindiens que connut la région (où ils furent nombreux au cours des deux siècles suivants). Or, les prophétismes amérindiens, qu’ils soient révolutionnaires ou institutionnels, eurent ceci de commun qu’ils s’inscrivirent toujours, dans un premier temps, au sein d’une logique chamanique élargie. Il est évident que le prophète montagnais ne fut pas un révolutionnaire97 ; son mouvement était bien plutôt une tentative d’adaptation aux nouvelles données de la situation démographique, économique, sociale et religieuse. De ce point de vue, il ressemble indéniablement aux prophétismes de l’Iroquois Handsome Lake ou du Kickapoo Kenekuk.

64La logique chamanique était bien présente : Charles Meiaskaouat reçut d’abord une révélation au cours d’une « vision » ou d’un « rêve ». Nous ne connaissons pas les détails de cette vision, si ce n’est qu’elle mettait en scène une interaction directe entre le prophète et le Capitaine du Ciel et que les Robes Noires – les jésuites – y jouaient un rôle important. Cette vision fournit au Montagnais le récit et les principes qu’il dut ensuite diffuser auprès de son peuple. Et si l’ensemble de ces principes apparaissait en parfaite continuité avec les exigences des missionnaires catholiques, non seulement il fit l’objet d’une sélection proprement montagnaise, mais il est aussi très probable qu’il devait inclure d’autres principes sans rapport évident avec le catholicisme et que le jésuite préféra taire.

  • 98 Sur ce point : A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 89-94.

65L’insistance de Meiaskaouat sur certains aspects de la pratique missionnaire est de ce point de vue révélatrice : il faisait à tout propos le signe de la croix sans prononcer de parole, et il se montrait tout particulièrement intéressé par l’apprentissage des prières catholiques. Dans les deux cas, le prophète souhaitait s’approprier les techniques rituelles des missionnaires qu’il considérait certainement comme les chamanes des Français98. Il parvint même à convaincre d’autre Montagnais de l’intérêt qu’il pouvait y avoir à acquérir ces chants issus d’une autre tradition. Les prières des missionnaires étaient en effet souvent considérées en continuité avec les chants des chamanes ; elles avaient le pouvoir, comme ces derniers, de favoriser la chasse ou de guérir. Une anecdote survenue chez les Algonquins et relatée en 1639 constitue un exemple éloquent de ce dernier point :

  • 99 JR 16, p. 42.

Un certain de la petite nation des Algonquins, ayant assisté aux prières, et ouï chanté les litanies des attributs de Dieu, s’imprima cela si bien dans l’esprit qu’il les demanda par écrit ; ce qui lui étant accordé, il faisait grand état du papier qui le contenait. […]
Étant de retour en son pays, il assemblait tous les jours ses voisins dans une grande cabane, pendait ce papier à une perche et tous se mettaient à l’entour, chantaient ce qu’ils savaient de ces litanies, s’écriant tous à Dieu : Chaouerindamaouinan, ayez pitié de nous. Dieu prit plaisir à leur demande : car la maladie qui les affligeait cessa entièrement.
Ce pauvre homme revenant voir nos pères rapporta ce papier et puis se retirant l’hiver dans les bois pour faire sa provision d’élan, en demanda un autre qu’il respectait en la même façon. […] Étant par après de retour vers nos pères, il leur dit que rien ne lui avait manqué, et que Dieu l’avait mis dans l’abondance99.

  • 100 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 92-93. Nous sommes tout à fait d’accord avec P. Wogan (...)

66Le récit montre très clairement comment cet Algonquin anonyme établissait une continuité complète entre les prières catholiques et les chants chamaniques : que ceux-ci aient une finalité thérapeutique, comme dans le premier cas, ou qu’ils soient destinés à rendre la chasse heureuse, comme dans le second cas. Le rôle du papier sur lequel était écrite la prière ne doit surtout pas être sous-estimé : les Algonquins le considéraient très certainement comme l’équivalent des pictographies de leurs chamanes100 et il créa un précédent que Meiaskaouat n’eut plus qu’à développer par la suite.

  • 101 Sur le rôle de la pictographie dans le mouvement d’Handsome Lake : W. Fenton, The Roll Call of the (...)
  • 102 Sur l’usage et la diffusion de la pictographie de Kenekuk : J. H. Howard, « The Kenakuk religion »

67En effet, comme Handsome Lake101 et comme Kenekuk102, Charles Meiaskaouat comprit très tôt l’importance de lier la diffusion de ces nouvelles croyances à une technologie de transmission efficace. Deux procédés furent privilégiés par le prophète : les calendriers et les pictographies narratives. En 1640, Meiaskaouat avait déjà commencé son activité de prophète, cependant la réticence des jésuites à son encontre fit que celui-ci fut gommé de leur Relation. On y trouve pourtant, pour la première fois, la mention d’un calendrier dont les missionnaires s’attribuent l’initiative :

Voici un point d’édification : les neiges étant un peu hautes, nos Sauvages s’en allèrent dans les bois pour faire leurs provisions de chairs d’élan ; comme ils devaient être longtemps nous donnâmes aux chrétiens un calendrier pour reconnaître les dimanches, afin de faire leurs prières un petit plus longues ces jours-là ; or comme ils ne savent ni lire, ni écrire, on avait distingué les jours et les lunes, et les fêtes par diverses marques, leur donnant ce papier comme à l’aventure, pour voir s’ils s’en pourraient servir. Je vous assure que nous fûmes bien étonnés à leur retour, car nous étant venus voir, après avoir remercié Dieu en la chapelle, ils nous apportèrent leur papier, et nous dirent : « Voyez si nous ne nous sommes point mécomptés, voilà le jour où nous pensons être, firent-ils. » Ils ne s’étaient pas mépris d’un seul jour.

68Ce passage de la Relation concernant les Montagnais peut paraître anodin, mais il prend une tout autre dimension si on le place en regard d’autres extraits. Car, dès l’année suivante, il est précisé que c’est Charles Meiaskaouat qui était à l’origine de l’usage de ces calendriers :

  • 103 JR 20, p. 187.

Il nous vint demander un papier, nous priant d’y marquer tous les jours : « Marquez, disait-il, les jours de fête, les jours de travail, les jours qu’on ne mange point de chair, les jours de jeûne, les jours que vous jeûnez vous autres, et non pas les Compagnés, c’est ainsi qu’ils nomment les hommes de travail, car je veux faire entièrement comme vous. » Lui ayant donné ce papier, il remarquait fort bien la différence des jours103.

  • 104 JR 22, p. 44 ; JR 24, p. 58.
  • 105 Les Montagnais les nommaient massinahigan, c’est-à-dire « livre » (JR 26, p. 74), tandis que les m (...)

69L’important, pour le prophète montagnais, était d’utiliser le comput du calendrier afin de savoir quels jours il devait jeûner ; la violation de cet interdit lui semblait être le péché le plus grave104.Trois ans plus tard, les calendriers montagnais105 étaient devenus une « coutume » :

  • 106 JR 26, p. 130. Voir aussi, cette même année, p. 112-114.

Ils ont coutume de demander un papier ou un calendrier pour reconnaître les jours qu’on respecte : c’est ainsi qu’ils nomment les dimanches et fêtes. Ils disaient donc que leur coutume était d’étendre ces jours-là et de mettre en vue une belle grande image dans la plus belle cabane, d’allumer deux cierges comme on fait dans nos chapelles, de s’assembler tous et de chanter des hymnes et des cantiques spirituels, de faire leurs prières à haute voix, et de réciter leur chapelet, et de prêter l’oreille à ceux qui leur parlent quelquefois de la prière, c’est-à-dire de la doctrine de Jésus-Christ106.

  • 107 L’un d’eux était certainement son propre frère, Eustache Koukinapou (JR 22, p. 96).
  • 108 JR 20, p. 192.

70Cet extrait doit de nouveau être lu entre les lignes. « Ceux qui leur parlent quelquefois de la prière » sont certainement Meisakaouat et les deux « chefs » qui étaient ses disciples107 ; les missionnaires, à propos de ces « trois chefs de famille », allèrent jusqu’à écrire qu’ils « étaient si ardents à se faire instruire qu’ils [les] lassaient108 ». On remarque aussi un usage coordonné des calendriers de papier et des chapelets ; peut-être qu’à cette époque les premiers étaient réservés au prophète et à ses proches, tandis que les seconds étaient diffusés dans l’ensemble de la population.

  • 109 JR 26, p. 284.
  • 110 Comme, d’ailleurs, les premiers Français qui observèrent les wampum et qui les comparèrent avec in (...)
  • 111 Les Attikamègues vivaient alors à l’est de la Haute-Mauricie, rivière qui ne fut explorée par le p (...)

71En effet, les jésuites distribuaient alors beaucoup de chapelets, aussi bien chez les Hurons, où ils avaient introduit l’usage de leur faire porter « leur chapelet au col comme une marque de leur foi109 », que chez les Algonquins et les Montagnais nomades. Ces derniers avaient certainement remarqué l’analogie entre ces chapelets et les colliers de wampum des Hurons et des Iroquois110 ; c’est dans ce contexte qu’il faut interpréter le premier essai de prosélytisme de Charles Meiaskaouat, chez les Attikamègues, groupe algonquien voisin du sien111 :

  • 112 JR 20, p. 192 ; JR 21, p. 102.

On l’entend aller souvent exhorter les Sauvages à suivre nos façons de faire : « Jetez les yeux, leur fait-il, sur les principaux Français, sur les capitaines, sur les pères, ce sont ceux-là qu’il faut imiter, s’il y a quelques Compagnés qui ne marchent pas droit, il n’y faut pas prendre garde, ils ne savent pas tout le Massinahigan, c’est-à-dire le livre qui enseigne comme il faut bien se comporter. »
Si tôt qu’il fut touché de Dieu, voyant des Sauvages du Sagné arriver à Tadoussac, il les alla visiter, les exhorta à embrasser la fois dont il n’avait quasi aucune connaissance et pour ce que les présents sont les paroles de ce pays-ci, il leur offre un grand collier de porcelaine, pour les engager à croire en notre Seigneur112.

72En quelques années, les calendriers, que Meiaskaouat demandait chaque été aux jésuites, et les chapelets s’acclimatèrent à la vie rituelle montagnaise. Mais ce n’est pas tout : dès 1641, le prophète ne se contentait pas des calendriers et des chapelets pour mémoriser et transmettre ses nouvelles croyances.

  • 113 JR 20, p. 192-194.

J’ai vu entre autres Charles, dont je parle maintenant, se bander si fort pour retenir les prières, qu’il en suait à grosses gouttes en un temps assez froid. […] Il écrivait, ou plutôt faisait des marques sur de l’écorce, pour s’imprimer dans l’esprit ce qu’on lui enseignait113.

  • 114 Ibid., p. 194.

73Les prières que transcrivait ainsi le prophète, pendant son baptême, étaient le Pater noster, l’Ave Maria et le Credo114. Si Meiaskaouat considérait son baptême comme une sorte d’initiation chamanique, on ne s’étonnera pas qu’il ait pu penser que celle-ci devait inclure, d’une part, l’apprentissage par cœur d’une série de prières et, d’autre part, leur transcription pictographique sur un rouleau d’écorce. Il s’agit du premier exemple connu d’usage d’une technique pictographique, probablement issue d’un procédé traditionnel et conçue dans un contexte chamanique, pour encoder des discours religieux catholiques. Cette innovation devait alors être comprise à la fois comme l’équivalent des textes écrits par les missionnaires (d’où son nom, Massinahigan, qui signifiait également « livre ») et comme l’adaptation à de nouveaux discours d’un artifice iconographique ou pictographique utilisé auparavant dans le cadre du chamanisme montagnais. Nous verrons que cette pictographie, dont les principes nous demeureront hélas largement inconnus, connut un réel succès auprès des Amérindiens, et ce indépendamment des missionnaires qui ne s’y intéressèrent, pour ainsi dire, aucunement.

74Jusqu’alors le point de vue des missionnaires restait cependant limité à la résidence de Sillery, où les Montagnais se rendaient chaque année : ils devaient faire confiance à Meiaskaouat et à ses proches pour savoir ce qui se passait effectivement dans les campements hivernaux. La situation fut notablement modifiée lorsqu’une mission volante, dirigée par le père Jacques Buteux, fut déléguée à Tadoussac. Il y devint plus familier des anciennes et des nouvelles coutumes montagnaises, et il en résulta une nouvelle technique de transmission du savoir catéchétique. La description, quoique beaucoup plus détaillée que la plupart de celles que nous passons en revue, est néanmoins une fois encore totalement décontextualisée, il est, en conséquence, difficile de déterminer l’origine de cette technologie :

  • 115 En lesquelles il faut reconnaître les trois chefs de famille : Meiaskaouat et ses deux disciples.
  • 116 JR 29, p. 140-142.

Le Père, se voulant séparer de ces bons néophytes, leur laissa cinq livres ou cinq chapitres d’un livre composé à leur mode ; ces livres n’étaient autres que cinq bâtons diversement façonnés, dans lesquels ils doivent lire ce que le Père leur a fortement inculqué.
Le premier est un bâton noir, qui leur doit faire souvenir de l’horreur qu’ils doivent avoir de leurs nouveautés et de leurs anciennes superstitions. Le deuxième est un bâton blanc, qui leur marque les dévotions et les prières qu’ils feront tous les jours, et la façon d’offrir et de présenter à Dieu leurs petites actions.
Le troisième est un bâton rouge, sur lequel est écrit ce qu’ils doivent faire les dimanches et les fêtes, comme ils se doivent assembler tous dans une grande cabane, faire les prières publiques, chanter des cantiques spirituels, et surtout écouter celui qui tiendra ces livres ou ces bâtons, et qui en donnera l’explication à toute l’assemblée.
Le quatrième est le livre ou le bâton du châtiment, aussi est-il entouré de petites cordelettes. Ce livre prescrit la façon de corriger les délinquants avec amour et charité : il faut accorder à leur ferveur ce qui est raisonnable et retrancher les excès où ils portent aisément.
Le cinquième livre est un bâton entaillé de diverses marques, qui signifie comme ils se doivent comporter dans la disette et dans l’abondance, le recours qu’ils doivent avoir à Dieu, les actions de grâces qu’ils doivent toujours avoir en sa bonté, notamment pour l’éternité.
Ces pauvres gens se retirant dans les bois, se divisent ordinairement en trois bandes115 : le Père a donné au chef de chaque escouade ces cinq livres ou ces cinq chapitres qui contiennent tout ce qu’ils doivent faire. C’est un plaisir bien innocent de voir ces nouveaux prédicateurs tenir ces livres ou ces bâtons d’une main, en tirer un de l’autre, le présenter à leur auditoire avec ces paroles : « Voilà le bâton ou le Massinahigan, c’est-à-dire le Livre des superstitions, c’est notre Père qui l’a écrit lui-même, il vous dit qu’il n’y a que les seuls prêtres qui puissent dire la messe et entendre les confessions, que nos tambours, nos sueries et nos frémissements de mamelles, sont des inventions du Manitou ou du mauvais démon qui nous veut tromper. » Et ainsi de tous les livres de bois, qui leur servent autant que les volumes les plus dorés d’une bibliothèque royale116.

  • 117 JR 31, p. 230.
  • 118 Cf. par exemple J. E. Lips, « Naskapi law », p. 473-474.

75Le père Buteux s’attribuait la paternité de ces « livres de bois », « c’est-à-dire les marques qui doivent servir de mémoires locales aux principaux117 », tout en reconnaissant qu’ils étaient composés « à leur mode ». Or, s’il est probable qu’il ait effectivement exercé son influence sur leur fabrication, il est certain que ces bâtons avaient pour origine, d’une part, une technique montagnaise traditionnelle de bâtons garnis d’entailles118 et, d’autre part, la pictographie que Meiaskaouat développa sur la base des procédés chamaniques.

76En effet, on retrouve, parmi ces bâtons, un équivalent du calendrier de papier distribué aux Montagnais (le bâton rouge) : l’existence préalable d’une telle technologie de comput temporel explique, en partie, l’enthousiasme de Charles Meiaskaouat, puis de ses disciples, pour cet artefact catholique. Tardivement, en 1822, l’explorateur William E. Cormack rencontra un Montagnais dont le calendrier, explicitement chrétien, se présentait toujours sous la forme d’un bâton.

  • 119 W. E. Cormack, Narrative of a Journey Across the Island of Newfoundland, p. 34. Notre traduction d (...)

Il maintenait un registre spécifiant quand Noël arriverait ; s’étant informé à la baie de Saint-George du nombre de jours qui l’en séparait, il faisait chaque matin une nouvelle entaille afin d’atteindre le nombre correspondant à ces vacances. Il avait manqué une journée et rectifiait maintenant son erreur119.

  • 120 W. Fenton, The Roll Call… (Iroquois) ; W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians…, p. 172 ( (...)

77Il est également possible que l’usage de ces bâtons, très semblable à celui des baguettes huronnes, s’inscrivit dans une tradition où les harangues étaient délivrées par le porteur d’un bâton, marqué ou non ; bâton qui lui conférait une autorité momentanée et qui lui fournissait un moyen de mémoriser son discours120. De plus, comme certains bâtons étaient couverts de « marques » et que Buteux avait une certaine connaissance de la nouvelle pictographie de Meiaskaouat, il faut en conclure que ces « livres de bois » avaient pour origine l’œuvre du « prédicateur » montagnais – qu’ils en fussent la copie exacte ou que le père jésuite s’en inspirât pour la systématiser.

  • 121 JR 20, p. 192 ; cf. infra.

78Charles Meiaskaouat fut un bon prosélyte de sa version de la religion catholique. Peu après sa vision initiale, vers 1639, il partit prêcher auprès des Attikamègues121. Ceux-ci se rapprochèrent alors progressivement des missions jésuites auxquelles ils rendirent plusieurs visites. C’est au cours de l’un de ces passages des Attikamègues à Sillery, en 1642, que le père Buteux découvrit la nouvelle pictographie catholique. Le prophète montagnais ne s’était pas contenté d’une harangue religieuse, comme l’eut fait un missionnaire, il leur avait transmis ce qu’il considérait comme le plus important dans le chamanisme catholique : les prières et leur transcription pictographique :

  • 122 JR 24, p. 94. La même scène est esquissée quelques pages auparavant ; la pictographie y est présen (...)

Quand le Père expliquait quelque point, chacun marquait sur ses doigts si tôt qu’il ouvrait la bouche. C’était un plaisir de les voir tous lever les mains en l’air et plier les doigts selon le nombre de propositions qu’il faisait, et comme cela n’était pas assez capable d’aider la mémoire, la plupart peignait ou faisait des marques sur des écorces avec de la peinture rouge. À la fin ils persuadèrent au Père de figurer lui-même sur un papier ce qu’il leur devait expliquer : il faisait donc certaines marques ou lettres qui signifiaient le sens des choses : chacun voyant le papier attaché au haut de la cabane le dévorait des yeux : le Père avec une baguette leur montrait ce que voulait dire chaque lettre ou figure ; après qu’il avait parlé, ceux qui pensaient avoir compris prenaient la baguette et en répétant faisaient comme ceux qui expliquent des énigmes122.

  • 123 JR 29, p. 110 ; JR 31, p. 232.

79On reconnaît dans ce passage à la fois les pictographies de Meiaskaouat et l’usage qu’il en faisait au cours des messes tenues dans les cabanes. Le père Buteux, sans en avoir nécessairement conscience, reprenait la technologie mise au point par le prophète deux ans plus tôt. Et comme les Montagnais de Tadoussac, les Attikamègues, sous l’impulsion de leur « capitaine », Paul Ouetamourat, réclamèrent des calendriers de papier aux jésuites et les utilisèrent de la même manière123.

80Lorsqu’en 1651, presque dix ans plus tard, le père Buteux sortit de sa résidence afin de se rendre, pour la première fois, sur le territoire des Attikamègues, il découvrit qu’une multitude de techniques de mémorisation des discours religieux y était en usage et qu’elles étaient déjà bien stabilisées :

  • 124 JR 37, p. 40.

Pour se ressouvenir de leurs péchés, ils apportaient diverses marques, qui leur tenaient lieu d’écriture. Les uns avaient de petits bâtons de diverses longueurs, selon le nombre et la grièveté [gravité] des péchés ; les autres les marquaient sur de l’écorce avec des lignes plus longues ou plus courtes, selon qu’ils les jugeaient plus grands ou plus petits ; les autres sur quelque peau blanche et bien passée d’orignac ou de caribou, comme ils auraient fait sur le papier ; les autres se servaient des grains de leurs chapelets ; mais ceux qui avaient marqué leurs péchés chaque jour sur leur calendrier, et qui se confessaient le parcourant ainsi depuis un an, me donnèrent beaucoup d’étonnement124.

  • 125 On retrouve une adaptation très semblable des mémoires locales traditionnelles à la comptabilisati (...)

81Les Attikamègues mettaient alors en œuvre tout un arsenal technologique pour comptabiliser et classifier leurs péchés : de petites baguettes, des marques sur écorce ou sur peau, des grains de chapelet et les calendriers de papier. C’est le seul exemple qui nous éclaire quelque peu sur l’usage montagnais des calendriers ; d’emblée, il s’inscrit en continuité avec des formes traditionnelles de comput125.

  • 126 JR 23, p. 282 ; JR 24, p. 60.
  • 127 JR 25, p. 118.

82Les Attikamègues ne furent pas les seuls à adopter les règles, les discours et les technologies que diffusait Meiaskaouat. En 1643, quatre années après sa vision, celui-ci se rendit chez les Abénaquis, de l’autre côté du fleuve Saint-Laurent, et y passa tout l’hiver « à prêcher efficacement la Loi de Dieu126 ». L’année suivante, une délégation d’Abénaquis vint rendre visite aux jésuites de Sillery ; ces derniers eurent alors la surprise de constater que ces Amérindiens qui n’avaient jamais rencontré de missionnaire catholique « savaient déjà les prières et le catéchisme, l’ayant appris de Charles Meiaskaouat127 ». Deux années plus tard, le jésuite Gabriel Druillettes fut envoyé en mission chez ces Abénaquis. Il y retourna, par la suite, régulièrement et remarqua, en 1652, que ceux-ci avaient adopté la pictographie de catéchèse des Meiaskaouat :

  • 128 JR 38, p. 26.

Quelques-uns écrivaient leurs leçons à leur mode, ils se servaient d’un petit charbon pour une plume, et d’une écorce au lieu de papier. Leurs caractères étaient nouveaux et si particuliers, que l’un ne pouvait connaître ni entendre l’écriture de l’autre ; c’est-à-dire, qu’ils se servaient de certaines marques selon leurs idées, comme d’une mémoire locale, pour se souvenir des points, et des articles, et des maximes qu’ils avaient retenues. Ils emportaient ces papiers avec eux pour étudier leur leçon dans le repos de la nuit128.

83Et lorsque, quelque vingt ans plus tard, les Abénaquis, chassés par les Iroquois et les Anglais, vinrent chercher refuge à la résidence de Sillery, Jacques Vaultier ne put que constater que cette technique s’était relativement stabilisée, en dehors de tout enseignement missionnaire :

  • 129 JR 60, p. 240-242.

Comme [le chef Pirenakki] était âgé et qu’il ne pouvait pas retenir les prières aussi facilement qu’il eût souhaité, il avait inventé une espèce d’écriture pour soulager sa mémoire. Dans ce but, il avait fait sur du papier une sorte de figures que lui seul connaissait, pour représenter la première demande du Pater noster, une autre pour la seconde, et ainsi du reste ; il prenait incessamment ce papier la nuit et le jour, d’une façon fort aimable et comme en se divertissant, la prière qu’il avait écrite, pour se la mieux imprimer dans la mémoire129.

  • 130 Les Relations jésuites ne mentionnent plus Charles Meiaskaouat après 1644 (JR 25, p. 175-179), alo (...)

84L’histoire de la diffusion de l’usage pictographique de Charles Meiaskaouat se reconstruit donc à l’insu des missionnaires qui nous l’ont rapportée. Chaque fois qu’ils le rencontrèrent, ils y virent une innovation idiosyncrasique ; pourtant, il est possible de reconstituer ses principales lignes de diffusion. L’adaptation de la pictographie au catéchisme et aux prières apparaît clairement comme une invention de Meiaskaouat qui eut lieu entre 1639 et 1641. Il la fit connaître aux Attikamègues à cette époque, soit sur le Sagné, soit à Sillery, de telle sorte que ces derniers l’utilisaient dès 1642. Enfin, au cours de sa mission de 1643 chez les Abénaquis, il leur transmit également sa nouvelle technique, qui était restée en usage en 1652, lorsque Druillettes la remarqua. Cette pictographie de catéchèse, jointe aux calendriers de papier ou de bois, constituait la première réelle adaptation des mémoires locales amérindiennes au processus de transmission du nouveau savoir catholique130.

Fig. 15. Calendrier montagnais imprimé par de La Brosse, tiré de L.-P. Hébert, Histoire ou légende ? Jean-Baptiste de La Brosse, p. 220.

  • 131 JR 50, p. 32.
  • 132 JR 63, p. 156.

85Quel destin connurent ces nouveaux usages des mémoires locales amérindiennes ? Les bâtons, ou « livres de bois », ne firent qu’une apparition furtive dans l’histoire connue des Montagnais. Mais l’usage des calendriers, que les missionnaires avaient adopté avec enthousiasme dans le cadre de leurs missions volantes, se stabilisa sur une très longue période. En 1665, on les trouvait chez les Papinachois131 (groupe montagnais récemment contacté) et, en 1668, les jésuites en distribuèrent aux Oneida qui venaient d’arriver à la mission du Sault132.

  • 133 JR 50, p. 42.
  • 134 L.-P. Hébert, Histoire ou légende ? Jean-Baptiste de la Brosse, p. 216-226. À comparer, à la même (...)
  • 135 En 1866, l’abbé J.-A. Maurault (Histoire des Abénakis, p. 138-139) signale que « chez les sauvages (...)

86Mais c’est chez les Montagnais que l’usage de ces calendriers demeura important : si les Relations jésuites le mentionnèrent pour la dernière fois en 1665133, on sait qu’il fut repris par Jean-Baptiste de La Brosse qui en fit imprimer de nombreux exemplaires, en même temps que le catéchisme montagnais, entre 1766 et 1785 (fig. 15). L’abbé Le Courtois témoignait encore de leur utilisation entre 1804 et 1810, Flavien Durocher en 1848 et Charles Arnaud entre 1887 et 1888134. Finalement, la dernière pictographie de catéchèse fut attestée en 1677 chez les Abénaquis135. Mais il est vrai qu’ils avaient pour voisins les Micmacs.

• L’ORIGINE DE LA LOGOGRAPHIE MICMAC

  • 136 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 220.
  • 137 Ibid., p. 221.

87C’est sur l’île Percé, au printemps 1677, que le récollet Chrestien Leclercq commença à élaborer un système logographique destiné au Micmacs. Il s’agissait de la deuxième année de sa mission et le temps lui avait manqué pour apprendre la langue de ses ouailles. Son arrivée l’année précédente avait coïncidé avec le départ des Micmacs pour leurs expéditions de chasse hivernales. Il avait alors passé son premier hiver en Amérique à étudier « certains écrits de la langue algomquine136 » qu’on lui avait remis lors de son arrivée à Québec. Comme pour les autres missionnaires, son premier contact avec une langue amérindienne se fit par le biais de l’écriture. « Tout mon travail cependant fut inutile, rapporta Leclercq, car nos Gaspésiens [Micmacs] n’entendaient que très imparfaitement l’algomquin137. » Et ce n’est qu’au printemps qu’il reçut, par la première barque, le recueil de prières en micmac dont se servait son prédécesseur, Exupère Dethune. Son objectif était désormais clair : il devait trouver un moyen pour que les Micmacs, revenus de leur chasse, apprennent par cœur les textes qu’on lui avait transmis. Comme il ne disposait que de maigres rudiments de leur langue, le problème était de taille :

  • 138 Ibid., p. 315.

Étant fort embarrassé de quelle manière j’enseignerai les Sauvages à prier Dieu, je m’aperçus que quelques enfants faisaient des marques avec du charbon sur de l’écorce de bouleau et les comptaient avec leur doigt fort exactement, à chaque mot de prières qu’ils prononçaient138.

88Faut-il voir dans ce procédé apparemment stable et bien connu des enfants un écho des techniques de mémoire locale que Meiaskaouat avait diffusées auprès des Abénaquis, voisins des Micmacs ? Ce n’est pas impossible. Toujours est-il que Leclercq, qui comprenait fort peu la langue, choisit – tout comme Buteux et Druillettes – de ne pas reprendre le même procédé ; il décida plutôt de créer un tout nouveau système (fig. 16) :

  • 139 Ibid., p. 315.

Cela me fit croire qu’en leur donnant quelque formulaire qui soulageât leur mémoire par certains caractères, je pourrais beaucoup plus avancer, que de les enseigner en les faisant répéter plusieurs fois ce que je leur disais. Je fus ravi de connaître que je ne m’étais pas trompé et que ces caractères que j’avais formés sur du papier produisaient tout l’effet que je souhaitais, en sorte qu’en peu de jours ils apprirent sans peine toutes leurs prières. Je ne vous puis exprimer avec quelle ardeur ces pauvres Sauvages contestaient les uns avec les autres, par une émulation digne de louange, qui serait le plus savant et le plus habile. Il est vrai qu’il en coûte beaucoup de temps et de peine pour en former autant qu’ils en demandent et particulièrement depuis que je les ai augmentés pour leur apprendre toutes les prières de l’Église, avec les sacrés mystères de la trinité, de l’incarnation, du baptême, de la pénitence et de l’eucharistie139 (fig. 17).

  • 140 Joseph d’Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, p. 303 sq.
  • 141 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe.

89De nombreux historiens ont voulu voir dans ce passage la preuve que le système graphique du récollet n’était qu’une adaptation de la pictographie traditionnelle des Micmacs. C’est ignorer que nous sommes là en présence d’un procédé qui diffère radicalement des mémoires locales amérindiennes et qui doit beaucoup plus aux conceptions que la plupart des missionnaires se faisaient des capacités et des techniques des « sauvages » d’Amérique. La meilleure synthèse de ces conceptions diffuses parmi les missionnaires catholiques est très probablement celle de José de Acosta, dont l’Histoire naturelle et morale des Indes occidentales avait rencontré un grand succès dans toute l’Europe. Le jésuite y établissait un grand partage entre, d’une part, les écritures qui représentaient des sons et, d’autre part, celles qui représentaient, de manière figurative ou non, des choses ou des idées. Les premières comprenaient l’écriture latine, tandis que les écritures japonaises, chinoises et amérindiennes faisaient partie des secondes, nommées indistinctement « peintures », « chiffres », « caractères » ou « hiéroglyphes »140. L’argumentation était plutôt bien menée et les exemples relativement précis et de première main, de telle sorte que tous les auteurs qui s’intéressèrent aux écritures durant le xviie siècle s’y référèrent141.

Fig. 16. Gravure de Leclercq enseignant la logographie, tirée de Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia, with the Customs and Religion of the Gaspesian Indians.

Fig. 17. Le Pater noster en logographie micmac (avec transcription et traduction), tiré de D. L. Schmidt et M. Marshall (éd.), Mi’kmaq Hieroglyphic Prayers. Readings in North America’s First Indigenous Script, p. 22-23.

  • 142 On retrouve là un autre effet d’une conception du langage où le mot prime sur la syntaxe.

90On sait aujourd’hui que cette dichotomie ne rendait justice ni à l’écriture chinoise, dont la nature est logo-syllabique, ni aux pictographies mexicaines, dont les principes sont semblables à ceux que nous avons observés à l’œuvre dans les mémoires locales des Iroquoiens et des Algonquiens. Il n’en reste pas moins qu’elle orienta pendant longtemps le regard des missionnaires qui ne pouvaient imaginer les « écritures » amérindiennes que comme de simples suites de signes codant chacun des mots d’un discours142. En somme, ils pensaient que les Amérindiens n’avaient pu créer, dans le meilleur des cas, que des logographies.

  • 143 Ces manuscrits sont généralement qualifiés de « testériens ». Cf. J. B. Glass, « A census of middl (...)
  • 144 D. E. Ibarra Grasso, La escritura indigena andina.

91Ils ne se contentèrent pas de le penser : ils élaborèrent eux-mêmes de nouvelles logographies, avec la collaboration de leurs ouailles, afin de leur faire mémoriser les discours rituels qu’ils avaient pour objectif de transmettre. C’est ainsi qu’au Mexique, dès le xvie siècle, les Franciscains, à partir des quelques connaissances des pictographies traditionnelles que certains catéchumènes avaient bien voulu leur faire partager, entreprirent de diffuser diverses écritures purement logographiques afin de transmettre le catéchisme et les prières de la messe catholique143. Cette tradition logographique, qui prit diverses formes au cours de sa longue histoire, fut diffusée parmi les populations nahuatl, mazahua et otomi ; les derniers exemples datent du xixe siècle (fig. 18). Le même procédé fut de nouveau utilisé, au moins à partir du xixe siècle, dans des conditions plus mystérieuses qui mériteraient une recherche plus poussée, dans la région andine située autour du lac Titicaca (fig. 19). Là aussi, les discours à transmettre étaient les mêmes : catéchismes et prières catholiques144.

92Ces logographies missionnaires étaient caractérisées par quatre grands principes. D’abord, leur système de signes n’avait pour vocation que de transcrire un répertoire limité de discours catholiques : le catéchisme et les prières. Il n’était pas question de les utiliser pour quoi que ce soit d’autre. Ensuite, elles n’avaient de valeur que dans la mesure où elles facilitaient la transmission d’un discours oral qui avait pour finalité une mémorisation par cœur. Ainsi, le catéchisme devait être appris par cœur pour pouvoir être récité au moment du baptême, et il en allait de même pour les prières qui venaient rythmer certains épisodes de la messe. Dans un cas comme dans l’autre, la logographie n’était qu’un moyen de faciliter la mémorisation de discours à proférer dans un contexte rituel précis. Les logographies missionnaires avaient de plus pour principe de coder l’intégralité du discours à mémoriser. Chaque mot, ou chaque groupe de mot, correspondait à un dessin, que celui-ci soit figuratif ou non. Et la succession de tous les dessins, selon un ordre à peu près invariablement linéaire, correspondait à la succession de chacun des mots du discours. C’est là une grande différence qui permet de contraster les logographies avec les mémoires locales amérindiennes, dont on a vu qu’elles obéissaient à un principe de sélection des parties du discours à transcrire, principe lui-même dérivé de la rhétorique propre au discours ciblé.

Fig. 18. Un catéchisme testérien : Pater noster, tiré de J. Galarza et A. Monod-Becquelin, Doctrina christiana, le Pater noster, Paris, Société d’ethnographie, 1980.

Fig. 19. Un catéchisme andin, tiré de B. H. Jaye et W. P. Mitchell, Picturing Faith. A Facsimile Edition of the Pictographic Quechua Catechism in the Huntington Free Library.

  • 145 A. W. Normann, Testerian Codices
  • 146 D. E. Ibarra Grasso, La escritura indigena andina ; W.P. Mitchell et B. H. Jaye, « Pictographs in (...)

93Finalement, et c’est là une conséquence du point précédent, ces logographies apparaissaient systématiquement comme des retranscriptions de textes écrits par les missionnaires à l’aide de leur alphabet latin. Elles n’entretenaient donc pas un rapport direct avec l’oralité, contrairement aux mémoires locales amérindiennes ; elles trouvaient leur origine dans un texte employant une écriture phonographique. Cela était vrai aussi bien des manuscrits testériens, dont les sources écrites sont souvent reconnues145, que des textes logographiques andins146. La logographie ne constituait donc qu’un système de signes secondaire par rapport à l’écriture phonographique.

  • 147 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309.
  • 148 Ibid., p. 308.

94À partir de cette brève caractérisation des logographies missionnaires, il apparaît clairement que l’écriture micmac que Chrestien Leclercq élabora était également de nature logographique. Son usage était précisément limité au catéchisme et aux prières. Sa finalité était l’apprentissage par cœur de discours destinés à être récités au cours de la messe : les Micmacs tenaient ces « papiers instructifs » « entre leurs mains comme nous faisons nos heures, pendant la sainte messe147 ». De plus, cette logographie transcrivait chacun des mots de ces discours : « chaque lettre arbitraire signifie un mot particulier, quelquefois deux ensemble148 ». Et, surtout, elle était essentiellement une retranscription de textes déjà écrits dans l’alphabet dont les missionnaires avaient doté la langue micmac.

  • 149 Ibid., p. 222.

95C’est ainsi que Leclercq put enseigner les prières de la messe à ses ouailles avant même de savoir parler micmac, à partir des textes qu’Exupère Dethune lui avait envoyés et auxquels il substitua ses propres « caractères » afin de les distribuer aux Micmacs. Et ce n’est qu’avec les progrès de ses compétences linguistiques, qui accompagnèrent la rédaction de son dictionnaire149, qu’il devint capable de traduire et d’écrire de nouveaux textes religieux – qui, par la suite, furent eux aussi transcrits en logographie à l’usage des Micmacs. Ces feuilles de prières en écriture logographique furent accueillies avec un indéniable enthousiasme par les Micmacs, et les missionnaires se les transmirent les uns aux autres. Ainsi, le récollet Antoine Gaulin, dans une lettre rédigée aux environs de 1720, pouvait-il écrire :

  • 150 A. Gaulin, « Relation de la mission du père Antoine Gaulin dans les pays des Micmacs et en Acadie (...)

La plus grande différence qu’il y ait, c’est que nous faisons toutes ces cérémonies et que tous nos chants et prières sont dans la langue du pays, car il m’aurait été impossible de leur enseigner à ce qu’ils sont, une langue étrangère, et à eux de l’apprendre. J’ai suivi en cela les traces de mes prédécesseurs. Je leur fais pour leur donner et leur faciliter les moyens d’apprendre plus facilement une espèce de caractère qui leur détermine l’imagination avec lequel ils se montrent les uns aux autres les prières, les catéchismes et les chants de l’Église, ce qui m’est d’un secours, car quoique je sois absent, ils s’instruisent les uns les autres, et n’oublient pas facilement ce que je leur ai appris, quoiqu’ils n’aient pas l’usage des livres. D’ailleurs comme ils se font plaisir et même une gloire de montrer les uns aux autres, je les trouve souvent instruits pas ces sortes de livres que je leur fais. dans les endroits les plus éloignés lors que j’y vais pour leur administrer les sacrements150.

  • 151 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie et particulièrement sur (...)

96Le spiritain Pierre Maillard, accueilli par les récollets lors de son arrivée à l’île Royale151, reprit également, à partir de 1735, cette écriture logographique qu’il enrichit considérablement au cours de sa longue mission chez les Micmacs :

  • 152 P. Maillard, ibid., p. 355.

Pour leur faire apprendre plus promptement et avec beaucoup plus de facilité qu’ils ne faisaient ci-devant les prières, les chants et les instructions que nous souhaitons qu’ils sachent, nous leur distribuons des cahiers sur lesquels nous leur avons tracé en hiéroglyphes, que nous avons inventé nous-mêmes, tous les mots dont se trouvent composés ces prières, ces chants et ses instructions. À l’aide de ces différents caractères, ils apprennent en très peu de temps tout ce qu’ils veulent apprendre ; et quand ils ont une fois bien mis dans leur tête la figure et la valeur de chaque caractère, ils nomment avec une facilité étonnante tout ce qui se trouve écrit de même dans leurs cahiers152.

  • 153 Maillard rédigea la première grammaire micmac ; elle ne fut publiée qu’en 1864 par Bellenger : cf. (...)
  • 154 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 357. Le catéchisme (...)

97On suppose que les textes en écriture logographique micmac qui nous sont parvenus sont tous originellement de la main du spiritain qui, s’il s’en attribua frauduleusement l’invention, a très certainement été le missionnaire qui en développa le plus l’usage cérémoniel. Cette œuvre de retranscription de textes religieux en logographie s’appuyait, d’une part, sur de bonnes compétences linguistiques153 et, d’autre part, sur la rédaction de nombreux textes micmacs en écriture alphabétique traduits, par exemple, du Catéchisme historique de Claude Fleury154.

  • 155 Si ce terme était d’un emploi assez lâche au xviie siècle, on s’étonnera tout de même que Leclercq (...)
  • 156 L’œuvre du jésuite Lafitau n’a d’ailleurs jamais été lue dans ce contexte qu’il revendique pourtan (...)
  • 157 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe… ; V. Salmon, The Works of Francis Lodwic (...)
  • 158 L.-A. de Lahontan, Œuvres, p. 731.
  • 159 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe…
  • 160 P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovation… ».
  • 161 Voir l’article « Caractère » de l’Encyclopédie (1752) ; l’article « Hiéroglyphe » parut après sa m (...)

98Maillard fut le premier missionnaire à utiliser le terme « hiéroglyphe » pour nommer la logographie micmac, usage qui a persisté jusqu’à aujourd’hui. Auparavant, chez Leclercq et Gaulin, il n’était question que de « caractères »155. Cette innovation doit être replacée dans son contexte : c’est en effet vers cette époque que le terme « hiéroglyphe » changea de connotation. Au cours des deux siècles précédents, les hiéroglyphes avaient été considérés comme des symboles mystérieux, de pures expressions d’idées platoniciennes indépendantes de la diversité babélienne des langues humaines156. Et ce ne fut que progressivement que les hiéroglyphes perdirent cette aura, en grande partie dans le cadre des tentatives de fabrication d’écritures cryptées ou de caractéristiques universelles157. En 1703, le baron de Lahontan devait encore s’expliquer lorsqu’il se référait à la pictographie de guerre iroquoise sous le nom de « hiéroglyphe158 ». Mais le terme devint commun au cours des deux siècles suivants : il permit de désigner toutes les écritures « primitives » en les considérant, sur le modèle de José de Acosta, comme de pures logographies159. L’abbé Maillard, qui possédait plusieurs volumes de l’Encyclopédie de Diderot160, en avait très probablement lu l’article concernant les caractères, qui faisait de manière très complète à la fois état de ces changements sémantiques et des travaux menés en vue de constituer, à partir de signes arbitraires, une écriture logographique universelle161.

Fig. 20. Une page des « Caractères de chimie » de l’Encyclopédie de Diderot, tirée de J. Proust (éd.), L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Toutes les planches, Paris, EDDL, 2001.

  • 162 Voir, par exemple, les planches des « Caractères de chimie » de l’Encyclopédie.
  • 163 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 308.
  • 164 D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs : a reassessment » et Komqwejwi’s Kasikl. A Linguistic Ana (...)

99Or, l’originalité de la logographie micmac, si on la compare aux logographies testériennes ou andines, résidait, d’une part, dans son aspect non figuratif et, d’autre part, dans sa nature compositionnelle. Les signes micmacs n’étaient en effet pas de petits dessins figuratifs comme dans ces autres traditions. C’étaient des « lettres arbitraires », comme l’écrivait Leclercq, dont les sources iconographiques restent mystérieuses, même si on y reconnaît des symboles catholiques et que leur apparence générale, parfois dérivée des lettres majuscules de l’alphabet latin, ressemble souvent aux caractères utilisés par la chimie de l’époque162 (fig. 20). Quant à la nature compositionnelle des signes, à laquelle Leclercq se référait probablement lorsqu’il indiquait que ses caractères permettaient de coder « un mot particulier » et « quelquefois deux ensemble163 », elle a fait récemment l’objet des travaux éclairants de David L. Schmidt164 (fig. 21). Il n’est pas impossible que cette double originalité soit à mettre en relation avec les essais d’écritures logographiques universelles, dont la fin du xviie siècle était friande (fig. 22).

Fig. 21. Analyse compositionnelle de la logographie par D. L. Schmidt, tirée de D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs : a reassessment », p. 356.

Fig. 22. Le Pater noster en logographie universelle de John Wilkins, tiré de M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux xviie et xviiie siècles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes, pl. 19.

• LA STABILITE DE LA LOGOGRAPHIE MICMAC

100L’historien de l’écriture Ignace J. Gelb écrivit en 1952 :

  • 165 I. J. Gelb, Pour une théorie de l’écriture, p. 214.

Un procédé grâce auquel des signes particuliers peuvent exprimer des mots particuliers devait naturellement conduire à un système complet de signes de mots, ou logogrammes. En cela opposé à l’opinion qui prévaut parmi les spécialistes, j’estime qu’un tel système n’a, dans sa pureté, jamais existé. Créer et mémoriser des milliers de signes pour des milliers de mots et de noms comme il le faudrait pour toute langue, et inventer des signes nouveaux à chaque fois qu’apparaît un mot ou un nom, c’est en vérité si impraticable qu’une écriture logographique, si on ne veut pas la réduire à une fonction limitée, doit trouver des moyens nouveaux pour résoudre ses problèmes. […] Même l’écriture chinoise, la plus logographique de toutes, n’a jamais été purement un système de signes de mots, car certains de ceux-ci ont servi depuis le début de signes syllabiques, en plus de leur fonction logographique première. Et ce qui est vrai du système chinois l’est plus encore d’autres systèmes orientaux de l’Antiquité, le sumérien, l’égyptien et le hittite par exemple165.

  • 166 Les deux études de référence sur l’histoire de la logographie micmac sont D. L. Schmidt, Komqwejwi (...)

101L’idée a été généralement bien accueillie par les historiens et l’instabilité des écritures purement logographiques est aujourd’hui communément reconnue. La logographie de catéchèse micmac – dans son contexte, certes, très particulier – semble néanmoins nuancer cette généralisation : elle se caractérisa, pendant environ deux siècles, par une indéniable stabilité166. Son usage perdura, en effet, après la mort de l’abbé Pierre Maillard en 1762. Malgré la grande rareté des visites de missionnaires catholiques, les Micmacs continuèrent à l’employer et à se la transmettre. En 1791, le marin John Thomson fut étonné de découvrir que les Micmacs savaient écrire et qu’ils possédaient des livres. Il fit l’acquisition d’un Pater noster et d’un Credo qu’il envoya à la Royal Society of London avec ce commentaire :

  • 167 D. C. Anger, Nocwa’mkisk (Where the sand blows…). Vignettes of Bay St. George Micmacs, p. 18-19 ; (...)

[Ces prières] furent écrites par les Indiens et, Sir, ils ont parmi eux des maîtres d’école qui apprennent aux enfants à les écrire et à les lire. Ils préférèrent leur bâton à la plume que je leur avais confectionnée [pour écrire la prière]. Il y a, dans chaque famille, un gros livre, fait d’écorce de bouleau, écrit il y a peut-être un siècle167.

  • 168 Plessis est cité par P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovation… ».

102En 1815, l’évêque de Québec, Joseph-Octave Plessis, en visite au Cap-Breton, constata également cette survivance, et ce, malgré l’absence virtuelle de missionnaires chez les Micmacs : « Il leur reste néanmoins, observait-il, des livres d’instructions et de cantiques de feu M. Maillard, qu’ils transcrivent et se transmettent de pères en fils168. » Le jésuite Eugène Vetromile, en mission chez les Abénaquis, eut également l’occasion de constater l’usage de la logographie par les Micmacs :

  • 169 E. Vetromile, The Abnakis and their History or Historical Notices on the Aborigines of Acadia, p. (...)

Les Abénaquis et les tribus voisines avaient une méthode courante d’écriture comparable à celle des Chinois, des Japonais et d’autres nations asiatiques, bien que ses caractères soient différents. Ce genre d’écriture est encore employé par les Micmacs et je suis surpris qu’aucun auteur n’ait jamais mentionné cette forme de texte sacré.
Ce système est si parfait qu’il existe trois livres communément distribués : l’un contient les prières, un autre la messe et un autre le catéchisme. J’en ai deux exemplaires en ma possession, écrits par un Indien169.

  • 170 J. C. Pilling, Bibliography of the Algonquian Languages, p. 275.
  • 171 J. M. Lenhart, Manuel de prières… ; J. G. Shea, « Micmac or recollect hieroglyphics » ; voir aussi (...)
  • 172 Père Pacifique de Valigny, Études historiques et géographiques, p. 97.
  • 173 Ibid., passim.

103À la même époque, entre 1856 et 1864, le rédemptoriste Christian Kauder avait déjà commencé sa collecte de manuscrits logographiques parmi les Micmacs. Il en établit par la suite une édition standard, avec l’aide de Michael Chrismas, « un Indien instruit de la Nouvelle-Écosse170 », qu’il fit imprimer à Vienne en 1866. Dans la préface à cette édition, datée de 1859, il pouvait encore écrire : « Ces Sauvages ne savent pas lire d’autres écritures que ces hiéroglyphes171. » Le livre fut réédité en 1921 par le capucin Pacifique de Valigny. Toutefois, à cette époque, la logographie n’était plus guère lue, et les Micmacs avaient déjà atteint un important degré d’alphabétisation172 que le père Pacifique et la mission capucine contribuèrent largement à consolider par différents moyens : l’établissement d’un premier alphabet normalisé, la définition d’une stratégie pédagogique pour leurs écoles, la publication de nombreux textes religieux en langue micmac et celle d’un journal rédigé en micmac, Le Messager Micmac173 (fig. 23).

104L’usage et la transmission de la logographie micmac furent donc stabilisés pendant environ deux siècles. Quels facteurs permettent de comprendre ce phénomène qu’Ignace Gelb jugeait impensable ? Pour répondre à cette question, il faut bien distinguer la perspective des Micmacs de celle des missionnaires.

Fig. 23. Une couverture du Messager Micmac, tirée de Setaneoei, p. 258, Bibliothèque et Archives nationales du Québec.

105En effet, l’extraordinaire diffusion de la logographie micmac s’explique d’abord par l’enthousiasme des Micmacs eux-mêmes vis-à-vis de ce procédé de notation. Leclercq était explicite sur ce point :

  • 174 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309-310.

L’avantage et l’utilité principale que produit cette nouvelle méthode, c’est que les Sauvages s’instruisent les uns les autres, en quelque endroit qu’ils se rencontrent. Ainsi le fils enseigne son père, la mère ses enfants, la femme son mari et les enfants les vieillards, sans que le grand âge leur donne aucune répugnance d’apprendre par leur petits neveux et par les filles mêmes, les principes du christianisme174.

106En 1678, le récollet rendit visite aux Micmacs de Restigouche et constata que sa logographie avait été diffusée par les Micmacs eux-mêmes, indépendamment de ses efforts :

  • 175 Ibid., p. 314.

Que je fus agréablement surpris et que je ressentis de consolation dans mon cœur lorsque, voulant présenter de mes papiers à des Sauvages qui étaient venus de bien loin, exprès pour se faire instruire, ils en déchiffraient déjà les caractères avec autant de facilité que s’ils étaient toujours demeurés parmi nous ; d’autant que ceux que j’avais auparavant instruits, étant retournés chez eux, avaient enseigné ceux-ci et avaient fait à leur égard l’office de missionnaire175.

107Très tôt, les Micmacs s’approprièrent donc la logographie de Chrestien Leclercq : tous les témoignages des deux siècles suivants insistent sur l’attachement des Micmacs vis-à-vis de cette écriture catholique et sur le fait qu’ils se la transmettaient en partie indépendamment de l’œuvre de leurs missionnaires. Ainsi Maillard pouvait-il écrire en 1759 :

  • 176 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 357.

D’ailleurs cette façon de lire et d’apprendre par le moyen de ces caractères, leur plaît, quoiqu’elle les occupe fort sérieusement. Ils rassemblent eux-mêmes les feuilles écrites qu’on leur a distribuées, et à loisir ils en transcrivent les caractères très fidèlement et dans le même ordre qu’ils les trouvent tracés sur d’autres cahiers qui doivent leur servir à l’Église pour prier, pour chanter, et pour suivre le patriarche dans ses interrogations aux enfants et aux autres jeunes gens plus grands, et dans les réponses de ces jeunes gens au patriarche, dans les temps que se fait le catéchisme176.

  • 177 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 307.

108Comment expliquer cet enthousiasme singulier des Micmacs ? D’abord, il semble que la continuité qu’ils purent percevoir entre la pictographie chamanique traditionnelle et la nouvelle logographie joua un rôle important. Certes nous avons montré que la logographie de Leclercq différait grandement de la pictographie amérindienne, dans la mesure où elle devait avant tout être comprise comme une retranscription de textes employant l’écriture phonographique. En ce sens, la logographie micmac doit plus aux conceptions des missionnaires concernant l’écriture (et peut-être aux précédents des manuscrits testériens et des caractéristiques universelles) qu’aux pictographies micmacs. Néanmoins, logographie et pictographie partageaient deux traits communs. Toutes deux étaient d’emblée limitées à un domaine de discours particulier : dans un cas, le discours chamanique et, dans l’autre, le catéchisme et les prières. De ce point de vue, il est clair que la logographie micmac ne fut à peu après utilisée que dans le contexte de la transmission de ces savoirs religieux destinés à rendre possible la participation des Micmacs aux rituels catholiques. C’est pourquoi les Micmacs purent entretenir plusieurs procédés en même temps, chacun étant destiné à un usage spécifique. Même si Leclercq se plaisait à affirmer des Micmacs qu’« ils ne savent ni lire, ni écrire177 », il devait cependant avouer que certains d’entre eux, dès cette époque, étaient alphabétisés :

  • 178 Ibid., p. 308.

J’ai rencontré dans ma mission deux filles de nos Gaspésiens qui savaient lire et écrire parce qu’elles avaient demeuré chez les Ursulines de Québec qui, saintement animées de ce zèle tout de feu qu’elles font paraître pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, retiennent chez elles les petites filles des Sauvages, auxquelles elles apprennent avec la piété et la dévotion, non seulement à lire et à écrire, mais encore à faire d’autres ouvrages conformes à leur état178.

  • 179 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 394.
  • 180 J. C. Pilling, Bibliography of the Algonquian Languages, p. 275.
  • 181 B. Janusas, Silas Rand and the Micmac Missionary Society 1849-1865.
  • 182 Père Pacifique de Valigny, Études historiques et géographiques.
  • 183 G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians, p. 341 et p. 530-531 ; S. Hagar, « Micmac mag (...)

109Et s’il est difficile d’évaluer le degré d’alphabétisation des Micmacs au cours des deux siècles suivants, il est probable qu’il ne fut jamais nul. François Nougin’tok, le collaborateur de l’abbé Maillard179, ou Michael Chrismas, celui de Christian Kauder180, savaient certainement lire et écrire. Les efforts d’alphabétisation du protestant Silas T. Rand au xixe siècle ne furent probablement pas entièrement vains181, et lorsque les capucins établirent leurs missions en Acadie, à partir de 1894, nombreux étaient les Micmacs qui possédaient déjà une bonne maîtrise de l’écriture alphabétique182. Par ailleurs, durant la même période, divers témoignages que nous avons déjà mentionnés décrivent l’usage d’un procédé de notation sur écorce permettant de remplir des fonctions élémentaires telles que la communication d’un départ pour une expédition de chasse183. Les Micmacs utilisaient donc à la fois l’écriture alphabétique, la logographie catéchétique et la technique des messages sur écorce : chacun de ces procédés était lié à un contexte d’utilisation précis.

  • 184 D. L. Schmidt et B. A. Balcom, « The Règlements of 1739 : a note on Micmac law and literacy ».
  • 185 D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs ».

110Il existe toutefois quelques rares exceptions où la logographie micmac fut utilisée dans un contexte autre que catéchétique. La première fut l’œuvre de Maillard et n’eut probablement pour finalité que de présenter la nouvelle écriture micmac aux Anglais184. La seconde, recueillie en 1917 par Frank G. Speck, est particulièrement intéressante car elle combinait la logographie avec le procédé de notation sur écorce permettant de laisser des messages. Elle témoigne de manière éloquente de l’impropriété relative de la logographie dans ce champ contextuel distinct : plutôt que de créer les signes logographiques qui lui manquaient, son auteur eut recours à de simples signes figuratifs185 (fig. 24). Les Micmacs pouvaient donc entretenir trois procédés de notation différents dans la mesure où chacun restait limité à un champ d’utilisation bien délimité. Il fallut attendre l’offensive institutionnelle des capucins pour que l’écriture alphabétique remplaçât définitivement les deux autres procédés de notation.

111´Je pars demain au lac pour tuer cet élan là où je l’ai vu. »

Fig. 24. Logo-pictographie micmac collectée par F. G. Speck, tirée de D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs : a reassessment », p. 359.

112Le second trait commun entre logographie et pictographie était que les deux techniques n’avaient de pertinence que dans le cadre d’un apprentissage par cœur du discours dont elles facilitaient la mémorisation et la transmission. De ce point de vue, l’exposé de la méthode pédagogique employée par l’abbé Maillard est exemplaire :

  • 186 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 356-357.

Nous les faisons lire de gauche à droit comme nous, tous les hiéroglyphes étant placés horizontalement sur une ligne droite, et séparés les uns des autres par un petit trait horizontal. Quand ils sont venus à bout de nommer chaque caractère composé de même, nous les leur faisons nommer de droit à gauche ; cette répétition de mots de gauche à droit, et de droit à gauche ne cesse pas qu’on en voie deux ou trois dans l’assemblée qui soient en état de répéter aussi bien que celui qui leur a montré. Quand on les en voit capables, on les charge de mettre les autres en état de s’en acquitter comme eux. Avant qu’aucun de l’assemblée puisse nommer tous les caractères placés comme je viens de le dire, en les appelant de gauche à droit, et de droit à gauche les uns après les autres, sans maître, il faut que la répétition de cette façon s’en soit faite au moins une douzaine de fois, rarement davantage, et que pour cela le nombre de lignes ne passe pas vingt sur le premier côté d’une feuille in-quarto186.

113Plus loin, Maillard évoque un autre aspect de sa méthode :

  • 187 Ibid., p. 409.

Quand je ne suis pas dans le goût de lire, je leur fais chanter quelques-uns de nos psaumes traduits en leur langue, ou je leur fais réciter quelques autres morceaux de nos cahiers de prières que je sais qu’ils ne possèdent pas bien par cœur. Souvent il leur arrive de me demander l’explication de ce que nous aurons chanté, surtout de quelque psaume qui quoique fort bien rendu en mikmaque, ne leur est pas intelligible187.

114L’abbé spiritain retrouvait ainsi des méthodes védiques de mémorisation du savoir oral et n’hésitait pas à privilégier, dans un premier temps, un apprentissage par cœur sans compréhension du sens.

  • 188 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309. Comparer avec les p. 434-435.

115Logographie et pictographie se ressemblaient donc par leur manière de délimiter un champ discursif restreint et d’accompagner une transmission de nature orale ; de ce fait, on peut comprendre que les Micmacs purent facilement accueillir la logographie parmi leurs techniques de transmission du savoir. Il est ainsi très probable que la logographie missionnaire fut considérée comme une nouvelle forme de pictographie chamanique conservée, elle aussi, dans « de petits étuis de bouleau enrichis de porcelaine, de rassade et de porc-épic188 ». Dans le cadre des identifications croisées entre missionnaires et chamanes, il est ainsi possible que l’enthousiasme des Micmacs pour la nouvelle logographie s’explique par la continuité qu’ils purent concevoir entre celle-ci, les pictographies chamaniques et les livres des missionnaires. Car, comme les Algonquins dont nous avons parlé, les Micmacs établissaient un rapport explicite entre les écrits des religieux et le chamanisme :

  • 189 Ibid., p. 319.

Ils n’ont pas moins d’admiration pour nos livres et principalement pour nos lettres dont ils sont les porteurs lorsque nous écrivons à nos amis. Ils s’imaginent qu’il y a de l’enchantement et de la jonglerie ou que cette lettre a de l’esprit189.

  • 190 D’autant plus que les Micmacs utilisaient probablement déjà à cette époque leur propre forme de «  (...)
  • 191 Plus tard, d’autres facteurs de stabilisation se mirent en place : l’attachement au catholicisme d (...)

116C’est moins le cliché habituel des « sauvages » désarçonnés par les usages postaux de l’écriture qu’il faut retenir dans cet extrait190 que la relation qui en ressort entre « livres » et « jonglerie ». C’est donc probablement cette continuité, partielle mais réelle, entre pictographies chamaniques et logographie catéchétique qui constitua le principal facteur de diffusion puis de stabilisation de la nouvelle écriture chez les Micmacs191.

  • 192 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 63 ; J.-L. Le Lout (...)

117La perspective des missionnaires était, quant à elle, bien évidemment différente. La logographie leur permit d’abord d’accomplir leur mission dans un contexte où ils maîtrisaient peu la langue des Amérindiens, comme dans les cas de Leclercq, de Gaulin ou de Le Loutre192. Mais pour comprendre pourquoi l’enseignement de cette logographie fut durablement préféré à celui de l’écriture alphabétique, dans un contexte où l’un n’était pas plus irréalisable que l’autre, il faut se référer une dernière fois aux écrits de l’abbé Maillard :

  • 193 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 358-361. Ce dernie (...)

Pourquoi, me dira-t-on, ne leur avoir pas plutôt donné d’abord notre alphabet, et ne leur avoir pas appris à s’en servir comme nous ? N’eussiez-vous pas abrégé, messieurs, par là beaucoup de votre travail et vos peines, pour les rendre capables de lire et d’apprendre par cœur tout ce que vous voulez qu’ils sachent ? À cela nous répondons que s’ils étaient une fois en état de se servir comme nous de notre alphabet soit pour lire, soit pour écrire, ils abuseraient infailliblement de cette science par cet esprit de curiosité, que nous leur connaissons, qui les domine pour chercher avec empressement à savoir plutôt les choses mauvaises que bonnes […].
D’où il est tout naturel de croire que, s’ils savaient comme nous, faire usage de l’alphabet tant pour lire que pour écrire, non seulement ils ne seraient plus supportables dans le débit de leurs pensées, mais encore seraient-ils capables de causer de grands maux parmi la nation, tant par rapport à la religion et aux bonnes mœurs, qu’au gouvernement politique193.

Notes

1 Par exemple, B. Trigger, Les Enfants d’Aataentsic ; D. Delâge, Le Pays renversé… ; J. Axtell, The Invasion Within… ; A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn

2 JR 1, passim.

3 JR 1, p. 48-114.

4 On connaît toutefois une prière en micmac laissée par Biard (P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur. Naissance du chant religieux en langues amérindiennes dans les missions de Nouvelle-france, p. 52) ; Massé, qui fut de toutes les missions jésuites en Nouvelle-France, eut quant à lui l’occasion de continuer ses travaux de traduction.

5 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 61.

6 Cf. Histoire du christianisme, vol. 8 : Le Temps des confessions, 1530-1620.

7 JR 3, p. 142. La fameuse Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, publiée plus tard, n’en était que l’introduction.

8 J. de Acosta, De procuranda indorum salute.

9 Ibid., t. 2, p. 47.

10 Ibid., p. 75.

11 Ibid., p. 177-259.

12 f Ibid., p. 375-377.

13 Ibid., p. 291.

14 Ibid., p. 293.

15 Ibid., p. 85-87. Naturellement, tous ces points avaient en commun de s’opposer clairement aux conceptions protestantes.

16 J. de Brébeuf, « Doctrine chrestienne », in S. de Champlain, Les Voyages de la Nouvelle-France occidentale, annexes).

17 Ibid., p. 3-4.

18 Ibid., p. 4.

19 Ibid., p. 6 : le Pater noster.

20 Ibid., p. 9.

21 JR 5, p. 188.

22 P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur…, p. 133.

23 Ibid., p. 135.

24 F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image

25 P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur… ; voir aussi pour les jésuites du Brésil, Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile. Les Jésuites et la conversion des Indiens au Brésil, 1580-1620, p. 141-170.

26 V. E. Hanzeli, Missionary Linguistics in New France. A Study of Seventeeth and Eighteenth Century Descriptions of American Indian Languages, p. 40, p. 43.

27 Ibid., p. 49.

28 JR 5, p. 112.

29 En 1632, au milieu de la querelle opposant les différents projets missionnaires au moment de la rétrocession du Canada aux Français, le récollet Sagard publia en annexe de son Voyage un dictionnaire huron (probablement de la main de Le Caron), tandis que les jésuites annexaient à la réédition des Voyages de Champlain un catéchisme huron de Brébeuf (traduit de Ledesma) et une oraison en montagnais de Massé.

30 L.-P. Hébert, « Le Nehiro-Iriniu du père de la Brosse ».

31 On remarquera d’ailleurs que les textes massachusetts les plus publiés furent un catéchisme didactique (l’Indian Primer) et une méthode de logique à l’usage des enseignants (la Logick Primer), dérivée de la dialectique de Pierre de la Ramée. Cf. N. Salisbury, « Red Puritans : the praying Indians of Massachusetts Bay and John Eliot », p. 45.

32 Ce n’est pas un argument jésuite explicite, mais ça l’est dans le cas du spiritain Maillard au xviiie siècle.

33 I. Goddard et K. J. Bragdon, Native Writing in Massachusett, p. 14.

34 N. Salisbury, « Red Puritans… », p. 35-36.

35 B. Trigger, Les Enfants d’Aataentsic ; A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…

36 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn… ; P.-A. Dubois, De l’oreille au cœur… et « Tradition missionnaire et innovations pastorales aux xviie et xviiie siècles ».

37 Cf., par exemple, le Montagnais Pierre Pastedechouan, dès la première moitié du xviie siècle (A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 77-79) ; au xviie siècle, quelques Abénaquis maîtrisaient également certains éléments de lecture solfégique (P.-A. Dubois, « Lecture solfégique et tradition orale dans quelques missions de la Nouvelle-France »).

38 En dehors de l’exception massachusett, les Iroquois commencèrent à être alphabétisés en leur langue au cours de la seconde moitié du xviiie siècle (W. B. Hart, « Mohawk schoolmasters and catechists in mid-eighteenth-century Iroquoia ») ; au cours du xixe siècle, ils furent également de plus en plus souvent alphabétisés en anglais (M. Konkle, Writing Indian Nations. Native Intellectuals and the Politics of Historiography, 1827-1863).

39 JR 31, p. 230 ; JR 38, p. 26 ; J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, t. 1, p. 506 ; cf. aussi le « Mémoire du chevalier de la Pause », p. 325.

40 L. Bolzoni, La Chambre de la mémoire. Modèles littéraires et iconographiques à l’âge de l’imprimerie.

41 C’est ce qui ressort des études de R. Flannery, An Analysis of Coastal Algonquian Culture, p. 79-81, et de K. Birket-Smith, « The circumpacific distribution of the Knot records » ; le témoignage d’E. Vetromile (The Abnakis and their History, p. 86) à propos des Abénaquis est douteux ; les cordelettes à noeuds étaient cependant bien connues dans le Sud-Est de l’Amérique du Nord (J. R. Swanton, The Indians of the Southeastern United States, p. 610-613).

42 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, t. 2, p. 78.

43 Voir néanmoins, pour les Hurons : « un petit faisceau de pailles d’un pied de long qui leur servent comme de jetons pour supputer les nombres », JR 30, p. 60.

44 JR 30, p. 60.

45 JR 38, p. 260. Notre traduction de l’italien.

46 On trouvait une technique semblable chez les Narragansetts du xviie siècle, cf. R. Williams, A Key into the Language of America, p. 136-137 : « He [a sachim] tooke a sticke, and broke it into ten pieces, and related ten instances (laying downe a sticke to every instances) which gave him cause thus to feare and say. »

47 D. Delâge, Le Pays renversé… ; L. Turgeon, « Le sens de l’objet interculturel… » ; J. C. Lainey, La « Monnaie des Sauvages ». Les colliers de wampum d’hier à aujourd’hui.

48 R. White, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815.

49 L’équivalence entre ces deux procédés est confirmée par J.-F. Lafitau (Mœurs des sauvages amériquains…, t. 2, p. 311) : une fois que le Conseil a délibéré, les décisions sont confiées à un ambassadeur qui devra les transmettre fidèlement ; pour cela « on leur fait la leçon comme par écrit sur leurs colliers, ou bien avec de petites bûchettes de différentes figures et qui ont divers sens, afin que d’une part ils n’oublient rien et que de l’autre ils ne passent pas leurs ordres ».

50 C. C. Bacqueville de la Potherie (Histoire de l’Amérique septentrionale : relation d’un séjour en Nouvelle-France, p. 517) précise que la teneur de ces colliers était écrite en français par un ministre. Son Histoire de l’Amérique septentrionale comporte de nombreuses harangues rythmées par des wampum.

51 Le gouverneur français ; Louis-Hector de Callières à cette époque.

52 C. C. Bacqueville de la Potherie, Histoire de l’Amérique septentrionale…, p. 454 sq.

53 J. C. Lainey, La « Monnaie des Sauvages »…, p. 54-56.

54 Et peut-être chez les Hurons, au moins avant la chute de la Huronie, cf. JR 38, p. 260.

55 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, p. 185-186.

56 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises », p. 8 ; quelques exemples sont reproduits dans S. Meachum, « Markes upon their clubhamers : interpreting pictography on eastern war clubs ».

57 Anonyme, « Dénombrement des nations sauvages qui ont rapport au gouvernement du Canada », p. 548. Le mémoire est généralement attribué au sieur Chabert de Joncaire, de mère iroquoise.

58 Sur quelques wampum armoriés : H. Hale, « Four Huron wampum records… » (Hurons et Iroquois) et R. M. Leavitt et D. A. Francis, Wapapi Akonutomakonol… (confédération Wabanaki). Divers procédés ont été utilisés de la même manière par les Iroquois pour conserver l’ordre précis de l’énumération rituelle des noms des chefs traditionnels de la Ligue ; on peut signaler un wampum composé de cinquante branches pendantes (D. Jenness, « Three Iroquois wampum records »), une canne cloutée (W. Fenton, The Roll Call of the Iroquois Chiefs. A Study of a Mnemonic Cane from the Six Nations reserve) et un cahier pictographié (J. Hewitt et W. Fenton, « Some mnemonic pictographs relating to the Iroquois condolence council »). Nous effectuons actuellement une recherche sur l’évolution historique de cette technologie particulière, inséparable du rituel de condoléance de la Ligue.

59 Y. Guillaud, D. Delâge et M. d’Avignon, « Les signatures amérindiennes. Essai d’interprétation des traités de paix de Montréal de 1700 et de 1701 ».

60 JR 12, p. 214-216.

61 C. Colden, The History of the Five Indian Nations of Canada, p. xxv-xxvi.

62 C. Severi, Le Principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire ; P. Déléage, « Les pictographies narratives amérindiennes ».

63 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises » ; P. E. Radisson, Les Aventures extraordinaires d’un coureur des bois. Récits de voyage au pays des Indiens d’Amérique, p. 108-109 ; L.-A. de Lahontan, Œuvres, p. 728-732 (la reproduction est fantaisiste mais les principes sont les mêmes que dans les autres témoignages), voir aussi p. 864 ; J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, t. 2, p. 33-50 (la description et la reproduction s’inspirent clairement de Chaumonot) ; C. Colden, The History of the Five Indian Nations of Canada, p. xxv-xxvi (description indépendante des autres) ; J. Seaver, A Narrative of the Life of Mrs. Mary Jemison who was taken by the Indians, p. 176-177 (description d’un poteau de guerre de la seconde moitié du xviiie siècle) ; S. Meachum, « Markes upon their clubhamers… », p. 72 (une des meilleures reproductions de ces pictographies, réalisée en 1779 par Adam Hubley) ; H. R. Schoolcraft, Historical and Statistical Informations respecting the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States, vol. 1, p. 336-337.

64 JR 10, p. 46.

65 W. Bray, « Observations on the Indian method of picture-writing » ; G. H. Loskiel, History of the Mission of the United Brethen among the Indians in North America, p. 25-26 ; C. A. Weslager, The Delaware Indians…, p. 87.

66 H. Timberlake, The Memoirs of the Lieut. Henry Timberlake, p. 58.

67 Il est également très probable qu’il existe un rapport – structural ou diffusionniste – entre cette tradition principalement iroquoise et la tradition des Indiens des Plaines des « récits de coups » pictographiés (J. D. Keyser, The Five Crow Ledger… ; C. Severi, Le Principe de la chimère…). Les Choctaw effectuaient aussi une pictographie de guerre très semblable à celle des Iroquois (J. R. Swanton, The Indians of the Southeastern United States, p. 734 et planche 90 – qui s’appuie sur un témoignage publié en 1775).

68 JR 67, p. 226.

69 J. Long, Voyages chez les différents sauvages de l’Amérique septentrionale, p. 101.

70 J. E. Lips, « Naskapi law », p. 473-474, pour les techniques d’usage de ces bâtons chez les Naskapi.

71 P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant les nations iroquoises », p. 10.

72 N. How, A Narrative of the Captivity of Nehemiah How in 1745-1747, p. 28.

73 H. Stamp, « The water-fairies », p. 314 (dans un mythe) ; F. G. Speck, Penobscot Man. The Life History of a Forest Tribe in Maine, p. 80-81 et p. 206.

74 G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians, p. 334-336 (Abénaquis, Malécites), p. 341 et p. 530-531 (Micmacs) ; S. Hagar, « Micmac magic and medicine », p. 31.

75 V. A. Huard, Labrador et Anticosti. Journal de voyage, histoire, topographie, pêcheurs canadiens et acadiens, indiens montagnais, p. 36-38 ; on remarque que les Montagnais utilisaient alors l’écriture alphabétique.

76 M. Lind, L’Âme indienne. Chippewa et Sioux du Haut- Mississipi d’après les manuscrits de Joseph-Nicolas Nicollet (1786- 1843), p. 200-206, et J. Tanner, A Narrative of the Captivity and Adventures of John Tanner, p. 57, font partie des exemples les plus anciens. J. G. E. Heckewelder, Histoire, mœurs et coutumes des Nations indiennes qui habitaient autrefois la Pennsylvanie et les États voisins, p. 192-195, considère que cette technique est connue des Iroquois, des Hurons, des Delaware, des Shawnee et des Ojibwa.

77 Par exemple, J. Mooney, The Ghost-Dance Religion and Wounded Knee, p. 692-700 et passim.

78 À notre connaissance, la première reproduction d’une pictographie chamanique du Midewiwin vient de J. Tanner, A Narrative of the Captivity… ; par la suite, on peut signaler H. R. Schoolcraft, Historical and Statistical Informations… ; J. G. Kohl, Kitchi-Gami. Life among the Lake Superior Ojibway ; G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians ou W.J. Hoffman, « The Midewiwin… » pour le seul xixe siècle.

79 JR 8, p. 260.

80 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 434-435.

81 Sur une possible pictographie chamanique chez les Algonquiens de Nouvelle-Angleterre : K. Bragdon, « The shamanistic “text” in Southern England ».

82 En revanche, ils furent, au xixe siècle, les pionniers de l’appropriation nord-amérindienne de l’écriture dans ce contexte de transmission du savoir chamanique, catholique ou prophétique (P. Déléage, « Les Amérindiens et l’écriture »).

83 JR 53, p. 204-206.

84 Ibid., p. 206.

85 Ibid., p. 208.

86 Ibid., p. 206-208.

87 S. Culin, Games of North American Indians, p. 105-119.

88 Ibid., p. 241-243.

89 JR 52, p. 120. Sur Le Nobletz, cf. F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image… et F. Roudaut, A. Croix et F. Broudic, Les Chemins du paradis. Taolennou ar baradoz.

90 « Je prétends le faire graver afin d’en avoir plusieurs exemplaires et de pouvoir rendre de la sorte nos mystères intelligibles à ceux mêmes à qui je ne pourrai pas me faire entendre », JR 53, p. 208-210.

91 JR 24, p. 56.

92 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, chap. 1.

93 Ibid., passim ; sur l’évangélisation des Montagnais : J. Gardette, Les Innus et les Euro-Canadiens. Dialogue des cultures et rapport à l’Autre à travers le temps.

94 JR 20, p. 184.

95 Ibid., p 184-188.

96 Les réticences des jésuites tinrent aussi au fait que Meiaskaouat n’était pas un « capitaine » montagnais ; ils insistèrent souvent sur le fait que celui-ci était « pauvre ». S’ils lui accordèrent une reconnaissance tardive et le baptisèrent, c’est sur l’insistance du chevalier de Montmagny qui souhaitait en faire son filleul, très probablement dans le cadre de la traite de fourrure. La « conversion » du Montagnais lui permit donc d’effectuer une importante ascension sociale (il se glorifiait du titre de « Chef des prières », JR 25, p. 180) – et ce, en dehors des cadres traditionnels de son peuple.

97 Contrairement à la plupart des prophètes algonquiens de la seconde moitié du xviiie et de la première moitié du xixe siècle.

98 Sur ce point : A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 89-94.

99 JR 16, p. 42.

100 A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn…, p. 92-93. Nous sommes tout à fait d’accord avec P. Wogan (dans son article « Perceptions of European literacy in early contact situation » qui s’oppose à J. Axtell, « The power of print in the eastern woodlands ») sur le fait que les Amérindiens ne considérèrent pas toute forme d’écriture comme une pratique magique ; le vocabulaire montagnais établissait d’ailleurs une analogie entre l’écriture et les traces de pas sur la neige (JR 20, p. 192, dans les propos de Meiaskaouat ; A. Silvy, Dictionnaire montagnais français ; P.-M. Laure, Apparat français-montagnais) comme celui des Hurons (G. Sagard, Le Grand Voyage du pays des Hurons, p. 164, p. 173, et dictionnaire) ou des Inuit (M. Therrien, « Traces sur la neige, signes sur le papier… ») ; il n’en demeure pas moins que l’écriture de textes religieux s’inscrivait en continuité avec la pictographie chamanique.

101 Sur le rôle de la pictographie dans le mouvement d’Handsome Lake : W. Fenton, The Roll Call of the Iroquois Chiefs…, p. 37, pl. 8. Sur celui de l’écriture alphabétique : E. Tooker, « On the development of the Handsome Lake religion ».

102 Sur l’usage et la diffusion de la pictographie de Kenekuk : J. H. Howard, « The Kenakuk religion ».

103 JR 20, p. 187.

104 JR 22, p. 44 ; JR 24, p. 58.

105 Les Montagnais les nommaient massinahigan, c’est-à-dire « livre » (JR 26, p. 74), tandis que les missionnaires, outre « calendrier », utilisaient les termes « catalogues » (JR 29, p. 110) et « almanachs » (JR 31, p. 232).

106 JR 26, p. 130. Voir aussi, cette même année, p. 112-114.

107 L’un d’eux était certainement son propre frère, Eustache Koukinapou (JR 22, p. 96).

108 JR 20, p. 192.

109 JR 26, p. 284.

110 Comme, d’ailleurs, les premiers Français qui observèrent les wampum et qui les comparèrent avec insistance aux « patenostres » (Cartier, Champlain, Sagard) et aux « chapelets » (Lescarbot) ; cf. A. Vachon, « Colliers et ceintures de porcelaine chez les Indiens de la Nouvelle-France ».

111 Les Attikamègues vivaient alors à l’est de la Haute-Mauricie, rivière qui ne fut explorée par le père Buteux qu’en 1651 ; il leur arrivait de se rendre à l’embouchure du Sagné (Saguenay) pour participer à la traite des fourrures (N.M. Dawson, Des Attikamègues aux Têtes-de-Boule, p. 18).

112 JR 20, p. 192 ; JR 21, p. 102.

113 JR 20, p. 192-194.

114 Ibid., p. 194.

115 En lesquelles il faut reconnaître les trois chefs de famille : Meiaskaouat et ses deux disciples.

116 JR 29, p. 140-142.

117 JR 31, p. 230.

118 Cf. par exemple J. E. Lips, « Naskapi law », p. 473-474.

119 W. E. Cormack, Narrative of a Journey Across the Island of Newfoundland, p. 34. Notre traduction de l’anglais.

120 W. Fenton, The Roll Call… (Iroquois) ; W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians…, p. 172 (Micmac).

121 JR 20, p. 192 ; cf. infra.

122 JR 24, p. 94. La même scène est esquissée quelques pages auparavant ; la pictographie y est présentée comme une technique proprement autochtone : « Quand le Père commença à les instruire, ils comptaient les points et les demandes sur leurs doigts. Mais le nombre venant à surpasser celui des doigts, ils les marquaient sur des écorces faisant certaines figures qui leur représentaient le sens de quelques articles et s’appliquaient avec grande contention pour le comprendre et le retenir et puis l’enseigner aux autres. » (JR 24, p. 82)

123 JR 29, p. 110 ; JR 31, p. 232.

124 JR 37, p. 40.

125 On retrouve une adaptation très semblable des mémoires locales traditionnelles à la comptabilisation et à la classification des péchés dans le cadre de la confession chrétienne au Mexique (R. Ricard, La Conquête spirituelle du Mexique : essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des Ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523 à 1572, p. 144-145) et dans les Andes (R. Harrison, « Perez Bocanegra’s ritual formulario », p. 266-290).

126 JR 23, p. 282 ; JR 24, p. 60.

127 JR 25, p. 118.

128 JR 38, p. 26.

129 JR 60, p. 240-242.

130 Les Relations jésuites ne mentionnent plus Charles Meiaskaouat après 1644 (JR 25, p. 175-179), alors qu’il tentait de retourner chez les Abénaquis, dans un contexte de guerre diffuse avec les Iroquois et les Anglais.

131 JR 50, p. 32.

132 JR 63, p. 156.

133 JR 50, p. 42.

134 L.-P. Hébert, Histoire ou légende ? Jean-Baptiste de la Brosse, p. 216-226. À comparer, à la même époque, avec le calendrier penobscot de Joseph Polis (P. MacDougall, « Some observations on the Penobscot writing of Joseph Polis », p. 324-325).

135 En 1866, l’abbé J.-A. Maurault (Histoire des Abénakis, p. 138-139) signale que « chez les sauvages Têtes-de-Boule de la rivière Saint-Maurice, où nous avons été missionnaire pendant trois ans, nous vîmes souvent pendant les instructions et les explications du catéchisme, des sauvages traçant sur des morceaux d’écorce, ou autres objets, des hiéroglyphes fort singuliers. Ces sauvages passaient ensuite la plus grande partie de la nuit suivante à étudier ce qu’ils avaient ainsi écrit et à l’enseigner à leurs enfants ou à leurs frères. La rapidité avec laquelle ils apprenaient de cette manière les prières était étonnante ». Une diffusion de la logographie micmac aux Têtes-de-Boule semble par trop improbable ; voir une continuité entre cette technique des Têtes-de-Boule et celle des Attikamègues, c’est d’abord se heurter au caractère surprenant d’une pictographie catéchétique qui serait restée stable pendant 200 ans mais c’est aussi entrer dans des débats d’ethnogenèse pour lesquels nous ne sommes pas compétents.

136 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 220.

137 Ibid., p. 221.

138 Ibid., p. 315.

139 Ibid., p. 315.

140 Joseph d’Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, p. 303 sq.

141 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe.

142 On retrouve là un autre effet d’une conception du langage où le mot prime sur la syntaxe.

143 Ces manuscrits sont généralement qualifiés de « testériens ». Cf. J. B. Glass, « A census of middle American testerian manuscripts » ; A. W. Normann, Testerian Codices : Hieroglyphic, Catechisms for Native Conversion in New Spain.

144 D. E. Ibarra Grasso, La escritura indigena andina.

145 A. W. Normann, Testerian Codices

146 D. E. Ibarra Grasso, La escritura indigena andina ; W.P. Mitchell et B. H. Jaye, « Pictographs in the Andes… ».

147 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309.

148 Ibid., p. 308.

149 Ibid., p. 222.

150 A. Gaulin, « Relation de la mission du père Antoine Gaulin dans les pays des Micmacs et en Acadie vers 1720 » ; cité par P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovations pastorales aux xviie et xviiie siècles : lecture et écriture dans les missions canadiennes ».

151 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie et particulièrement sur les missions micmacs », p. 58. Le spiritain ne reconnut jamais sa dette envers les récollets, probablement en raison des conflits qui les opposèrent à partir de 1742.

152 P. Maillard, ibid., p. 355.

153 Maillard rédigea la première grammaire micmac ; elle ne fut publiée qu’en 1864 par Bellenger : cf. P. Maillard, Grammar of the Mikmaque Language of Nova Scotia.

154 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 357. Le catéchisme micmac publié en 1906 par le capucin Pacifique de Valigny a pour source celui de Maillard.

155 Si ce terme était d’un emploi assez lâche au xviie siècle, on s’étonnera tout de même que Leclercq qualifiât sa logographie de « caractères » peu après que John Wilkins eut publié l’oeuvre la plus représentative des caractéristiques universelles : An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language. Dans ce livre, Wilkins présentait les principes d’une pure logographie, dont les signes étaient compositionnels et non figuratifs ; il en vantait l’utilité potentielle pour les missionnaires d’Amérique (S. Clauss, « John Wilkins’ essay towards a real character… », p. 538).

156 L’œuvre du jésuite Lafitau n’a d’ailleurs jamais été lue dans ce contexte qu’il revendique pourtant très clairement : celui qu’il partageait avec l’école « figuriste » des jésuites de Chine et avec Athanasius Kircher.

157 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe… ; V. Salmon, The Works of Francis Lodwick : a Study of his Writings in the Intellectual Context of the Seventeenth Century.

158 L.-A. de Lahontan, Œuvres, p. 731.

159 M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe…

160 P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovation… ».

161 Voir l’article « Caractère » de l’Encyclopédie (1752) ; l’article « Hiéroglyphe » parut après sa mort (1765).

162 Voir, par exemple, les planches des « Caractères de chimie » de l’Encyclopédie.

163 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 308.

164 D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs : a reassessment » et Komqwejwi’s Kasikl. A Linguistic Analysis and Historical Ethnography of the Mi’kmaq Hieroglyphs.

165 I. J. Gelb, Pour une théorie de l’écriture, p. 214.

166 Les deux études de référence sur l’histoire de la logographie micmac sont D. L. Schmidt, Komqwejwi’s Kasikl… et P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovation… ».

167 D. C. Anger, Nocwa’mkisk (Where the sand blows…). Vignettes of Bay St. George Micmacs, p. 18-19 ; cf. aussi J. Hewson, « Micmac hieroglyphics in newfoundland ». Notre traduction de l’anglais. Ces manuscrits déposés à la British Library y furent copiés par E. G. Squier (J. G. Shea, « Micmac or recollect hieroglyphics », p. 292).

168 Plessis est cité par P.-A. Dubois, « Tradition missionnaire et innovation… ».

169 E. Vetromile, The Abnakis and their History or Historical Notices on the Aborigines of Acadia, p. 41. Notre traduction de l’anglais.

170 J. C. Pilling, Bibliography of the Algonquian Languages, p. 275.

171 J. M. Lenhart, Manuel de prières… ; J. G. Shea, « Micmac or recollect hieroglyphics » ; voir aussi, à la même époque, le récit anonyme « The catholic church in the wilderness », qui décrit les nombreux usages rituels, tous très orthodoxes, des « livres » des Micmacs.

172 Père Pacifique de Valigny, Études historiques et géographiques, p. 97.

173 Ibid., passim.

174 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309-310.

175 Ibid., p. 314.

176 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 357.

177 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 307.

178 Ibid., p. 308.

179 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 394.

180 J. C. Pilling, Bibliography of the Algonquian Languages, p. 275.

181 B. Janusas, Silas Rand and the Micmac Missionary Society 1849-1865.

182 Père Pacifique de Valigny, Études historiques et géographiques.

183 G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians, p. 341 et p. 530-531 ; S. Hagar, « Micmac magic and medicine », p. 31.

184 D. L. Schmidt et B. A. Balcom, « The Règlements of 1739 : a note on Micmac law and literacy ».

185 D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs ».

186 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 356-357.

187 Ibid., p. 409.

188 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 309. Comparer avec les p. 434-435.

189 Ibid., p. 319.

190 D’autant plus que les Micmacs utilisaient probablement déjà à cette époque leur propre forme de « courrier ».

191 Plus tard, d’autres facteurs de stabilisation se mirent en place : l’attachement au catholicisme dans un contexte national devenu protestant, puis la revendication identitaire liée à une forme d’écriture unique devenue traditionnelle.

192 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 63 ; J.-L. Le Loutre, « Lettres de M. l’abbé Le Loutre », p. 21.

193 P. Maillard, « Lettres de M. l’abbé Maillard sur les missions de l’Acadie », p. 358-361. Ce dernier ajoute que, de ce fait, « le sauvage s’imagine que tout ce que contiennent nos livres imprimés, tant petits que grands, n’est que pour le porter à Dieu, l’exciter à être bon priant, lui parler de vertus à pratiquer, et de vices à fuir » (p. 362). L’attitude de Maillard est rigoureusement identique à celle de Francisco Pérez qui diffusait des catéchismes testériens chez les Otomis au xixe siècle ; cf. J. M. A. Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica y la escritura figurativa de los antigos mexicanos, p. 33.

Table des illustrations

Légende Fig. 5. Première page de la Doctrine chrestienne de Jean de Brébeuf, tirée de S. Champlain, Les Voyages de la Nouvelle-France occidentale, Annexe, Bibliothèque nationale de France.
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Légende Fig. 6. Une page d’un dictionnaire algonquin, manuscrit jésuite, tirée de V. E. Hanzeli, Missionary Linguistics in New France. A Study of Seventeenth – and Eighteenth – Century Descriptions of American Indian Languages, p. 68.
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Légende Fig. 7. Une page manuscrite en massachusett (annotation sur une bible), tirée de I. Goddard et K. J. Bragdon, Native Writings in Massachusett, p. 380.
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Légende Fig. 8. Les wampum dans les conseils : a) tiré de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, p. 314, pl. 15 ; b) tiré d’E. Vetromile, The Abnakis and their History or Historical Notices on the Aborigines of Acadia, p. 70, Bibliothèque et Archives du Canada.
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Légende Fig. 9. Les deux types de wampum, tiré de C.C. Bacqueville de La Potherie, Histoire de l’Amérique septentrionale : relation d’un séjour en Nouvelle-France, p. 334, fig. 18.
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Légende Fig. 10.Wampum armoriés : A) tiré de H. Hale, « Four Huron wampum records. A study of Aboriginal American history and mnemonic symbols », p. 222 ; B) tiré de R. M. Leavitt et D. A. Francis (éd.),Wapapi Akonutomakonol. The Wampum Records. Wabanaki Traditional Laws, p. 27.
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Légende Fig. 11. Pictographie iroquoise, tirée de J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, p. 43, pl. 3.
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Légende Fig. 12. Pictographie penobscot, tirée de F. G. Speck, Penobscot Man. The Life History of a Forest Tribe in Maine. En haut, dessin au charbon d’un chasseur indiquant : « Je pars du camp pendant deux jours pour aller piéger le castor à mon campement temporaire. » En bas, message laissé à la fourche d’une rivière indiquant que le voyageur a suivi la branche opposée et qu’il reviendra dans deux jours.
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Légende Fig. 13. Pictographie micmac, tirée de G. Mallery, Picture-Writing of the American Indians. Message Micmac gravé sur un arbre indiquant que dix ennemis passamaquoddy (identifiés par leur emblème) ont été observés se dirigeant vers la sortie d’un lac.
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Légende Fig. 14a. Cartes de Le Nobletz : « Le miroir du monde », tiré de F. Roudaut, A. Croix et F. Broudic, Les Chemins du paradis. Taolennou ar baradoz.
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Légende Fig. 14b. Cartes de Le Nobletz : ibid.
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Légende Fig. 15. Calendrier montagnais imprimé par de La Brosse, tiré de L.-P. Hébert, Histoire ou légende ? Jean-Baptiste de La Brosse, p. 220.
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Légende Fig. 16. Gravure de Leclercq enseignant la logographie, tirée de Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia, with the Customs and Religion of the Gaspesian Indians.
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Légende Fig. 17. Le Pater noster en logographie micmac (avec transcription et traduction), tiré de D. L. Schmidt et M. Marshall (éd.), Mi’kmaq Hieroglyphic Prayers. Readings in North America’s First Indigenous Script, p. 22-23.
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Légende Fig. 18. Un catéchisme testérien : Pater noster, tiré de J. Galarza et A. Monod-Becquelin, Doctrina christiana, le Pater noster, Paris, Société d’ethnographie, 1980.
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Légende Fig. 18 (suite).
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Légende Fig. 19. Un catéchisme andin, tiré de B. H. Jaye et W. P. Mitchell, Picturing Faith. A Facsimile Edition of the Pictographic Quechua Catechism in the Huntington Free Library.
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Légende Fig. 20. Une page des « Caractères de chimie » de l’Encyclopédie de Diderot, tirée de J. Proust (éd.), L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Toutes les planches, Paris, EDDL, 2001.
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Légende Fig. 21. Analyse compositionnelle de la logographie par D. L. Schmidt, tirée de D. L. Schmidt, « The Micmac hieroglyphs : a reassessment », p. 356.
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Légende Fig. 22. Le Pater noster en logographie universelle de John Wilkins, tiré de M. V. David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux xviie et xviiie siècles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes, pl. 19.
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Légende Fig. 23. Une couverture du Messager Micmac, tirée de Setaneoei, p. 258, Bibliothèque et Archives nationales du Québec.
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