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Genèse de l'État haïtien (1804-1859)

 | 
Michel Hector
, 
Laënnec Hurbon

Troisième partie. État et héritages culturels : religions, droit et culture

L’héritage culturel africain en Haïti

Guérin C. Montilus

Texte intégral

  • 1 P. Guiraud, La sémiologie, Paris, PUF, 1971 : 29.

1Toute culture se compose de systèmes de signes qui s’entrecroisent, sont solidaires les uns les autres et forment une unité organique. Comme systèmes, ces signes sont des unités interdépendantes. La fonction de ces signes est de communiquer. Ils expriment des idées et envoient des messages qui sont reçus et déchiffrés par ceux qui les reçoivent et en sont familiers. « Le signe est toujours la marque d’une intention de communiquer », écrit justement Pierre Guiraud1. Ainsi, toute culture, parce qu’elle est essentiellement un ensemble de signes et vise à la communication, reste tributaire de l’histoire de la société à laquelle elle appartient. Dans l’histoire de l’anthropologie, Franz Boas fut le premier à s’élever contre la prétention comparative de l’évolutionnisme quand il définit la culture comme circonscrite par l’environnement immédiat dans lequel elle évolue et tributaire des vicissitudes historiques de la société qui l’a développée. C’est le concept de relativisme culturel (« cultural relativism ») devenu la clé de voûte de l’interprétation de l’anthropologie postévolutionniste et postdiffusionniste de la fin du XIXe siècle, lequel a supplanté l’évolutionnisme britannique d’Edward Burnett Tylor et James Frazer, et américain de Lewis Henry Morgan, et l’école diffusionniste de W. H. R. Rivers, Grafton Elliott Smith et William J. Perry, etc. Les vicissitudes historiques ont donné naissance au concept d’acculturation développé par Melville Jean Herskovits dans son livre, Man and his Works, traduit comme Les bases de l’anthropologie culturelle en français. Ainsi, dans le cas de la culture haïtienne, son intelligibilité, c’est-à-dire son être communicatif, son sens, pour rester dans les limites de la pensée boasienne toujours actuelle, demeure dépendante de l’histoire du peuple haïtien. La réserve sémiologique et sémantique qui recèle la réserve de sens du pays, donc sa communicabilité, a commencé en Afrique d’où a été déracinée et déportée la majorité de la population, dont l’interaction avec le nouvel environnement multidimensionnel, comme nous l’avons décrit plus haut, a donné naissance aux institutions majeures du pays, notamment la langue créole, la religion et spiritualité vodou, la famille, l’économie locale et l’art. Cela a commencé d’abord en Afrique d’où sont venus les pionniers de cette culture, puis a continué sur le continent américain, et d’abord dans les Caraïbes, dans la rencontre avec ce nouvel environnement, physique, social, métaphysique, religieux et spirituel. Nous n’ignorons pas l’existence d’autres contributions, indienne, européenne or nord-américaine, mais nous voulons ici affirmer et confirmer que si toute culture est un ensemble de signes et si ces signes sont porteurs de sens, en raison de l’histoire d’Haïti, c’est de l’Afrique qu’il faut partir pour comprendre la culture haïtienne puisque les masses haïtiennes sont l’auteur du créole, la langue parlée par la totalité de la population, du vodou qui est plus qu’une religion mais comme toute religion promeut une cosmologie et une spiritualité.

2Nous nous contenterons d’ébaucher quelques aspects attachés à la notion de la personne. Cette analyse montrera combien le concept haïtien d’homme s’enracine dans la tradition africaine.

3Nous ne prétendons pas partir de rien. Nous reconnaissons la valeur des travaux de nos devanciers, tels ceux du feu Dr Jean Price-Mars (1928), auteur du livre Ainsi parla l’Oncle, lequel nous a tous inspirés dans la découverte de notre identité nationale ; de Suzanne Comhaire-Sylvain, de toute l’École d’ethnologie fondée par Jean Price-Mars, Lorrimer Denis, Emmanuel C. Paul, et ceux encore de Jean-Baptiste Romain et de René Piquion, médecin. Les limites de temps et d’espace nous forceront à ébaucher seulement notre analyse.

4La notion de personne est au centre de la compréhension de toute anthropologie parce qu’elle est au centre de la conceptualisation de l’homme, du monde, de la société et des autres qui partagent avec soi la même humanité. La personne en ce sens nous renvoie à l’être humain comme conscience et inconscient, c’est-à-dire à l’être de relation que nous sommes, relation de soi avec soi, de soi avec les autres, avec le monde comme objet, événement et fait. La culture forme ce sens de soi, cette perception de l’intériorité et de l’extériorité comme personne.

5En Afrique, cette conception de l’être humain comme conscience et inconscient prend naissance dans la perception du corps. Le corps est soi. Il est une totalité où s’origine l’identité et l’unité de l’être humain. Ainsi, toutes les parties du corps expriment cette identité de la personne : le cœur, les reins, le ventre, le sang, les membres, etc. L’absence de l’un de ces éléments, par exemple un œil, une oreille ou un pied, est considérée métaphoriquement de mauvais augure. L’élément qui fait défaut est interprété comme nuisible à la totalité et à l’intégrité de l’être humain, à sa véracité comme personne. Il en est ainsi, par exemple, parmi les Lugbara d’Ouganda. Chez les Adja Fon, les sorciers, azeto, sont souvent recrutés parmi les hommes stériles. Si le corps n’est pas conforme aux normes générales de la culture, l’individu devient objet de soupçon.

6Chez les Adja Fon du sud du Bénin, la bouche (nu) d’où sort la parole (gbe) est particulièrement un organe sensible. C’est un organe d’expression dont la valeur est double car elle loge la bonne (dagbe) et la mauvaise (nyanya) parole. La parole est dynamique. Ce dynamisme se concentre dans deux autres éléments logés dans la bouche, le souffle (agbòn) et la salive, spécialement le crachat appelé atàn en aja fongbé, qui est la salive (craché en créole), mucosité rejetée par la bouche. Ces deux éléments, le souffle et la parole, peuvent signifier ou la bénédiction (dexixo, mot à mot « frapper la parole » puisqu’on prononce cette parole spéciale [gbe] ou mot en tapant des mains), ou la malédiction (nudido or nududo, mot à mot « applique la bouche »). La prière elle-même se dit dexixo, action de frapper la bonne parole. Il existe la même croyance en Haïti quant au dynamisme du souffle et de la parole, de bénédiction ou de malédiction de cet orifice qu’est la bouche. Si une mauvaise parole est lancée en Haïti, les gens disent « pa mete diol u la su mwen », « n’applique pas ta mauvaise (pour employer un mot décent) bouche sur moi ; ne me jette pas ta mauvaise parole ». Le signe et le signifié Adja Fon du Bénin se sont conservés en Haïti. On rend malade et on guérit par la parole. On bénit ou maudit par la parole. Au Bénin comme en Haïti, on croit à la vertu de la bouche du petit matin qui n’a pas été lavée, désacralisée par l’eau. Cette bouche-là qui s’est renforcée durant la nuit en se gardant de l’air pollué du jour est particulièrement fertile en paroles de bénédiction ou de malédiction. Le souffle et la salive de cette bouche sont particulièrement féconds. Au Bénin, on croit que pour que le vodou exauce certaines prières, pour que certaines magies (bo en fongbé, wanga en créole), il est nécessaire d’en user seulement si l’on est resté « atan fin fin », c’est-à-dire le matin, au lever, avant de s’être lavé la bouche, avant d’avoir pris toute nourriture liquide ou solide, avant d’avoir adressé la parole à qui que ce soit. Ainsi, on ne parle pas à ou ne salue pas quelqu’un sans se laver au préalable la bouche, au Bénin comme en Haïti. En Haïti, on appelle aussi cette bouche néfaste « diol bòkè », diol bayonnin. Si les enfants saluent leurs parents avec une telle bouche, les parents leur disent, al lave diòl bokè u la anvan u di mwen bonju. La parole est dynamique, c’est-à-dire produit son effet, comme la bouche elle-même.

7Chez les Adja Fon du sud Bénin, la fontanelle, au centre du sommet de la tête, appelé ahonmé en fongbé (« crâne dedans »), est sacrée. C’est là que siège le , la partie puissante et essentielle d’un être, le principe vital, l’esprit, le destin, la destinée, en bref le soi. Le , c’est l’esprit qui préside à la destinée. Là se situe la vie par excellence. On ne touche pas une personne à cet endroit, spécialement les petits enfants. Si on le fait, c’est qu’on est sorcier, on veut prendre et emporter le , c’est-à-dire le soi de l’individu, son esprit. Si on touche les hunsi (littéralement les femmes du vodou) à cet endroit, on les désacralise. Il faut faire des cérémonies pour les resacraliser. On les a profanées en chassant le vodou (lwa) de son siège, la fontanelle (ahonme). En Haïti, cette tradition continue. On ne touche pas les petits enfants à la fontanelle, on emporterait leur gro bon ange.

8Ce terme gro bon ange nous amène à cette autre considération. Les Haïtiens parlent de gro bon anj et de ti bon anj considérés comme les deux aspects de l’âme occidentale. D’où est venue cette tradition ? Chez les Adja Fon, le principe de la vie est métaphoriquement appelé , ombre. Le ne se confond pas avec le . Le désigne le principe vital. Il se dédouble en principe psychologique ou conscient et en principe biologique ou vie corporelle. Le principe psychologique est le yè gaga ( long). Le principe biologique est le yè gli ( court). Les Adja Fon ont observé que l’ombre quand elle est vue à la lumière d’une lampe, se dédouble en deux parties. Il y a le centre qui est plus court et sombre. Puis il y a une frange qui est claire. La frange qui est claire est le yè gaga (long). Le centre sombre est le yè gli. La frange claire est le principe psychologique, la conscience. Le centre opaque est le principe de la physique. Quand quelqu’un meurt, s’en va le yè gaga. Puis disparaît le yè gli, le principe de la vie physique. Quand le soir nous rêvons, c’est le yè gaga (long) qui continue sa vie propre. Ainsi, quand les anciens disaient que le soir ils s’en allaient en Afrique, au pays de la terre natale, c’était le yè gaga qui partait et retournait au pays d’où ils étaient venus. Le yè gli est immobile. S’il quitte le corps, c’est la mort qui s’ensuit. Il est le dernier à partir. Remarquez cette logique : la conscience s’en va d’abord, puis suit la vie physique, et alors, la mort est complète. La tradition dit aussi qu’après la mort, le ne va pas tout de suite à la rencontre des ancêtres, il reste autour de la tombe jusqu’à ce qu’il soit congédié. C’est pourquoi on continue à déposer des mets sur la tombe jusqu’à ce qu’on accomplisse les dernières cérémonies pour ce défunt. Alors le qui est encore là mange le des offrandes (les Haïtiens disent nanm manjé a). Il est intéressant de noter que la croyance des Haïtiens au gro bon anj et ti bon anj s’enracine dans la tradition sémantique des Adja Fon du sud du Bénin. Les traditions liées aux rêves et aux cérémonies funéraires sont la continuation de cette même tradition. On est en plein dans le prolongement de la métaphysique africaine de l’homme et sa perpétuation à travers la diaspora d’Haïti.

9Passons au plan de la lignée. Les Haïtiens ont l’habitude de parler de mové plan, mauvaise lignée, au sujet d’un enfant ou d’une personne. Il faut encore aller chez les Adja Fon du Bénin qui emploient le terme kùn, kunkan pour dire lignée. L’expression nyla kun signifie « être de mauvaise lignée » ; nyò kun signifie « être de bonne lignée ». Ε nyo kún signifie « il est d’une bonne lignée ». De nouveau, il y a sans doute une extension de la pensée africaine en Haïti sous des mots créoles. Chez les Adja Fon et chez d’autres peuples africains, l’individu ou la personne (men) n’existe que faisant partie de la famille étendue (hennu) ou du clan (ako). En principe, le clan définit la personne. En Haïti, nous nous définissons encore par la famille étendue. Nous reconnaissons le lieu d’origine où notre cordon ombilical a été planté. Chez les Fon, une coutume très ancienne était de planter littéralement le cordon ombilical au bord du chemin (ali). Tous les membres d’une famille étendue (hennu) avaient encore dans des temps pas trop anciens leur cordon ombilical planté dans le même village. Moi-même, Haïtien, j’ai eu mon cordon ombilical planté à Saint-Michel-du-Sud où j’étais né, et on planta dessus un cocotier.

10Dans la tradition africaine, les jambes et les pieds sont en relation avec le destin, la chance et l’augure. Parmi les Adja Fon du Bénin, bonne chance se dit afò dagbe, mot à mot « bon pied ». Pour souhaiter un bon voyage à quelqu’un, on dit mi sò afò dagbe, ce qui signifie littéralement « prendre votre bon pied ». Le bon pied où le pied chanceux est lié à la position de quelqu’un dans sa famille parmi ses frères et sœurs. Quelqu’un né entre deux garçons a la chance masculine (sunnukpeto, mot à mot « garçon rencontrer [kpe] garçon »). Pour cette personne, quand elle sort de chez elle, rencontrer un homme est un présage favorable pour les démarches qu’elle va entreprendre. Elle échouera si elle rencontre en premier lieu une femme. En Haïti, nous avons la même tradition de chans gason et de chans fanm ou pye gason ou pye fanm.

11L’étude du corps révèle beaucoup cet héritage des Adja Fon. D’autres expressions existent. Par exemple, les Haïtiens disent : lwa pran li. Les Adja Fon disent : e sò hun (il prend vodou). Il est possible que les Haïtiens disent aussi : li pran lwa. L’intérêt ici est dans le verbe prendre (sò) qui est identique dans les deux cultures.

12Toute culture se compose de systèmes de signes qui s’entrecroisent, sont solidaires les uns les autres et forment une unité organique, avons-nous dit au commencement de cet exposé. En ce sens, la culture est un langage dont il faut apprendre à déchiffrer les multiples codes. Les cultures africaines sont vivaces en Haïti. Elles constituent les fondements de notre pensée qui s’enfouissent dans le sous-sol de notre inconscient. Nous n’avons fait qu’aborder sommairement quelques aspects de la culture haïtienne. Bien sûr, il ne faudrait pas réduire cet héritage historique africain seulement à celui des Adja Fon du sud du Bénin. Cet exposé s’est concentré seulement sur cette partie de l’Afrique puisque c’est elle que, comme anthropologue, je connais le mieux pour y avoir vécu plusieurs années puis essayé de la comprendre durant plusieurs décades. Cet exposé n’a fait que soulever le voile derrière lequel se laisse entrevoir un monde de sens.

Notes

1 P. Guiraud, La sémiologie, Paris, PUF, 1971 : 29.

Auteur

Professeur titulaire d’anthropologie culturelle, Wayne State University, Detroit, Michigan, U.S.A. Domaine d’expertise : théorie anthropologique et anthropologie de la religion. A conduit des recherches ethnographiques sur le Vodou des Adja Fon du Sud-Bénin, sur la Santeria à Cuba orientale et sur le vodou en Haïti, aux États-Unis et aux Bahamas. Publications : Les dieux en diaspora ; les lwa haïtiens et les vodun du Royaume d’Allada (Bénin) (Niamey, 1985) ; Dompim : The Spirituality of African Peoples (1988)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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