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Genèse de l'État haïtien (1804-1859)

 | 
Michel Hector
, 
Laënnec Hurbon

Troisième partie. État et héritages culturels : religions, droit et culture

1. Les religions dans la construction de l’État (1801-1859)

Laënnec Hurbon

Texte intégral

1Dans l’institution esclavagiste, un rôle important sinon cardinal est assigné au christianisme comme mode de justification de l’esclavage, mais, en même temps, les esclaves manifestent un surprenant engouement pour les pratiques et croyances du christianisme, tout en conservant l’héritage des cultes africains, notamment du vodou. C’est une problématique bien complexe : d’un côté, en effet, les nouveaux gouvernants connaissent déjà le rôle positif rempli par le vodou dans les luttes contre l’esclavage et craignent l’organisation de pouvoirs parallèles à la faveur de ce culte ; d’un autre côté, l’Église catholique, qui avait été la seule religion imposée pendant la période esclavagiste, n’acceptait pas les principes de la Révolution française et l’application rigoureuse des droits humains fondamentaux exigée à travers l’insurrection générale des esclaves. Double écueil donc pour le nouvel État qui se construit sur les décombres de l’institution esclavagiste et qui devra compter avec un héritage religieux délicat, marqué par des contradictions apparemment insurmontables. Nous tenterons ici de porter l’interrogation sur le statut des religions dans ce nouvel État indépendant qui émerge pour la première lois d’une insurrection d’esclaves, mais aussi sur ce que le statut des religions révèle de la nature de l’État haïtien.

  • 1 Voir notre ouvrage Religions et lien social (2004) dans lequel nous développons l’idée que le cath (...)

2Si l’on jette un coup d’œil sur le mode de formation du vodou autant que sur la réception du catholicisme par les esclaves, dès le XVIIe siècle à Saint-Domingue, on aperçoit sans peine que ces deux systèmes religieux apparaissent effectivement très liés entre eux, au point que le regretté Gérard Barthélemy parlait de « catho-vaudouisme », encore dominant aujourd’hui dans les campagnes haïtiennes. Les emprunts faits par le vodou au catholicisme sont en effet très nombreux, sinon significatifs : les prières catholiques qui ouvrent les cérémonies, le calendrier liturgique, et par-dessus tout le culte des saints et les chromolithographies introduites dans les temples. Que ce soit à travers le vodou ou à travers le catholicisme, les esclaves ont pu se constituer en communauté, se créer des moyens de reconnaissance mutuelle, retrouver un nouveau lien social1. La stratégie des maîtres, qui avait été de brouiller les liens des esclaves avec leur lignage et leurs ethnies, a donc en toute rigueur subie un échec évident. Le nouvel État pouvait-il cependant assumer à cette époque une reconnaissance quelconque du vodou comme système religieux ? Et pouvait-il obtenir de Rome une reconnaissance de son indépendance, étant donné le contexte révolutionnaire dans lequel cette indépendance a été acquise ? Plus profondément, dans quelle mesure l’État haïtien peut-il se passer de s’articuler au système imaginaire et symbolique qui fait se tenir ensemble la société et qui lui confère sa spécificité ? Autant de questions qu’il convient d’approcher à défaut de pouvoir y répondre ici de façon exhaustive. Dans la mesure où, dès la Constitution de 1801, Toussaint Louverture, gouverneur de Saint-Domingue, pose les fondations du nouvel État, il faudra examiner au préalable les premières mesures prises vis-à-vis des religions et en quoi elles ont affecté le mode de construction de l’État.

Toussaint Louverture et la Constitution civile du clergé

  • 2 Voir James (1949 [1938] : 213).
  • 3 Voir Claude Moïse (2001 : 72, et les commentaires : 32 sq. et 40 sq.).

3De l’insurrection générale des esclaves en août 1791 à 1801, la colonie a connu bien des péripéties : difficiles négociations des insurgés avec l’administration coloniale, division plus marquée entre la classe des affranchis (Mulâtres et Noirs) et celle des esclaves, revendications autonomistes des colons, guerre contre les Anglais qui veulent supplanter les Français, guerre contre les Espagnols et finalement guerre lancée par Toussaint Louverture et Dessalines dans le Sud contre les Mulâtres. Dans son ouvrage célèbre intitulé Toussaint Louverture et les Jacobins noirs, C. R. L. James dresse un bilan de la situation à la veille de 1801 : « Sur 30 000 blancs que la colonie comptait en 1789, il en restait 10 000. Les autres avaient été tués ou avaient émigré. Sur les 40 000 Mulâtres et Noirs libres, il en restait environ 30 000, et un tiers des 50 000 Noirs avait peut-être péri ; Les plantations et les cultures étaient complètement détruites2... » C’est dans ce contexte que Toussaint se donne comme tâche de rétablir une administration, une police et des tribunaux qui soient en rupture avec le système esclavagiste et en même temps qui ne rompent pas tout à fait avec la France. Politique périlleuse, s’il en est, et en tout cas paradoxale : comment disposer d’une souveraineté réelle à Saint-Domingue et fonctionner en État libre associé avec la France ? Toussaint va alors chercher à concentrer tout le pouvoir entre ses mains et faire de l’armée – qui compte 20 000 hommes en 1801 – l’épine dorsale de la société. La hiérarchisation raciale (grands Blancs, petits Blancs, Mulâtres, Noirs), qui est la marque de la colonie, est un héritage lourd pour le nouvel État car la Constitution pensée et commandée par Toussaint Louverture ne se contente pas de déclarer à nouveau l’abolition définitive de l’esclavage (article 3 : « Il ne peut exister d’esclaves sur ce territoire, la servitude y est à jamais abolie. Tous les hommes y naissent, vivent et meurent libres et français »). Elle prétend aller beaucoup plus loin en stipulant en ses articles 4 et 5 : « Tout homme quelle que soit sa couleur, y est admissible à tous les emplois. » ; Art. 5 « Il n’y existe d’autre distinction que celle des vertus et des talents, et d’autre supériorité que celle que la loi donne dans l’exercice d’une fonction publique. La loi est la même pour tous, soit qu’elle punisse, soit qu’elle protège3. »

  • 4 Pour plus d’informations sur le rôle de l’abbé Grégoire dans l’établissement d’un clergé constitut (...)
  • 5 Sur la volte-face de l’évêque Mauviel (l’envoyé de l’abbé Grégoire en Haïti) pendant la guerre de (...)

4Ces articles représentent une radicale nouveauté et posent les bases d’un nouvel État, mais pour que cet État soit viable, il ne peut se reposer que sur l’armée ; encore faudra-t-il assurer une certaine homogénéisation de la société, s’attaquer par exemple à la hiérarchisation raciale caractéristique de l’institution esclavagiste à Saint-Domingue. Le catholicisme, en dépit de son histoire de connivence avec l’institution esclavagiste, sera choisi pour être mis au service de la pacification des différents groupes sociaux et « raciaux ». Il nous faut bien prendre la mesure de ce que ce choix représente en termes structurels dans la constitution même de l’État. Toussaint a dû reprendre habilement la même perspective de l’Église gallicane de la période esclavagiste. Tout en proclamant la religion catholique comme « la seule publiquement professée » (Art. 6), il prescrit que « seul le gouverneur assigne à chaque ministre l’étendue de son administration spirituelle, et ces ministres ne peuvent jamais sous un aucun prétexte former un corps dans la colonie » (Art. 8). Mais comment trouver un clergé qui accepte de telles conditions ? Car les prêtres en exercice dans les paroisses ont subi les conséquences de l’insurrection générale de 1791 : ceux qui ont choisi de soutenir les insurgés ont été soit exécutés, soit obligés de fuir la colonie ; quant aux religieuses, plusieurs d’entre elles ont été sécularisées par le commissaire dépêché à Saint-Domingue par la Convention, Sonthonax, dès 1794, peu après la première abolition de l’esclavage par la Convention. Toussaint fera appel à l’abbé Grégoire pour qu’il lui procure des prêtres de la Constitution civile du clergé4. Ainsi, en 1797, l’abbé Grégoire envoie-t-il douze prêtres à Saint-Domingue. Les instructions de l’abbé Grégoire aux prêtres sont conformes aux vœux de Toussaint : « rétablir l’union entre les hommes de toutes les couleurs ; resserrer les liens qui doivent unir les colonies à la métropole, aider à la pacification des troubles de la malheureuse colonie de Saint-Domingue5. » Mais, sans pour autant subir les troubles causés par le développement de la politique de déchristianisation déployée dans la Métropole, l’Église catholique demeurait une institution en crise à la fois du fait de l’écroulement du système esclavagiste et de l’allégeance nécessaire au pouvoir métropolitain à cause de la Constitution civile du clergé. La décision prise par l’abbé Mauviel de soutenir l’armée napoléonienne venue rétablir l’esclavage représente sans doute un indice de cette crise de l’Église en ce tournant crucial de la genèse de l’État indépendant d’Haïti.

  • 6 Parmi les premiers chroniqueurs, citons le père Dutertre (1666), le père Labat (1726).

5La Constitution de 1801 représente donc une véritable prise de pouvoir, l’expression d’une souveraineté, un acte de volonté énonçant clairement qu’existe désormais cette entité, Saint-Domingue, laquelle dispose d’un territoire propre bien circonscrit, d’une loi mère à laquelle tous les individus en tant qu’égaux et semblables sont assujettis. Cependant, il se trouve que tout le pouvoir repose essentiellement sur un homme, Toussaint Louverture, seul garant et seul lieu de cette souveraineté. Il oblige tous les individus à se situer face à lui qui représente désormais l’État, mais aussi la nation, laquelle était déjà posée de manière inchoative dans l’acte de l’insurrection générale des esclaves de la nuit du 22 au 23 août 1791, mais qui cette fois est devenue palpable dans la Constitution de 1801. Il y a là, semble-t-il, quelque chose d’irréversible, et l’on peut déjà augurer que l’expédition de Leclerc d’environ 40 000 hommes en 1802 pour rétablir l’esclavage sera à l’avance vouée à l’échec. En revanche, on peut à titre d’hypothèse se demander si on n’est pas en présence d’un phénomène récurrent dans l’histoire politique du pays pendant les deux derniers siècles, à savoir une confusion entre le chef du gouvernement et la nation, chaque fois qu’on tente de définir la souveraineté nationale. Certes, on sait depuis la déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 que « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément » (cité in Mairet [1997 : 103]). Si l’on admet avec Gérard Mairet que la nation est unité et que l’État est la souveraineté en acte de la nation (ibid.), on doit reconnaître qu’avec la Constitution de 1801 on se trouve devant le fait accompli d’une fondation moderne de l’État haïtien, sauf qu’un paradoxe se laisse découvrir dans la particulière difficulté rencontrée par le pouvoir pour réaliser l’unité en quoi réside la nation. Le gouverneur devra peut-être symboliser à la fois l’État et la nation et s’offrir comme le véritable corps de la nation qui vient en quelque sorte à manquer faute de l’unité réalisée. Si cette hypothèse est acceptable, l’on devra dire que nous sommes dans un contexte théologico-politique, au sens où le pouvoir a beau ne reconnaître rien au-dessus de lui, il serait quand même le lieu d’un transfert d’un pouvoir religieux, au moment même, curieusement, où il renvoie la religion à la condition de subordination par rapport à l’État. Toussaint cherchera cependant le concours de la religion comme moyen de réalisation d’un consentement de la population à son gouvernement et aux lois de la société, « la religion, disait-il dans un discours sur la Constitution, [étant] la base de toutes les vertus et le fondement du bonheur des sociétés » (cité in Moïse [2001 : 100]). Les plus grands malheurs dans la colonie auraient été causés par « des hommes sans religion et sans mœurs ». On devine ici sans peine que la religion pour Toussaint ne peut jamais être que le catholicisme, le protestantisme ayant été banni de la colonie depuis la publication du Code noir de 1685, l’année de la révocation de l’Édit de Nantes ; de son côté le vodou ne pouvait guère encore être considéré comme religion, il apparaît seulement comme des danses qui donnent lieu à des « assemblées séditieuses » (d’après le Code noir de 1685) ou comme pratiques et croyances de sorcellerie sous la plume des premiers chroniqueurs6 de la colonie et dans la plupart des arrêtés, lois et règlements publiés en métropole.

6Plusieurs auteurs, parmi lesquels des romanciers comme Madison Smart Bell (2000) et Jean-Claude Fignolé (2004), présentent Toussaint comme un « docteur-feuilles », parfois même comme un oungan (ou prêtre-vodou), en se basant la plupart du temps sur le rôle de « docteur-feuilles » qu’il s’est donné auprès du chef des esclaves insurgés d’août 1791, le « docteur-feuilles » étant un guérisseur qui connaît les vertus thérapeutiques des plantes, mais qui aurait acquis son don de guérisseur dans des rêves et de quelque façon grâce à un contact avec le monde dit « invisible », soit donc avec les ancêtres ou les morts récents, ou encore des « esprits » du vodou. Aujourd’hui encore, une nette distinction existe entre les docteurs-feuilles et les prêtres-vodou, mais il est très rare qu’un docteur-feuilles se montre hostile au vodou. Toussaint ne manquera pas cependant de poursuivre certaines assemblées de vodouisants, pour des raisons qui, semble-t-il, étaient loin d’être religieuses, car le vodou dont il connaissait le rôle dans les révoltes de la fin du XVIIIe siècle pouvait être un lieu de fonctionnement de petites républiques parallèles au pouvoir central. La préférence pour le catholicisme comme religion au service de l’État allait de soi et ne souffrait aucune hésitation au regard de Toussaint.

L’empereur Dessalines, le président Pétion et la liberté des cultes

  • 7 Sur Dessalines et la liberté des cultes, voir Moïse (1988 : 32).

7La problématique des rapports entre les religions et l’État haïtien dans ses cinq premières décennies se retrouve presque inchangée pour l’essentiel si l’on se borne à prendre en compte le principe hérité de la période esclavagiste, à savoir l’idée d’une Église de type gallican explicitement au service de l’État. Cependant, il convient de reconnaître que la Constitution de 1805, la première constitution de l’État indépendant, déclare que tous les cultes sont libres sans mentionner une position spéciale pour le catholicisme. Pour avoir sans doute replacé l’Église dans le champ de l’institution esclavagiste française, Dessalines, le chef de l’armée qui a conduit la guerre contre l’expédition de Leclerc de 1802 à 1804, choisit de ne donner aucun privilège spécial au catholicisme. Les articles 50 et 51 de la Constitution qui le proclame empereur (de toute l’île) stipulent : « La loi n’admet pas de religion dominante. La liberté des cultes est tolérée. L’État ne pourvoit à l’entretien d’aucun culte ni d’aucun ministre7. » Toutefois, Dessalines se fait sacrer empereur à la chapelle des religieuses du Cap. Nous disposons là d’un indice que le catholicisme lui paraît être la religion normale, alors que par exemple le vodou ne sera même pas toléré, à cause des difficultés de contrôler son fonctionnement et surtout des possibilités de rébellion qu’il recèle contre le nouveau pouvoir d’État.

8Comme pour Toussaint, il ne semble donc pas que le vodou fut appréhendé comme une religion par Dessalines, et de toute façon l’absence de pouvoir central face aux diverses confréries-vodou, chacune étant indépendante l’une de l’autre, aurait pu sans doute fragiliser le nouvel État au regard de sa quête d’une fondation durable. Dans la même perspective, Dessalines fit fermer les loges maçonniques, croyant qu’elles entretenaient un fonctionnement identique à celui du vodou et qu’elles constituaient des lieux de conspiration (Madiou, [1847-1848] 1987, tome 3 : 321). Le caractère radical de la position de Dessalines vis-à-vis de la religion demeurait lié à sa volonté de disposer d’un pouvoir qui ne souffrait point de partage. Il lui arriva même, d’après Madiou, de se déclarer chef de l’Église et de créer des prêtres : « C’est ainsi qu’il nomma l’indigène Félix curé de St Marc, c’était un ancien tambour-major de la légion Dessources du temps des Anglais » (ibid. : 168).

  • 8 Sur les difficultés rencontrées par les méthodistes pour s’implanter en Haïti pendant le XIXe sièc (...)

9L’empire de Dessalines aura été de courte de durée ; l’année suivante, le 17 octobre 1806, il est assassiné, et le pays connaît dès lors une division en deux États : une république dans la partie Ouest (qui réunit 3 départements) avec Alexandre Pétion comme président, et une royauté dans le Nord avec Henri Christophe. Pétion renoue avec l’orientation de Toussaint Louverture sur l’Église catholique, mais en introduisant pour la première fois la possibilité d’accueil en Haïti d’autres cultes comme le protestantisme. La Constitution du 27 décembre 1806 déclare : Art. 35 : « La religion catholique, apostolique et romaine étant celle de tous les Haïtiens, est la religion de l’État. Elle sera spécialement protégée ainsi que ses ministres. » et Art. 36 : « Si par la suite, il s’introduit d’autres religions, nul ne pourra être empêché, en se conformant aux lois, d’exercer le culte religieux qu’il aura choisi. » La porte est ainsi ouverte aux cultes protestants pour la première fois depuis le Code noir de 1685. C’est ainsi qu’une mission méthodiste s’implante en Haïti le 17 février 1817 et reçoit un accueil chaleureux de la part du président Pétion8. Mais l’essentiel reste sauf, c’est-à-dire la subordination de l’Église catholique à l’État, comme sous les régimes de Toussaint Louverture et de Dessalines. Dans le Nord du pays, Christophe n’arrivant pas à obtenir un archevêque de Rome pour son sacre, entre en relation avec les abolitionnistes Wilberforce et Clarkson pour introduire l’anglicanisme en Haïti, qu’il juge apte à développer une éducation anglaise dans la population pour sortir définitivement de l’influence française. Les méthodistes étaient également tolérés sous le régime de Christophe, mais leurs cultes devaient rester confinés dans des maisons privées et ne pas entraîner de réunions publiques.

Le catholicisme au service de l’État

10Avec le régime de Jean-Pierre Boyer (1818-1843), les tractations pour la réalisation d’un concordat entre l’État haïtien et l’Église catholique se mettent en place ; plusieurs missions diplomatiques voient le jour, mais chaque fois elles échouent, Rome étant attachée à l’indépendance de l’Église vis-à-vis de l’État et en même temps revendiquant le privilège d’être la seule religion officielle pour l’État. Au reste, Boyer sera à tout instant aux aguets face aux autorités catholiques (en général françaises) qui ne reconnaîtraient pas l’Indépendance d’Haïti, et se montre plutôt complaisant à l’égard des prêtres se mettant au service de son gouvernement, qu’ils soient ou non acceptés par Rome. Les protestants, d’implantation dans le pays, seront interdits d’organiser des réunions publiques, notamment dans les régions rurales, et de toute façon seront mis constamment sous surveillance (Madiou, [1847-1848] 1987, tome 5 : 24-27). Il faut attendre la chute du régime de Boyer pour assister au développement libre des missions protestantes à travers les principales villes du pays. La première constitution qui suivit cette chute en 1843 déclare : Art. 28 : « Tous les cultes sont également libres. Chacun a le droit de professer sa religion et d’exercer librement son culte pourvu qu’il ne trouble pas l’ordre public. »

  • 9 Sur le pèlerinage de Saut d’eau, voir Laguerre (1989) qui montre avec précision les liens entre re (...)

11Art. 30 : « Nul ne peut être contraint de concourir, d’une manière quelconque aux actes et aux cérémonies d’un culte, ni d’en observer les jours de repos. » Cette Constitution a été particulièrement appliquée pendant les années d’instabilité politique qu’a connues le pays après la présidence de Boyer, considérée comme une période de despotisme. Le régime de Faustin Soulouque (de 1849 à 1859), qui s’est fait sacrer empereur sous le titre de Faustin Ier, a en vain cherché à relancer les négociations pour un concordat avec Rome, laquelle s’est bien gardée d’accorder une quelconque reconnaissance du gouvernement de Soulouque et de l’Indépendance d’Haïti. C’est que Soulouque entend mettre l’Église totalement au service de son pouvoir absolu, et qui plus est, il parvenait à instrumentaliser à la fois le catholicisme et le vodou en faisant d’une rumeur d’apparition de la Vierge sur un palmiste en plein cœur de la capitale le signe de son élection par les dieux à la couronne d’empereur. C’est justement à partir de cette époque qu’a été inauguré le célèbre pèlerinage annuel de la localité de Saut d’eau, également appelée Ville-bonheur9, où les fidèles catholiques peuvent en même temps honorer les divinités du vodou.

  • 10 Sur les difficultés d’aboutir au concordat très recherché cependant par l’État haïtien, voir Troui (...)

12Pendant les premières décennies de l’Indépendance, l’État haïtien se préoccupait de consolider son indépendance à une époque où tous les pays environnants demeurent encore sous le régime esclavagiste et colonial. Il ne pouvait être question que de liberté surveillée pour les cultes. L’Église catholique était recherchée pour les fêtes officielles par tous les gouvernements de Toussaint Louverture à Soulouque, comme si on considérait le catholicisme comme la seule religion susceptible de faire passer Haïti pour une nation moderne et civilisée10. Une telle Église devait être une Église nationale, totalement dédiée au service de l’État et aider surtout à la pacification de la population, d’autant plus que le pays était régulièrement secoué par des révoltes paysannes et des luttes violentes entre les factions politiques. La fragilité de l’État se laisse découvrir à travers les différents systèmes politiques mis en œuvre : république, royauté, empire. C’est seulement à partir de 1860, date à laquelle un concordat sera finalement signé entre le Vatican et l’État, que le pays connaîtra une relative stabilité du régime politique, à savoir une république. En attendant, pour maintenir l’Indépendance et assurer la souveraineté nationale, le chef de l’État devient, comme le dit avec justesse Claude Moïse, « la clef de voûte du régime politique » (Moïse, 1988 : 63). Il n’apparaissait pas uniquement comme le représentant de la nation, dans la plupart des cas il prétendait se confondre avec la nation et remplissait divers rôles, à la fois militaire, policier et administrateur. L’instruction publique universelle n’était pas encore au rendez-vous, sauf dans le royaume de Christophe où perçait la problématique de l’instruction pour tous, cependant encore loin de devenir une réalité. En définitive, les chefs d’État du premier demi-siècle d’Indépendance n’ont pas pu compter sur l’Église catholique, et encore moins sur le protestantisme, pour donner des fondations sûres à l’État. On craignait surtout la tendance des Églises à l’autonomie de fonctionnement. Les rapports contradictoires et toujours ambivalents entre l’État et les Églises. L’institution centrale, de Toussaint Louverture (1801) à Soulouque (1859), au service d’une pacification de la population sera plutôt l’armée. La sortie de la condition esclavagiste entraînait un rapport spécifique au travail, dans la mesure où le nouveau paysan entendait désormais travailler d’abord pour lui et répugnait à se voir rivé de force sur de grandes plantations pour la production de denrées d’exportation dont l’État et les nouveaux grands propriétaires avaient besoin. Tous les gouvernements émirent des dispositions contraignantes à l’égard des nouveaux libres, comme par exemple l’interdiction du vagabondage, afin d’empêcher la continuation du marronnage qui consistait pour l’esclave à fuir les plantations et les ateliers et qui, depuis l’Indépendance, signifiait la fuite par rapport à tout ce qui représentait l’État. On peut donc se douter que l’État rencontrât justement des difficultés à s’imposer auprès de toutes les couches de la population, en particulier auprès des couches paysannes. Il ne semble pas inutile sous ce rapport d’examiner la position qu’occupa le vodou dans la production du lien social au regard du processus de construction de l’État en Haïti.

  • 11 Voir l’ouvrage collectif Paysans, système et crise (1987, 1 : 154).

13Dès les premières années de l’Indépendance, le clergé catholique s’était montré tolérant vis-à-vis des pratiques du vodou ; la plupart des prêtres en service étaient, il est vrai, très souvent sans attaches avec Rome, tandis que de leur côté les dirigeants haïtiens cherchaient à travers des missions diplomatiques à favoriser une implantation officielle de l’Église dans le pays. Dans tous les cas, dans les campagnes rurales en particulier, faute de prêtres, l’Église ne pouvait assurer sa présence. La tendance de la paysannerie était à la reconstruction d’un système de production et d’échange sur un espace donné rassemblant une famille élargie ou plusieurs familles sous la direction d’un chef de famille en même temps chef religieux. Ce système, appelé lakou, constituait un lieu propice à la reproduction des pratiques et croyances du vodou11. C’est ainsi que l’individu retrouvait la solidarité lignagère et obtenait une certaine sécurité pour les services que l’État ne procurait pas toujours en ce qui concerne les naissances, les funérailles, la sécurité des titres de propriété, la transmission de l’héritage. Dans les villes, les prêtres catholiques collaboreront avec les prêtres-vodou, sans doute parce que les catholiques eux-mêmes étaient attachés au double système catholique et vodouisant, cela d’autant plus que n’existait pas à cette époque de hiérarchie catholique officiellement reconnue.

L’ambivalence de l’État vis-à-vis du vodou

14Les considérations de Thomas Madiou sur le vodou, dans son tome 5 sur l’histoire d’Haïti (Madiou, 1987, 5 : 105-112), peuvent nous aider à pénétrer plus avant la question de la place des religions dans la construction de l’État haïtien. L’historien s’est d’abord laissé aller à tous les préjugés véhiculés par les colons et les voyageurs sur le vodou, qu’il assimile à des danses « horribles » pratiquées par des « sectateurs... excités par des liqueurs aphrodisiaques et enivrantes » et qui se livrent à « des scènes d’anthropophagie ». Le vodou, poursuit-il, disposerait de « démons » qui sont « des malfaiteurs intelligents » et qui suscitent « des violentes passions ». Mais il a su en même temps rendre compte de l’ampleur des pratiques et croyances du vodou dans la première moitié du XIXe siècle. Selon lui, la pratique en était généralisée dans toutes les couches sociales : « Se fait-on une idée de ce que c’était qu’une société ou tant de personnes presque de tous rangs pratiquaient cette religion... » (ibid. : 106). De même, il parvient fort bien à souligner l’importance du syncrétisme catholico-vodou :

Bien des gens très pieux, ennemis déclarés du Vaudou, voyaient cependant en lui l’ange déchu, le démon et lui faisaient des sacrifices pour n’être pas l’objet de ses séductions... On baptisait ses enfants, on allait à confesse, on communiait [...] on faisait des services funèbres, mais sur le terrain des évangiles vivait en fait, sous les formes chrétiennes, le dieu Vaudoux... (Ibid. : 106.)

15À partir de ces notations sur le vodou, Madiou en vient à attirer l’attention sur le décalage qui existe entre l’État et la culture du pays :

Presque toutes les lois, tous les arrêtés, ainsi que les comptes-rendus officiels, étaient sans propos, sans prendre en considération les mœurs et les habitudes du pays, copiés sur ceux de la France, quelque fois sur ceux des États-Unis d’Amérique [...]. Les Haïtiens disaient que ces papiers, c’est le mot, étaient faits pour les pays étrangers, afin qu’on y crut que nous étions comme les autres peuples civilisés. (Ibid. : 109.)

  • 12 Voir encore pour plus d’informations l’article d’Yves Benot (2000) sur Grégoire et la cause des No (...)

16La vision de l’État exprimée ici nous donne à penser les difficultés de fond rencontrées par les premiers chefs d’État haïtiens dans la construction de l’État indépendant d’Haïti. Inutile de faire appel à la théorie qu’on peut estimer déjà vieillie de l’État comme expression d’un groupe ou d’une classe sociale avide d’exploiter et de dominer les masses d’anciens esclaves devenus paysans. Certes, on est encore loin à cette époque, un peu partout dans le monde, d’assister à la réalisation d’un État de droit. Dans le cas de l’État haïtien, ce qu’il convient de souligner, c’est le caractère ambivalent et ambigu de l’État vis-à-vis du vodou, à partir de quoi l’on peut éventuellement saisir toute la complexité de la construction de l’État haïtien. En effet, la plupart des chefs d’État furent tantôt tolérants, tantôt intolérants à l’égard du vodou ; même quand ils prétendaient par des arrêtés interdire la pratique, une interprétation politique (et non religieuse) du vodou prévalait, dans la mesure où le vodou donnait lieu à l’organisation de pouvoirs parallèles à l’État. Mais en même temps, le vodou renvoyait à un ordre symbolique qui venait organiser et scander la vie quotidienne, et assurer aux individus un lien social. Sous ce rapport, l’État semble avoir présenté un caractère allogène par rapport aux normes et aux représentations qui sous-tendaient les pratiques sociales, ce que souligne le propos de Madiou quand il compare l’État à des « papiers » faits pour « les pays étrangers ». L’État aurait donc eu une faible prise sur la population. Or, les chefs d’État de Toussaint Louverture à Soulouque ont cherché – mais sans vraiment y parvenir – à s’appuyer sur l’Église catholique en tant qu’institution capable de favoriser une homogénéisation nationale et en même temps la reconnaissance effective de l’indépendance du pays en Europe. On doit toutefois signaler le rôle capital joué par l’abbé Grégoire pour aider le nouvel État haïtien à trouver un clergé capable de servir la cause de la Révolution haïtienne. Après l’envoi à Toussaint d’une douzaine de prêtres, Grégoire ne cessa jamais de suivre l’évolution de la Révolution haïtienne et d’assurer sa défense à travers sa revue, la Chronique religieuse. Certes, il eut des déconvenues non seulement de la part des chefs d’État haïtiens, mais aussi de certains prélats comme l’évêque Mauviel qui allait trahir, lors de l’expédition de 1802, la cause pour laquelle il était envoyé en Haïti. L’abbé Grégoire tenta également de soutenir Christophe, mais sans pour autant accepter le retournement de la république en royauté. Il semble avoir été meurtri et déçu par l’évolution politique du pays, mais sans jamais cesser d’accorder son soutien à la sauvegarde de l’Indépendance et à la lutte antiraciste dans laquelle il considérait Haïti comme un phare pour les autres nations des Amériques. Face aux hésitations de Rome pour réimplanter l’Église dans la nouvelle nation haïtienne, Grégoire plaida très tôt pour la préparation immédiate d’un clergé national et pour des évêques élus par les paroissiens catholiques12.

  • 13 Gustave d’Alaux (1856) a diffusé en Europe l’image d’une Haïti dont le pouvoir despotique s’enraci (...)

17Jusqu’ici, et surtout avec Toussaint Louverture, le politique a été l’instance principale capable de souder toutes les couches sociales, notamment à travers le refus commun et absolu de l’esclavage et du retour de la colonisation. Pour exprimer sa souveraineté, l’État s’appuiera essentiellement pendant tout le XIXe siècle sur l’armée pour s’imposer auprès de toutes les couches sociales, mais ce faisant, on maintiendra la femme dans une condition inférieure en l’excluant du champ des affaires publiques et politiques – ce sont les soldats, les pères de famille qui sont privilégiés –, comme le laissait entendre déjà les premières constitutions. En même temps, l’État développera un rapport ambigu et ambivalent au vodou en tant que système symbolique dominant dans la vie quotidienne. Toussaint, lui-même « docteur-feuilles », poursuit sans doute des leaders religieux-vodou qui marronnent, mais pas les pratiques du vodou comme telles. Pétion ne soutient pas le vodou dans les actes officiels, mais demeure tolérant pour les pratiques. Quant à Christophe, tantôt il persécute les vodouisants, tantôt il instrumentalise les prêtres-vodou. De son côté le gouvernement de Boyer n’a toléré que le catholicisme comme religion de l’État, sans pour autant ignorer la complaisance du clergé à cette époque envers ce qu’on appelait le mélange catholico-vodou. Mais c’est sous le régime de l’empereur Soulouque, comme nous l’avons évoqué plus haut, que le vodou sera pratiqué de la manière la plus ostensible dans l’espace public, au point que dans plusieurs pays d’Europe le vodou sera associé dans les journaux à des pratiques de cannibalisme, de sacrifices humains et de sorcellerie. Gustave d’Alaux (1856), dans un ouvrage intitulé L’Empereur Soulouque et son empire13, bien diffusé en son temps et dont les chapitres ont été au préalable publiés dans la Revue des Deux Mondes, parvient à faire connaître Haïti sur la scène internationale comme un pays livré à la barbarie et au despotisme à cause des croyances et pratiques du vodou héritées de l’Afrique. Les préjugés racistes se donnent alors libre cours en Europe pour banaliser dans l’opinion publique la portée de la Révolution haïtienne comme révolution anti-esclavagiste et anticoloniale à un moment où une phase de colonisation se déploie sur la base du principe d’universalisation/expansion de la civilisation occidentale.

  • 14 Il faut préciser que les paysans ne se sont pas contentés de fuir l’État, des mouvements paysans o (...)

18Il semble finalement que l’État haïtien a été constamment confronté à la domination des croyances et pratiques du vodou dans tous les groupes sociaux, mais plus spécifiquement dans les nouvelles couches de paysans qu’il cherchait à fixer sur les grandes plantations et qui s’évertuaient à fuir l’État et à produire leurs propres modes de vie14. L’État oscillera entre l’intolérance et l’instrumentalisation du vodou. C’est justement cette ambivalence de l’État qu’on trouve exprimée avec profondeur dans La tragédie du Roi Christophe d’Aimé Césaire et dans le roman Le royaume de ce monde d’Alejo Carpentier (1954). En effet, le principe d’une scolarisation universelle n’étant pas encore reconnu – sauf sans doute sous le règne de Christophe, mais sans être réellement appliqué – et les actes d’état civil ne pouvant être fournis par un État incapable d’exercer son contrôle sur toute la population, comment alors prétendre mettre totalement le vodou hors la loi ? L’Église catholique est envisagée comme la seule institution susceptible de suppléer les carences de l’État, en concourant à l’établissement des actes d’état civil, en favorisant un encadrement des campagnes rurales et en offrant au monde entier une image d’Haïti comme une nation moderne et civilisée. Mais les lois de l’État, loin de porter la marque de l’universalité pour l’ensemble des citoyens, ne sont même pas connues de la majorité de la population qui vit dans les campagnes rurales pour lesquelles un code rural a été conçu et appliqué depuis les années 1820, en vue de contraindre les paysans pauvres au travail pour la production des denrées d’exportation. La langue créole étant leur seule langue, tandis que les lois sont écrites et promulguées en français, on se doute sans peine que ce sont deux sociétés bien distinctes qui se mettent pour longtemps en place dès les premiers pas de l’Indépendance, L’État attendant de l’Église une unification nationale qui restera constamment un vœu et un horizon se dérobant sans cesse à la vue. La signature du Concordat en 1860 à la chute de Soulouque sembla ouvrir une nouvelle époque de stabilité politique avec la restauration de la république, mais tout se passa de nouveau comme si l’État ne comptait que sur des béquilles et des prothèses pour s’éviter la tâche incontournable de reconnaître en chaque Haïtien (à quelque couche sociale qu’il appartienne, paysan ou citadin, vodouisant, protestant ou catholique...) un citoyen à part entière, sujet de droit, et sortir des séquelles de l’institution esclavagiste : l’idéologie de la couleur, l’intolérance religieuse, le culte du pouvoir absolu, l’infériorisation de la femme.

Bibliographie

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Notes

1 Voir notre ouvrage Religions et lien social (2004) dans lequel nous développons l’idée que le catholicisme comme le vodou, héritage religieux africain, ont favorisé la reconstruction d’un système de reconnaissance mutuelle et de solidarité entre les esclaves.

2 Voir James (1949 [1938] : 213).

3 Voir Claude Moïse (2001 : 72, et les commentaires : 32 sq. et 40 sq.).

4 Pour plus d’informations sur le rôle de l’abbé Grégoire dans l’établissement d’un clergé constitutionnaliste en Haïti, voir notre Religions et lien social (2004), et bien entendu Yves Benot (2005 : 284-294) sur l’abbé Grégoire défenseur de la cause des Noirs, dans Les Lumières, l’esclavage, la colonisation.

5 Sur la volte-face de l’évêque Mauviel (l’envoyé de l’abbé Grégoire en Haïti) pendant la guerre de l’indépendance, voir Debien (1981).

6 Parmi les premiers chroniqueurs, citons le père Dutertre (1666), le père Labat (1726).

7 Sur Dessalines et la liberté des cultes, voir Moïse (1988 : 32).

8 Sur les difficultés rencontrées par les méthodistes pour s’implanter en Haïti pendant le XIXe siècle, voir le texte de Leslie Griffiths (2000 : 93-110).

9 Sur le pèlerinage de Saut d’eau, voir Laguerre (1989) qui montre avec précision les liens entre religion et politique noués autour des rumeurs d’apparition de la Vierge et de la fondation de Saut d’eau comme centre de pèlerinage catholique, investi massivement par les vodouisants sous l’empire de Soulouque (1847-1859).

10 Sur les difficultés d’aboutir au concordat très recherché cependant par l’État haïtien, voir Trouillot (1986 : 51) : « De 1804 à 1860, l’absence de liens officiels avec Rome renforça le mépris de l’Occident chrétien pour Haïti... Le mépris de Rome coûta cher à Haïti, et sur le plan du développement interne, et sur le plan international... » Voir aussi dans notre Religions et lien social (2004 : 149) les explications que nous fournissons sur les positions de Rome par rapport à l’Indépendance d’Haïti ; on se rapportera spécialement aux p. 139 sq. relatives au conflit qui opposa le président Boyer en 1821 à Μgr Glory, envoyé par Rome et soupçonné de soutenir les visées coloniales sur Haïti. L’historien Beaubrun Ardouin (1860 : 156) croit que la mission de Mgr Glory a été ordonnée depuis la cour des Tuileries en accord avec Rome.

11 Voir l’ouvrage collectif Paysans, système et crise (1987, 1 : 154).

12 Voir encore pour plus d’informations l’article d’Yves Benot (2000) sur Grégoire et la cause des Noirs, publié dans Benot et Dorigny (éds), Grégoire et la cause des Noirs. 1789-1831. Combats et projets, repris dans Benot (2005 : 284-294).

13 Gustave d’Alaux (1856) a diffusé en Europe l’image d’une Haïti dont le pouvoir despotique s’enracinerait dans les croyances et pratiques du vodou confondues avec de la sorcellerie et du cannibalisme. Nous attirons l’attention sur la recherche approfondie de C. Hermann Middelanis (1996) autour de l’image d’Haïti dans la presse en France et en Europe. Il souligne en particulier l’influence des articles publiés vers les années 1850 dans la Revue des Deux Mondes et du livre d’Alaux dans la diffusion du racisme antinoir. À cette date fait rage en France et en Europe l’opposition entre civilisation et barbarie, pour accompagner idéologiquement les conquêtes coloniales. Voir aussi notre Barbare imaginaire (1988, réédition 2008) qui soutient les mêmes thèses que Middelanis.

14 Il faut préciser que les paysans ne se sont pas contentés de fuir l’État, des mouvements paysans organisés ont eu un impact très important sur la vie politique, voir surtout la recherche de Michel Hector (2006 : 147 sq.) sur l’ampleur de la contestation paysanne pendant les années 1807-1820 et 1843-1848.

Auteur

Sociologue, directeur de recherche au CNRS et professeur à l’université Quisqueya (Port-au-Prince), membre du Centre de recherche sur les pouvoirs locaux dans la Caraïbe de l’université Antilles-Guyane et du CNRS ; membre associé du CEIFR (Centre d’études interdisciplinaires du fait religieux)-CNRS-EHESS. Spécialiste des rapports entre religion, culture et politique dans la Caraïbe. Parmi ses derniers ouvrages : Religions et lien social. L’Église et l’État en Haïti (Paris, Cerf, 2004)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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