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Genèse de l'État haïtien (1804-1859)

 | 
Michel Hector
, 
Laënnec Hurbon

Deuxième partie. Nature et orientation du futur État (1791-1804)

1. La Révolution haïtienne : une avancée postcoloniale

Laënnec Hurbon

Texte intégral

1L’insurrection des esclaves de Saint-Domingue dans la nuit du 22 au 23 août 1791 a représenté un événement capital dans l’histoire universelle, aboutissant en 1804 à la création de l’État indépendant d’Haïti après une victoire de l’armée des indigènes contre les armées napoléoniennes fortes d’environ 50 000 hommes expédiés sous la direction du général Leclerc. Ce fut une véritable révolution, mais elle n’a pas été perçue comme telle dans l’historiographie française et européenne. Bien plus, on l’a systématiquement banalisée. Or elle suscite un nombre considérable d’interrogations pour lesquelles jusqu’à présent nous ne disposons pas de réponses satisfaisantes.

2Il s’agira d’abord de savoir quelle interprétation on fit en Europe, en Amérique latine et aux États-Unis de la Révolution haïtienne. De même, on devra s’enquérir de la place qui lui fut réservée dans l’histoire et l’anthropologie naissantes au XIXe siècle. Que devinrent les notions de race, de nation, de religion dans le cadre du nouvel État non européen qui s’établissait dans la Caraïbe ? Quelles furent les contraintes rencontrées par ce nouvel État issu d’une classe d’esclaves révoltés ? Dans la littérature européenne comme dans la philosophie, comment parvint-on à penser les rapports entre l’universalisme des Lumières et la particularité des cultures autres (non occidentales) mais mâtinées du triple héritage européen, amérindien et africain ? Quelle vision de l’Afrique la Révolution haïtienne imposa-t-elle ? Et que représente aujourd’hui la Révolution haïtienne dans la mémoire historique universelle ? Sans avoir la prétention d’épuiser toutes ces questions posées en vrac autour de la Révolution haïtienne, nous espérons seulement susciter la curiosité philosophique sur la signification de la Révolution haïtienne, et plus précisément sur la place qu’elle occupe dans les controverses actuelles autour de la postcolonialité. Nous nous bornerons à une réflexion sur les problèmes suivants : la spécificité de la Révolution haïtienne, la nature de l’esclavage révélée par la Révolution haïtienne, les obstacles rencontrés aux niveaux national et international par le nouvel État indépendant et, enfin, le caractère universel de la Révolution haïtienne et la sortie d’une vision coloniale de l’histoire.

Spécificité de la Révolution haïtienne

  • 1 Nous reprenons ici les éléments principaux d’un article intitulé « Actualité et universalité de la (...)
  • 2 Voir l’article de Jean François Kervégan (1996) pour une approche comparative des révolutions fran (...)

3Tout d’abord, il n’est pas inutile de rappeler en quoi une véritable révolution1 s’est produite à Saint-Domingue-Haïti et en quoi elle se différencie de la Révolution américaine et de la Révolution française. La Révolution américaine, tout en partageant des sources communes avec la Révolution française, cherche surtout à limiter le pouvoir des gouvernants en mettant en avant les droits des individus, puis en créant des contre-pouvoirs selon un système qu’on appelle « check and balance ». Les droits de l’homme ne sont pas ici l’obsession tandis que la Révolution française considère de son côté la liberté et la propriété comme des prédicats de l’homme lui-même qui dispose ainsi de droits considérables inaliénables. Dans cette perspective, le droit est fondé dans l’homme et non pas dans la nature ni dans une « surnature », raison pour laquelle la Révolution française fera constamment appel à la raison et devra assurer la défense des droits de l’homme à partir du pouvoir politique. Aux sources de ces deux révolutions2, on trouve le travail accompli par les Lumières et leurs principaux représentants (Voltaire, Rousseau, Diderot, Montesquieu, Diderot ou D’Alembert).

  • 3 Pour s’informer des péripéties de la Révolution haïtienne, on se reportera bien entendu par exempl (...)

4Avec le principe énoncé par Rousseau : « tous les hommes naissent libres et égaux en droit », c’est bien une nouvelle époque de l’histoire de l’humanité universelle qui s’ouvre : aucune forme de domination d’un homme sur un autre ne peut plus être légitimée, l’ordre social selon lequel fonctionnait la France va se voir bouleversé par la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen. Le changement, d’ordre conceptuel, se produit au niveau de la manière dont on se représente l’ordre social, le monde et l’homme. C’est pour cela que Hegel parlera d’un « superbe lever de soleil ». De là, philosophes et historiens de la Révolution française auront tendance à faire de la Révolution française le point de départ d’un universalisme conquérant qui considérera les autres sociétés comme des sociétés devant un jour parvenir au stade auquel est parvenu la France ou l’Europe. Dans cette perspective, la Déclaration des droits de l’homme vaut essentiellement et d’abord pour l’Occidental en général, dont la civilisation se déploiera en intégrant progressivement les autres sociétés en retard par rapport à la grande et vraie histoire : celle du monde occidental. Une telle vision sous-tend la difficile reconnaissance en Europe de la spécificité de la Révolution haïtienne. Cette vision s’enracine dans les limites de la philosophie des Lumières quant à la manière de définir l’homme. L’homme de la Déclaration des droits de l’homme est conçu comme l’homme occidental dont les paramètres se reconnaissent dans la langue, la religion, le type d’organisation familiale, la raison, etc. Sur cette base, étant décidé que les esclaves sont incapables de penser leur liberté par eux-mêmes, il suffira que la révolution des esclaves – quand elle est seulement reconnue – soit interprétée comme un complément, un achèvement de la Révolution française. L’esclave noir devant son état à son niveau culturel qui impliquerait une certaine proximité avec la nature, on tient alors l’esclavage pour une discipline pédagogique susceptible d’amener peu à peu l’Africain à la condition de civilisé, c’est-à-dire d’être humain à part entière. L’abolition de l’esclavage sera pour cela graduelle. Or la Révolution haïtienne va bousculer toutes ces idées de type raciste et ouvrir pour la première fois une nouvelle époque de l’histoire des peuples non occidentaux, dont ceux placés en esclavage ou sous domination coloniale. Nous pouvons maintenant rapidement souligner les aspects clés de la Révolution haïtienne3.

  1. L’antiracisme4 : contre l’idéologie qui présidait à l’esclavage et faisait du « nègre » un être incapable de s’élever au sens de la liberté parce que resté à l’état infantile, primitif ou barbare, l’insurrection des esclaves à Saint-Domingue et l’Indépendance constituent une démonstration des capacités des Noirs à se battre pour la liberté, à mettre donc leur vie en jeu pour cette valeur qu’est la liberté. Dans la première constitution du pays, en 1805, la hiérarchie raciale sur laquelle était bâti le système esclavagiste est immédiatement contestée : « Toute acception de couleur parmi les enfants d’une seule et même famille, dont le chef de l’État est le père, devant nécessairement cesser, les Haïtiens ne seront désormais connus que sous la domination générique de Noirs. »
  2. L’anticolonialisme : à la proclamation de l’Indépendance en 1804, le nom indien d’Ayiti est repris et on interdit aux Français d’être propriétaires, tandis que la nationalité haïtienne est attribuée aux soldats Polonais de l’expédition napoléonienne, qui ont rejoint le camp de l’armée des « indigènes ».
  3. L’anti-esclavagisme : le processus révolutionnaire est enclenché à partir de l’insurrection générale des esclaves ; de nombreuses révoltes avaient précédé, mais celle de 1791 représente la première révolte victorieuse d’esclaves conduisant au final à la création d’un État indépendant. La première constitution déclare que tout Africain qui touche le sol d’Haïti est automatiquement libre. Au milieu d’un environnement hostile – tous les autres pays de la Caraïbe demeurant encore au début du XIXe siècle sous le joug de l’esclavage –, les premiers chefs d’État (et en premier lieu Toussaint Louverture, gouverneur de Saint-Domingue, avec la Constitution de 1801) démontrent que l’indépendance est fondée sur le refus systématique de l’institution esclavagiste.

La nature de l’esclavage outre-Atlantique

5Pour saisir toute la signification de la Révolution haïtienne, il convient tout d’abord de se rappeler la nature de l’esclavage outre-Atlantique. C’est tout un continent qui a été voué à l’esclavage par la Traite, un groupe précis d’êtres humains qu’on a retranché de la condition humaine ordinaire. Presque tous les pays de l’Europe participent à l’organisation de ce système inique et en profitent d’une manière ou d’une autre à travers l’économie de plantation qui représente un système de concentration à ciel ouvert. Pendant près de quatre siècles, Traite et esclavage feront l’enrichissement de l’Europe. Mais là ne réside pas encore toute l’horreur de l’esclavage outre-Atlantique, ni sa spécificité véritable. L’esclave déporté d’Afrique doit passer par une amnésie culturelle pour qu’il soit rivé à son statut d’esclave, c’est-à-dire à celui d’un être nu, sans prédécesseurs, sans descendants, sans origine, donc d’un être mort socialement pour reprendre la définition de l’esclave proposée par Orlando Patterson (1982).

  • 5 Voir les critiques pertinentes adressées par Christine Chivallon (2005) à l’ouvrage d’Olivier Pétr (...)

6L’esclavage représente ainsi un élément capital – et non pas accidentel – dans la constitution de la modernité occidentale, comme le soutiennent Paul Gilroy (2003) et Stephan Palmié (2002). On ne peut l’évaluer sur la seule base des avantages économiques tirés sur la pratique. Il se trouve certes en continuité avec l’événement de la Conquête qui a produit le désastre génocidaire indien, mais il est quelque part en rupture5 avec les traites musulmanes et l’esclavage africain (même si l’esclavage participe toujours d’une nature identique partout il est pratiqué) pour une raison bien particulière : auparavant, dans l’Antiquité gréco-romaine, au Moyen Âge et dans l’Afrique précoloniale, l’esclave était toujours considéré comme un étranger, il n’était pas contraint d’abandonner son système de croyances et sa culture. Cette fois, à partir du XVIe siècle, le monde européen s’imagine investi d’une mission universelle qui le conduit – grâce et à travers le christianisme – à promouvoir l’assimilation de l’esclave à sa propre culture, sachant que cette assimilation doit rester à l’état asymptotique, comme une visée jamais véritablement effectuée, comme un horizon qui ne devra jamais être atteint. Dans cette perspective, la sortie réelle de l’esclavage supposera de sortir de l’amnésie culturelle.

7L’esclavage étant un état-limite, un indicible, les possibilités de s’extraire de cette condition ont été recherchées d’abord dans des domaines comme la religion et dans les arts, dont en particulier la musique et la danse. La première phase de révolte des esclaves a été justement d’accomplir le travail de reconstruction/reconstitution d’une culture propre à travers la recréation du temps et de l’espace, et donc d’abord à travers un nouveau rapport à l’origine, c’est-à-dire à l’Afrique perdue. Le premier mouvement en a été le culte des morts comme négation de la mort sociale, car ce culte reliait l’individu aux morts récents, aux ancêtres, puis aux divinités africaines. Peu à peu s’est élaboré un processus de reconnaissance mutuelle, de production d’un nouveau lien social au-delà d’ethnies différentes et dispersées. Les pratiques de rébellion et de marronnage (la fuite hors des plantations et des ateliers) n’auraient pas eu d’efficacité sans l’action quotidienne de reconstitution d’un ordre symbolique permettant aux esclaves de réintégrer de manière durable la condition de dignité d’être humain. Le succès de l’insurrection générale des esclaves en 1791 suppose de la part des esclaves la conscience de constituer une collectivité avec des intérêts communs et ayant acquis un sens très fort de solidarité. Leslie Manigat (1999) a souligné dans un texte synthétique et incisif ce qu’il a appelé les sept caractères originaux de l’insurrection, et rappelé entre autres comment les pratiques de marronnage des esclaves ont franchi un seuil qualitatif avec l’entêtement exemplaire de l’esclave marronne Zabeth (on eut beau lui couper oreilles, bras, jambes, elle repartait chaque fois en marronnage), la détermination de leaders comme Makandal et Boukman qui annonçaient la fin de l’asservissement, le surgissement politique de Toussaint Louverture, et enfin « le postulat d’un nouvel ordre international » qu’impliqua la Révolution haïtienne en faisant d’Haïti « le foyer et la patrie pour tous les peuples d’Amérique latine » (ibid. : 49).

Les difficultés du nouvel État indépendant

8La Révolution haïtienne eut cependant à affronter une série de difficultés et d’obstacles pour se stabiliser face à la stratégie des puissances coloniales bien décidées à accomplir une nouvelle conquête du monde. Rappelons ici les données rapportées par le regretté Yves Benot dans son ouvrage sur La démence coloniale sous Napoléon (1992). L’expédition de Napoléon en 1802 visait, on le sait, le rétablissement de l’esclavage alors que Saint-Domingue sous le gouvernement Toussaint Louverture se trouvait depuis 1801 doté d’une constitution consacrant la suppression de l’esclavage réalisée dans les faits depuis 1791. Mais toute une série de projets coloniaux similaires existaient à la même époque : expéditions à Alger, en Inde, en Égypte. Benot parle d’une véritable démangeaison coloniale accaparant Napoléon. Se trouve ainsi posée une dimension qui restera déterminante tout au long du XIXe siècle et jusque dans toute la deuxième moitié du XXe siècle. La création des lois racistes (interdiction pour les Noirs d’entrer et de séjourner en France, interdiction des mariages mixtes), puis les lois d’exception pour les colonies, autant d’orientations lourdes de la métropole pour soutenir le principe de la supériorité de la civilisation européenne et faire accepter le partage du monde entre pays colonisateurs et pays colonisés. C’est donc à un moment où l’idéologie raciste connaît un nouvel essor qu’Haïti fait ses premiers pas comme État indépendant. Le pays devra nécessairement vivre sous la menace constante du retour de la France coloniale et esclavagiste. Le 17 avril 1825, Charles X envoie une expédition de 14 bâtiments dans la rade de la capitale avec une ordonnance prévoyant une indemnité de 150 millions de francs pour la reconnaissance de l’indépendance d’Haïti.

  • 6 Voir l’ouvrage de C. Middelanis (1996) qui est une remarquable recherche très approfondie sur les (...)

9Il est intéressant de noter que tous les vieux schémas racistes de la période esclavagiste étaient repris dans la plupart des rapports et discours qui prétendaient fournir une interprétation de la Révolution haïtienne. Non seulement on parvenait ainsi à la banaliser, mais aussi à montrer à force de caricature6 que les Noirs étaient incapables de se diriger par eux-mêmes et qu’ils ne cesseraient de voir dans la colonisation elle-même un bienfait pour eux. On les décrivait comme barbares, inhumains et anthropophages dans de nombreux rapports sur l’insurrection générale de 1791. Dans les rapports sur les causes des troubles de Saint-Domingue à partir de Γ insurrection générale de 1791, on prétendait même y voir l’influence de puissances étrangères. Plus tard, Talleyrand déclarera suite au massacre de Français ordonné par Dessalines en 1805 (en représailles contre les massacres organisés par le général Rochambeau) :

Il est devenu nécessaire de renouveler les représentations déjà adressées au gouvernement fédéral et d’insister de nouveau auprès de lui pour qu’il adopte enfin des mesures sévères et propres à prévenir de semblables communications entre une nation policée et des peuplades sauvages qui, par leurs mœurs féroces et leurs usages barbares, sont devenues étrangères au système de la civilisation... Quel est en effet le résultat de ces rapports commerciaux ? De fournir à des hommes atroces les moyens de perpétuer leurs excès, de leur donner le pouvoir de signaler par de nouvelles cruautés, une haine constante et générale pour tous les hommes que la naissance, les mœurs distinguent d’eux... L’existence d’une peuplade nègre armée et occupant les lieux qu’elle a souillés par les actes les plus criminels est un spectacle horrible pour toutes les nations blanches [...]. (Cité in Benot, 1992 : 123.)

  • 7 Voir notre ouvrage intitulé Le barbare imaginaire (1988), réédité en 2008.

10On peut dire que le ton est donné pour que se déploie au sein de l’histoire et de l’anthropologie au XIXe siècle et jusqu’à l’époque de la Seconde Guerre mondiale l’opposition barbare/civilisé7 comme grille de justification du colonialisme. Essayons cependant de voir dans quelle mesure la Révolution haïtienne peut représenter une avancée dans une vision postcoloniale de l’histoire.

La Révolution haïtienne et la sortie de la vision coloniale de l’histoire

  • 8 Voir ici les travaux de Yves Benot (1987 et 2005) sur les luttes engagées par les anti-esclavagist (...)

11Récemment Michel Rolph Trouillot, historien haïtien, a soutenu dans un ouvrage intitulé Silencing the past (1995) l’idée que la Révolution haïtienne a constitué un événement inouï, imprévisible pour le colon, mais aussi incompréhensible et impensable à proprement parler pour les philosophes et les historiens pendant longtemps, tant les préjugés autour d’une prétendue incapacité des Noirs à accéder au sens de la liberté étaient enracinés. Il fallait donc taire la Révolution haïtienne parce qu’elle n’était pas intégrable dans les dispositifs traditionnels de pensée sur le monde et l’histoire. Une limitation épistémologique se trouverait ainsi à la racine de cette difficulté éprouvée à rendre compte du caractère abrupt de l’événement insurrectionnel de 1791. Il y aurait donc une reproduction de la pensée coloniale comme telle à travers l’interprétation traditionnellement produite dans l’historiographie occidentale de la Révolution haïtienne. L’œuvre de David Brion Davis (1969) a ouvert le chemin pour l’étude critique de la pensée de l’esclavage et des luttes entreprises pour son abolition au sein de la culture occidentale elle-même. Cette œuvre souligne en particulier comment l’esclavage a été davantage envisagé, au XVIIe siècle et à l’époque des Lumières, comme une métaphore de la domination de l’homme par l’homme que comme un système précis dans lequel le monde occidental s’engageait massivement pour son propre développement. Les philosophes du contrat social8 (Grotius, Pufendorf et Locke notamment) n’ont pas toujours perçu l’incompatibilité entre leurs théories et la pratique de l’esclavage des Noirs dans les Amériques. Depuis, Eugene Genovese (1974) a tenté avec succès de décrire le monde qu’ont bâti les esclaves et sa signification pour l’humanité universelle. On ne saurait cependant nier que des valeurs universelles ont été affirmées par les Lumières, en dépit du caractère contradictoire des énoncés sur la liberté et l’égalité. Montesquieu, Diderot et l’abbé Raynal par exemple désapprouvaient clairement l’esclavage comme contraire aux lois naturelles. Que Rousseau ait pu déclarer que « l’homme est né libre et [que] partout il est dans les fers », on encore l’affirmation qu’il n’existe pas des races ou des groupes humains séparés, mais l’espèce humaine, cela indiquait nettement que l’idée d’universalité pouvait s’interpréter comme un horizon susceptible de réguler les rapports entre les peuples. En revanche, la vision qu’on avait généralement en Europe des cultures africaines et la dissimulation des révoltes des esclaves dans l’opinion publique ont conduit à la seule proposition d’une abolition graduelle de l’esclavage.

  • 9 On attend encore un approfondissement de la perspective esquissée par Susan Buck-Morss (2006) ; on (...)

12Il y a une certaine réception en Allemagne et en Angleterre de la Révolution haïtienne qu’il faudra bien approfondir un jour. On trouvera d’ores et déjà dans les travaux de David Geggus (2001) des données nouvelles à ce sujet rompant avec la folklorisation de la Révolution haïtienne si répandue en France au XIXe siècle. Retenons pour le moment l’analyse récente entreprise par Susan Buck-Morss autour de la dialectique du maître et de l’esclave qui est l’épine dorsale de la Phénoménologie de l’Esprit. Dans cette œuvre rédigée à Iéna en 1805-1806, Hegel semble appuyer l’idée de lutte à mort de l’esclave pour la liberté sur la base d’informations dont il disposait concernant la Révolution haïtienne : « Et c’est seulement par la mise en jeu de la vie qu’est ainsi éprouvée et avérée la liberté. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut, certes, être reconnu comme personne ; mais il n’est pas parvenu à la vérité de cette reconnaissance, comme étant celle d’une conscience de soi autonome » (cité in Buck-Morss, 2006 : 57-58). Hegel semblait ainsi rompre avec la thèse de la conquête de la subjectivité par le travail qu’il soutenait dans Le système de la vie éthique (1803). Pour Susan Buck-Morss, Hegel lisait régulièrement les nouvelles de Saint-Domingue-Haïti dans la revue Minerve en 1804-1805, laquelle soutenait que « le monde avait les yeux tournés vers Saint-Domingue ». La revue Minerve était lue par Goethe, Schelling et Schiller. Sans donc citer explicitement la Révolution française, ni la Révolution haïtienne, Hegel défendait le caractère universel du désir de liberté (Susan Buck-Morss, 2006 : 49)9.

13Quoi qu’il en soit, son influence sur la formation de la dialectique du maître et de l’esclave invite à approfondir la signification de la Révolution haïtienne pour l’histoire universelle. Le phénomène n’est pas un appendice de la Révolution française, ni sa simple conséquence. C’est même à la lumière de la Révolution haïtienne qu’on comprend toute la portée de la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen puisque, pour reprendre ici le propos de Leslie Manigat (1999 : 37), celle-ci a permis à la Révolution française de sortir de la contradiction dans laquelle elle s’était enfermée en maintenant l’esclavage des Noirs à cause du lien établi entre liberté et propriété. Aimé Césaire et Alejo Carpentier l’ont à leur tour souligné durant la deuxième moitié du XXe siècle, rompant ainsi définitivement avec la folklorisation et avec l’oubli de la Révolution haïtienne qu’on repère dans l’historiographie de la Révolution française.

  • 10 Le débat sur les rapports entre esclavage et modernité est encore à l’ordre du jour depuis le trav (...)
  • 11 Voir par exemple l’article de Sandro Mezzadra (2006), lequel présente fort bien ce problème de la (...)

14Il convient donc de sortir de la vision coloniale de l’histoire comme histoire du monde occidental qui se déploie. La Révolution haïtienne a dès le début du XIXe siècle annoncé ce qui allait devenir l’orientation normative pour tous les peuples, dans la mesure où sortir de l’ère de la domination raciale, esclavagiste et coloniale restait une tâche encore à accomplir au niveau de la pensée comme au niveau de la réalité du monde. De fait, la Révolution haïtienne a renforcé les tendances aux insurrections et révoltes d’esclaves au XIXe siècle à travers la Caraïbe et les Amériques en général, puis elle a effectivement réussi à exporter en Amérique latine l’idée de lutte anticoloniale et anti-esclavagiste, au Venezuela notamment à travers Miranda et Bolivar. L’on ne saurait donc faire de la Révolution haïtienne un événement qui resterait confiné seulement dans la mémoire des anciens esclaves. Le phénomène de l’esclavage outre-Atlantique appartient également à la mémoire de l’Occident et n’est point non plus un reste ni un accident de la modernité, encore moins une irrégularité. Il mérite d’être compris comme un événement constitutif de la modernité occidentale10, comme la face que celle-ci cherche en vain à cacher et qui sans cesse revient la hanter. Certains travaux11 parviennent aujourd’hui à restituer sa vraie place à la Révolution haïtienne dans la perspective de la postcolonialité. Haïti n’a pas attendu en effet de réaliser le parcours suivi par l’Europe pour sortir de l’esclavage et de la colonisation, la création de l’État haïtien brisait en principe le processus d’expansion coloniale, même si dans les faits cette expansion se poursuivait ; dans tous les cas, celui-ci cessait d’être tenu pour naturel. Il reste à penser ou à approfondir le rapport entre nation et État pour ne pas se contenter de s’enfermer dans un simple mimétisme des institutions occidentales, pour ne pas non plus retomber dans les formes mêmes des pratiques et discours qui ont présidé à la colonialité (comme les thèmes du sang, de l’ethnicisme, de la couleur ou de la race).

Bibliographie

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Notes

1 Nous reprenons ici les éléments principaux d’un article intitulé « Actualité et universalité de la révolution haïtienne » et publié en collaboration avec Michel Hector dans la revue franco-haïtienne Conjonction (2005), suite au séminaire organisé dans le cadre de la Chaire Unesco sur L’histoire de la Traite, de l’esclavage et des traditions orales.

2 Voir l’article de Jean François Kervégan (1996) pour une approche comparative des révolutions française et américaine sur les droits de l’homme. Mais l’auteur ne parle pas de la Révolution haïtienne.

3 Pour s’informer des péripéties de la Révolution haïtienne, on se reportera bien entendu par exemple à la publication des Annales historiques de la Révolution française sur La révolution aux colonies (1993), aux travaux de Michel Hector (1995), Marcel Dorigny (2003), Yves Benot (1987, 1992, 2003 [avec M. Dorigny], 2005), Florence Gauthier (1992), David Geggus (2001), Carolyn Fick (2000) et Laurent Dubois (2006), ou encore à l’article de Franklin Midy sur « L’exception haïtienne » (2003). Concernant l’insurrection générale des esclaves de Saint-Domingue, voir le collectif (2000) publié sous notre direction dans le cadre du Comité national haïtien de la Route de l’esclave. On ne sera pas dispensé de lire également l’ouvrage classique de C. L. R. James, Les Jacobins noirs (1938). Sur le problème de l’abolition graduelle, voir notre article « l’esclavage moderne et l’État de droit » (1993) repris dans Sociologie d’Haïti au ΧΧIe siècle (2001), et l’article de Yann Moulier-Boutang (2003).

4 Sur le caractère fondamental des catégories raciales à Saint-Domingue (comme dans les autres colonies esclavagistes des Amériques) et l’orientation explicitement antiraciste de la Révolution haïtienne, voir la recherche récente que Jeremy D. Popkin (2007) a entreprise à partir des témoins oculaires de l’insurrection des esclaves de 1791 et des événements conduisant à l’État indépendant d’Haïti.

5 Voir les critiques pertinentes adressées par Christine Chivallon (2005) à l’ouvrage d’Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) : on découvre dans cet important ouvrage une déconnection entre la Traite et les autres systèmes esclavagistes, une minoration du rôle de l’Europe dans la pratique déjà ancienne de la Traite, et enfin le trop peu d’importance accordée à la formation de sociétés racialisées qui sont une conséquence de la Traite outre-Atlantique. Sur la modernité de l’esclavage, voir Yves Benot (2005) et l’Atlas de l’esclavage de Marcel Dorigny et Bernard Gainot (2006).

6 Voir l’ouvrage de C. Middelanis (1996) qui est une remarquable recherche très approfondie sur les textes et les caricatures (publiés en Europe) visant à banaliser la Révolution haïtienne pendant le XIXe siècle.

7 Voir notre ouvrage intitulé Le barbare imaginaire (1988), réédité en 2008.

8 Voir ici les travaux de Yves Benot (1987 et 2005) sur les luttes engagées par les anti-esclavagistes en France à l’époque des Lumières et de la Révolution française (Diderot, l’abbé de Raynal, Sébastien Mercier, la Société des amis des Noirs, Mirabeau, Condorcet, et l’abbé Grégoire qui lui suivra de près et soutiendra l’indépendance d’Haïti, voir les articles sur la question coloniale en 1789 et la réception de l’indépendance d Haïti ; de même, Jean Ehrard (2008) sur les aspects positifs des Lumières ; et pour approfondir les contradictions des acteurs de la Révolution française face au problème de l’abolition de l’esclavage, voir l’ouvrage récent de Florence Gauthier (2007).

9 On attend encore un approfondissement de la perspective esquissée par Susan Buck-Morss (2006) ; on pourra déjà tenter une articulation entre la problématique du travail et celle de la liberté à partir de la recherche de Caroline Oudin-Bastide (2005) qui relève et analyse les contradictions et dilemmes des colons face à leur conception du travail, non sans insister sur le problème du refus du « travail pour autrui » qui est une position tenace des esclaves avant comme après les abolitions.

10 Le débat sur les rapports entre esclavage et modernité est encore à l’ordre du jour depuis le travail de P. Gilroy (1993 et 2003) que nous avons cité plus haut. Pour une critique pertinente et fructueuse de la thèse de Gilroy, on lira l’ouvrage de Sybille Fisher (2004) qui souligne ce qu’elle appelle « la nature conflictuelle et discontinue de la modernité » (ibid. : 37) et qui propose de considérer l’hétérogénéité coloniale comme une « condition congénitale » (ibid. : 22) de la modernité.

11 Voir par exemple l’article de Sandro Mezzadra (2006), lequel présente fort bien ce problème de la place de la révolution haïtienne dans les études postcoloniales à partir des travaux de James (1938) et de Trouillot (1993).

Auteur

Sociologue, directeur de recherche au CNRS et professeur à l’université Quisqueya (Port-au-Prince), membre du Centre de recherche sur les pouvoirs locaux dans la Caraïbe de l’université Antilles-Guyane et du CNRS ; membre associé du CEIFR (Centre d’études interdisciplinaires du fait religieux)-CNRS-EHESS. Spécialiste des rapports entre religion, culture et politique dans la Caraïbe. Parmi ses derniers ouvrages : Religions et lien social. L’Église et l’État en Haïti (Paris, Cerf, 2004)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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