Quel que fût le cas, mon père ne dormait jamais sans avoir dîné. Quand il nous arrivait de manquer de nourriture à la maison, nous nous couchions tous sans manger sauf lui. Ma mère cachait son plat dans une ouverture du four. Il s’asseyait, mangeait seul, tandis que nous le regardions. Une fois je tendis la main vers son assiette : il me frappa sur les doigts.
Nawal El Saadawi1
Car c’est cela l’enfer dont mon enfance horriblement rêvait, et sûrement plus tôt déjà, dans le sein de ma mère affamée. Tout vient de là.
Christine Lavant2

1Le chapitre précédent, centré sur l’apport des sciences de la nutrition, a mis en évidence que les femmes, comme tous les primates femelles, devraient avoir priorité sur les éléments de l’alimentation de plus grande valeur nutritive en rapport à la charge de procréation. La question traitée dans ce dernier chapitre est de savoir s’il existe les preuves d’une alimentation de valeur nutritive élevée attribuée aux femmes et aux enfants de sexe féminin qui pourraient justifier le caractère adaptatif des pratiques culturelles ; elle prendra peu à peu son sens grâce à cette phrase tirée d’une publication de William Stini :

Que les populations humaines emploient des stratégies adaptatives dans un but qui serait effectivement de minimiser les coûts de la sélection naturelle durant la gestation et la vie postnatale précoce n’est pas clair quant aux preuves disponibles. Il s’agit incontestablement d’un domaine important pour la recherche future3.

2En effet, la littérature biomédicale pose la malnutrition des femmes comme problème majeur dans un grand nombre de pays du monde4 ; la littérature ethnologique classique mentionne, quant à elle, l’existence quasi universelle d’interdictions et de tabous alimentaires que doivent respecter les femmes et un accès préférentiel des hommes aux ressources les plus valorisées. Nous allons voir dans ce chapitre que la littérature comporte quelques comptes rendus ethnographiques d’une particulière violence sur le refus de l’accès pour les femmes aux aliments les plus riches d’un point de vue nutritif. L’interprétation de cette violence, reconnue comme telle par certains auteurs, est cependant repoussée indéfiniment à l’horizon par un arsenal d’hypothèses adaptationnistes de type culturel – issues de tous les horizons disciplinaires. Ces hypothèses, empêchant l’émergence d’une véritable analyse de ces « systèmes nutritionnels5 » comme inféodés aux « systèmes de genre6 », s’opposent par la même occasion à l’analyse des coûts biologiques de ces pratiques culturelles.

Inégalités nutritionnelles : des comptes rendus impressionnistes, mais d’une violence récurrente

3Commençons par les sociétés dont l’activité de subsistance est basée sur la chasse, la collecte et l’horticulture, pour passer ensuite aux sociétés centrées sur une économie plus largement agricole. Un grand débat en anthropologie sociale s’est tenu sur le caractère « égalitaire » ou non des sociétés de chasseurs-cueilleurs. Il n’est pas dans mon propos d’en rendre compte ici, sauf que le domaine majeur sur lequel la critique du phénomène égalitaire a porté est bien celui des rapports « genrés »7 dans le champ de la nutrition8. Comme l’a fait remarquer John Speth, la vision communément adoptée de l’égalitarisme dans les sociétés dites « de chasseurs-cueilleurs » tient pour acquis que tous les individus ont un accès égal aux ressources :

Je voudrais montrer que nos vues du partage de nourriture dans les sociétés égalitaires de chasseurs-cueilleurs sont souvent excessivement normatives et idéalistes en présumant que, parce que tous les membres adultes participent dans le réseau d’échange, tous doivent de ce fait recevoir des portions d’une qualité nutritionnelle plus ou mois équivalente. Pour le dire autrement, je questionne l’affirmation que l’égalité dans le droit de participer au partage implique nécessairement une équité dans les bénéfices nutritionnels qui sont obtenus du partage9.

4Eric Ross défend un type de critique similaire et donne le sens de ces inégalités :

les relevés de consommation par personne dissimulent le fait que l’effort de travail, la consommation, ou les deux, sont répartis parmi les populations selon des critères tels que l’âge et le sexe, les hommes adultes étant typiquement le groupe favorisé10.

5Un calcul « neutre » de la consommation pour une population donnée (à partir du nombre de calories disponibles divisé par le nombre d’individus) a pour effet (ou pour objectif) de négliger les inégalités alimentaires réelles ; ce biais des études nutritionnelles a bien été mis en évidence en sociologie par Christine Delphy pour les sociétés européennes : « Les études actuelles de la consommation imposent en fait une théorie de la répartition qui est une théorie égalitaire, car elles prétendent connaître la consommation sans l’avoir étudiée11. » Ce type de biais méthodologique se manifeste dans la plupart des études ethnographiques, ce qui rend les observations de nutrition différentielle largement impressionnistes. De manière générale, ces observations sont à déduire de l’existence avérée de « tabous » touchant les femmes entendues comme catégorie générale, ou en rapport aux périodes précises de leur vie reproductive, principalement pendant la grossesse et l’allaitement. Ross fait remarquer que peu d’études ont fait un effort systématique pour évaluer le phénomène dans toutes ses dimensions, et particulièrement dans ses effets sur le statut nutritionnel des individus12. Speth indique que l’impact nutritionnel est négligé de manière générale au profit des aspects symboliques13. Certaines ethnographies donnent cependant des informations et des anecdotes qui permettent de repérer la façon dont jouent les mécanismes de répartition inégalitaire.

Un difficile accès aux protéines pour les femmes

6Le terme « politique des protéines » que j’ai choisi comme titre général de ce chapitre est une expression de Shirley Lindenbaum, qui qualifie par là l’accès limité des femmes à la viande chez les Fore de Nouvelle-Guinée14. En effet, les restrictions imposées de manière générale aux femmes portent presque exclusivement sur les éléments carnés du régime, ou sur ceux contenant de la graisse, sur lesquels les hommes adultes ont pratiquement, dans toutes les sociétés, à travers la fameuse « division genrée du travail », le contrôle exclusif (voir chapitre 3)15. Si les hommes adultes peuvent être aussi sujets de tabous alimentaires portant sur des items de ce type, parfois sur le gibier qu’ils ont eux-mêmes tué16, aucune ethnographie ne dit jamais que les hommes seraient affectés par des restrictions portant sur les ressources végétales récoltées et traitées par les femmes. On voit bien là se profiler une « politique » : l’accès des femmes à la production alimentaire des hommes est réglementé, tandis que l’accès des hommes à la production des femmes est tellement apparemment une évidence que les ethnologues ne prennent pas la peine d’en faire même la remarque. Comme le déclare une informatrice oge bage mee d’Iran Jaya interrogée sur la question de savoir ce que mangent les hommes : « les hommes ici mangent tout17 ». Un grand nombre d’ethnographies à travers le monde fournissent des données sur l’inégalité de l’accès des femmes aux nutriments contrôlés par les hommes. Certaines observations, comme pour les Chukchee de Sibérie, sont décrites sans euphémisme :

Après l’abattage d’un renne, la femme doit le dépecer et le découper […]. Elle prépare la nourriture et la présente à son mari. Elle découpe le meilleur et prend ce qui reste, ronge les os, récupère tous les rogatons et rognures. Les éléments prisés comme la cervelle, la moelle, etc., sont mangés quasi exclusivement par les hommes. Les femmes se contentent de lécher leurs doigts quand elles détaillent les morceaux de choix réservés aux hommes. Les Chukchee ont une formule : « Si vous êtes une femme, vous mangez les miettes. »18

7Dans la société yolngu, société australienne étudiée par Neville White :

La graisse riche en énergie [la graisse apporte 9 calories par gramme tandis que les glucides et les protides n’en apportent que 4] est une nourriture très prisée en général dans la société aborigène, et elle est de manière générale toujours donnée aux hommes. Le foie est aussi un morceau convoité qui va en majorité aux hommes. Le foie est une excellente source de vitamine C, d’acide folique et une importante source d’autres vitamines et minéraux incluant le fer19.

8Le fait que le foie soit consommé par les hommes est confirmé par George Silberbauer pour les Bushmen g/wi du Kalahari : « le foie est un des premiers organes à être retiré de la carcasse et il est souvent mis à griller sur le site de la chasse comme “snack” pour les hommes20 ». Une remarque similaire est faite pour les ! Kung du Kalahari par Lorna Marshall, qui dit, en plus, que les hommes consomment sur leurs sites de chasse pratiquement toute la moelle, item riche en lipides extrêmement prisé des carcasses animales21. Chez les Mbuti d’Afrique centrale, la cervelle du gros gibier va aux hommes, qui la consomment d’ailleurs à part22, ce qui, là aussi, comme dit Speth, « prive les femmes d’une très importante source de lipides23 ». Barry Hewlett et al. notent que les hommes aka passent plus de temps dans les expéditions de chasse et, de ce fait, ont un accès plus substantiel à la viande (et probablement à la graisse)24. Les femmes aka et mbuti ont, note Speth, « un régime alimentaire distinctement inférieur à celui des hommes25 ». Les hommes hadza de Tanzanie étudiés par Henry Bunn et al. ont des stratégies de chasse qui leur permettent d’éviter de partager les meilleures parts des carcasses animales26. En Amérique du Sud, chez les Yanomamis, dit Kenneth Good, « quand il y a de la viande disponible, la portion par homme adulte ne s’élève pas à plus de 100 grammes. Les femmes et les enfants reçoivent encore moins27 ». Chez les Tsembaga de Nouvelle-Guinée étudiés par Roy Rappaport : « les hommes reçoivent les portions des morceaux qu’ils estiment le plus désirables. Ce sont les parties les plus grasses de l’animal, avec la panse, qui sont le plus appréciées28 ».

9Les tabous alimentaires portent de manière générale sur certains types d’animaux chassés par les hommes ; les femmes, mais aussi en général les enfants et parfois la classe d’âge la plus ancienne, n’y ont alors pas accès. Chez les Ntomba du Zaïre, observe l’anthropologue biologiste Hélène Pagezy, « un grand nombre d’espèces ne peuvent pas être mangées par les femmes et les enfants29 ». Chez les Seltaman de Nouvelle-Guinée étudiés par Harriet Whitehead,

les femmes sont destinées – idéalement – à ne jamais goûter le casoar ou le cochon sauvage [plus une espèce de kangourou], même pas à un âge avancé. La maison des hommes, avec ses viandes associées, s’étend à leur horizon comme une tribu étrangère30.

10Whitehead met assez bien en évidence l’enjeu de cette inégalité d’accès aux ressources à travers le type de protéines auxquelles les femmes ont droit, qui sont en fait celles que les hommes considèrent comme impropres à leur consommation :

En termes de consommation de protéines, le droit exclusif des hommes sur les casoars et les cochons sauvages est potentiellement contrebalancé par le fait de concéder aux femmes et aux enfants la chair des cochonnets moribonds […] qui sont de toute façon à la charge des femmes31.

11Cependant, Whitehead mentionne que lorsque les femmes seltaman attrapent des proies plus grosses que celles qui leur sont dévolues (les rats, les grenouilles, etc.), si elles capturent un python par exemple, elles doivent en référer aux hommes. Si elles ne le font pas, cela peut tourner mal pour elles. De jeunes informateurs ont rapporté à Whitehead l’anecdote suivante : un python ayant un jour été attrapé par un groupe de femmes, celles-ci, rentrées au village, se sont mises à le cuire pour le consommer, sans en référer aux hommes. Les hommes ne l’entendaient pas de cette oreille. Une bataille eut lieu, les femmes lançant des tubercules brûlants à la face des hommes et les hommes « mordant les mains des femmes pour leur faire lâcher le serpent » ; les enfants, qui essayaient d’aider les femmes, hurlaient en recevant des coups dans la mêlée ; quand enfin les hommes ont réussi à tirer le python des mains des femmes, ils leur ont, en plus, confisqué tous les tubercules et légumes déjà cuisinés et ont menacé les enfants pour qu’ils rendent tous les œufs tirés du ventre du python. Whitehead fait à cet endroit remarquer que les privilèges qu’ont les hommes quant à l’allocation des proies de grande taille sont particulièrement mis en évidence par une anecdote de ce type32.

12Chez les Fore de Nouvelle-Guinée étudiés par Lindenbaum, le porc domestiqué constitue la « protéine de choix » et, bien que l’élevage de ces animaux soit le travail des femmes, celles-ci en consomment moins que les hommes adultes33. « Les hommes adultes assurent leur priorité sur le porc domestique en soutenant que les protéines appropriées pour les femmes, les enfants et les vieux ne leur sont pas adaptées34. » Les protéines auxquelles ont accès les femmes, et auxquelles ne touchent pas les hommes (sous le prétexte que ces aliments les pollueraient), viennent des grenouilles, des insectes, du petit gibier et, à partir des années 1950, de la consommation de cadavres humains. Cette dernière pratique serait, pour Lindenbaum, liée à la raréfaction du gibier dans la région et aurait émergé chez les Fore du Sud depuis peu :

Comme les sources de protéines forestières s’étaient raréfiées, les hommes fore mettaient en avant leurs besoins en clamant un droit prioritaire sur le porc, tandis que les femmes adoptaient la chair humaine comme babus de supplément, un terme pidgin mélanésien voulant dire « viande » ou « petit gibier ». Les Fore se réfèrent encore aux cadavres humains et aux enfants prématurés comme le vrai babus des femmes35.

13La fameuse maladie du kuru, identifiée par des chercheurs dans les années 1960, maladie cérébrale dégénérative du type des maladies à prions – aujourd’hui bien connues-, touchait en effet majoritairement les femmes fore qui, selon des anthropologues comme Shirley Lindenbaum ou Robert Glasse36, s’étaient mises à consommer, entre autres, les cerveaux des cadavres humains vecteurs de la maladie37. Les hommes fore insistaient pour dire que le cannibalisme était une habitude des femmes, soutenant que si eux-mêmes mangeaient les gens, ils tomberaient malades, ils auraient des désordres respiratoires et « leur chair serait gâtée ». Le lien entre pratique de consommation de chair humaine et le kuru, censé être dû à des attaques de sorcellerie, n’était pas établi par les Fore, mais il est quand même troublant de constater que l’idéologie de la pollution soutenue par les hommes pour dire que ces aliments ne leur convenaient pas les empêchait, de fait, de contracter la maladie. L’idée importante est que tous les aliments pollués dans la pensée des Fore sont considérés impropres à la consommation pour les hommes et bons pour les femmes, ce que Lindenbaum appelle une « coercition mystique » : « Les Fore régulent l’accès aux protéines par l’idée de pollution et autres forces intangibles38. » Dans d’autres populations de Nouvelle-Guinée, c’est le porc sauvage chassé par les hommes qui est interdit aux femmes, et le domestique qui leur est autorisé, mais dans des conditions, comme l’a bien montré Rappaport, qui n’ont rien à voir avec les besoins nutritionnels des femmes, puisque la consommation des porcs est décidée par les hommes et liée à des enjeux politiques39.

14La situation nutritionnelle des femmes n’est pas meilleure dans les comptes rendus faits sur des sociétés dont la subsistance est liée au travail agricole. Une étude comme celle de Lyliane Rosetta sur le statut nutritionnel par sexe chez les Serere du Sénégal dit que si les repas sont pris en commun, les femmes, qui divisent les items de la « sauce » entre tous les participants, servent les hommes en premier et avec les meilleurs morceaux40. Un médecin obstétricien, Donald Gebbie, confirme d’ailleurs ce pattern de distribution chez les Baganda de l’Ouganda :

Lorsque la famille s’assoit pour manger, le pot commun est rempli des denrées locales, et même s’il arrive qu’une petite portion de viande de chèvre, de bœuf ou de mouton surnage dans la sauce, cela est pour les hommes qui sont toujours servis les premiers. Le temps que les enfants (spécialement les petites filles) aient une chance, il ne reste plus de viande41.

15Le long travail effectué par Marja-Liisa Swantz chez les Chagga de Tanzanie lui fait clairement conclure que, dans la division de la nourriture, « la préférence est donnée aux hommes adultes, deuxièmement aux garçons, puis aux femmes et aux enfants42 ». Et « du fait de ces patterns de consommation, les femmes et les enfants en bas âge n’ont qu’une très petite part de viande, ou pas du tout43 ». Swantz montre comment un incident d’empoisonnement, survenu lors de son terrain chez les Chagga, donne la mesure de cette réalité :

Cinquante personnes qui avaient partagé la viande après l’abattage d’une vache ont été amenées à l’hôpital, à Moshi, dans un très sale état. Il n’y avait qu’une femme parmi eux, le reste étant des hommes et des garçons44.

16Magali Daltabuit montre que les femmes yalcoba du Mexique, qu’elle a, elle aussi, étudiées sous le rapport de l’alimentation, sont désavantagées quant à la consommation de protéines : « la consommation de protéines est plus élevée chez les hommes adultes que chez les femmes45 ». En Inde, de manière générale, la situation des femmes est connue pour être particulièrement critique :

Aux repas, la femme nourrit son mari d’abord, puis les enfants, les garçons avant les filles ; après seulement elle mange elle-même. Souvent elle mange séparément avec ses filles. Si disponible, la majeure partie des aliments nutritifs tels que la viande, les poissons, les œufs ou le lait, et les douceurs, sont servis aux hommes, parce qu’on croit qu’ils en ont besoin pour leur force ou leur croissance, et souvent peu est laissé de reste pour les femmes. Il n’est pas rare de trouver des foyers où les femmes sont végétariennes mais pas les hommes. Le végétarianisme parmi les femmes peut être rationalisé sur une base religieuse, laissant de ce fait la majeure partie (sinon le tout) des aliments hautement protéiques pour les hommes46.

17Ce phénomène n’est d’ailleurs, en Inde, pas restreint aux campagnes47. Mary Weismantel, dans les Andes équatoriennes, note qu’une quantité plus importante de viande est servie aux hommes qu’aux femmes48. Dans la société turque actuelle,

Dans beaucoup de familles, les hommes mangent leurs repas les premiers, et ensuite les femmes mangent ce qui reste. Dans de telles situations, les hommes reçoivent plus et une nourriture de meilleure qualité que les femmes. De plus, si les hommes n’aiment pas la pauvre qualité préparée à la maison, ils vont au restaurant. Les femmes, de toute façon, n’ont pas cette opportunité49.

18Marvin Harris mentionne – avec étonnement – qu’en Inde les mères kéralaises les plus pauvres qui travaillent dans la construction des routes dépensent deux roupies d’un salaire de sept roupies pour manger chaque midi hors de la maison, selon les données rapportées par Leela Gulati50 ; passé son étonnement, Harris fait remarquer justement que ces femmes ne pourraient pas se permettre de manger à la maison car elles ne survivraient pas aux privations qui leur sont imposées dans le cadre familial face à la dépense énergétique qui est la leur chaque jour. Il semble bien s’agir là d’une exception, dictée par la seule limite de la survie.

19La règle de préséance des hommes dans les repas est aussi une constante des sociétés européennes passées :

Dans la société rurale irlandaise passée, les femmes et les enfants ne mangeaient pas avant que les hommes et les garçons plus âgés ne soient rassasiés51.

20Pour peu que les ressources soient limitées, les femmes, comme en Inde, sont les premières à en souffrir :

Étant donné le manque de ressources dans la maisonnée, les femmes distribuent souvent la plus grande portion de nourriture aux autres membres de la famille, particulièrement à leurs maris et aux autres hommes, gardant très peu pour elles-mêmes52.

21La manière dont s’actualise la soumission aux prérogatives des hommes sur les protéines est bien visible dans ce passage concernant une communauté berbérophone du Maroc :

Les hommes mangent avant les femmes et les enfants et considèrent les aliments de choix tels que la viande comme leur prérogative. Les femmes et les enfants apprennent à refuser la viande et, dans les occasions cérémonielles, à manger ce que les hommes laissent… Si elles sont invitées, [les femmes] vont souvent jurer qu’elles ont déjà mangé, et si elles ne le sont pas, qu’elles n’ont pas faim. Une femme avait l’habitude d’affirmer à ses convives qu’elle préférait les os à la viande. Les hommes, inversement, sont supposés ne jamais avoir à faire face au manque, qui est réparti sur les femmes et les enfants53.

22Ce passage doit être considéré, à mon sens, comme un passage d’anthologie. Il donne à la fois la substance des idéologies de genre à l’œuvre dans le domaine de l’alimentation et les éléments pour contrer une objection devenue classique. Celle-ci consiste à minimiser le monopole masculin sur les denrées convoitées, au motif que ces denrées passent par les mains des femmes. Et si les denrées passent par les mains des femmes, ce sont elles qui les contrôlent, et donc elles peuvent en soustraire une partie (en cuisine, lors de la préparation) pour leur propre consommation. Sans écarter le fait que de telles pratiques existent, ce que la citation ci-dessus met en évidence, c’est bien la force de l’interdit et son incorporation par « la conscience dominée des femmes », comme dirait Nicole-Claude Mathieu54. Il se peut que la contrainte soit plus matérielle qu’idéelle si les aliments réservés aux hommes sont, comme le laisse entendre la citation, peu abondants : soustraire une quantité d’aliments déjà réduite n’est même pas imaginable. Comme le dit Edward Shorter pour les époques historiques européennes :

Les femmes, qui préparaient la nourriture, pouvaient soustraire autant de soupe au pain qu’elles voulaient. L’inégalité dont nous parlons portait uniquement sur les aliments riches en protéines et en graisse, comme la viande et le poisson, que l’on apportait entiers à table pour les partager devant tout le monde55.

23Encore aujourd’hui, une étude menée en Grande-Bretagne dans les années 1980 conclut :

Le fait que dans la plupart de nos familles les femmes font les courses et la cuisine ne les conduit pas nécessairement à user de ce pouvoir dans leurs propres intérêts. Comme pourvoyeuses de nourriture dans la famille, elles en viennent à subordonner leurs propres besoins et intérêts à ceux de leurs partenaires et à ceux de leurs enfants56.

Tabous spécifiques pendant la grossesse et l’allaitement

24Si les femmes sont limitées de manière générale dans leur accès aux protéines, il arrive qu’elles le soient d’une manière encore plus sévère pendant les périodes de grossesse et d’allaitement. Dans beaucoup de cultures, remarque Christine Wilson, de puissants tabous limitent la quantité ou le type de nourriture que peut consommer une femme enceinte :

Souvent les aliments protéiques les plus valorisés et les morceaux de choix dans la cuisine sont refusés aux femmes pendant toute ou une partie de leur grossesse dans des populations africaines variées et dans beaucoup d’autres populations comme étant trop fortes pour un individu dans une condition si délicate57.

25Les tabous impliquent souvent « une réduction dans la consommation de protéines et de graisse58 ». En regard de la graisse, les items qui font l’objet d’un tabou pour les femmes walbiri d’Australie pendant la grossesse sont ceux qui sont catégorisés comme « hautement valorisés » (et opposés à « rarement consommés »)59. Speth note (suite à une communication personnelle avec Peter Brosius) que les femmes penan gang de Sarawak (Bornéo) ont l’interdiction de consommer la graisse animale pendant la période d’allaitement60. Marie-Thérèse de Lestrange note que, chez les Bassari du Sénégal oriental, les hommes adultes ne se trouvent pas dans une situation alimentaire inquiétante. En revanche, dit-elle :

Il existe un réel problème en ce qui concerne l’alimentation de l’enfant, de la femme enceinte ou qui allaite. Il est certain que si femmes et enfants disposent probablement d’une ration calorique suffisante, ils manquent très largement de protéines. Traditionnellement, la femme mange moins de viande que l’homme et en l’absence d’un quelconque supplément en protéines au cours de la croissance, de la gestation et de l’allaitement, enfants et femmes ne trouvent pas dans le plat journalier, même abondant, les protéines qui leur sont indispensables61.

26Dans l’Inde du Sud, au Tamilnad, règne l’idée que « trop de nourriture » ou des nourritures trop riches n’est ni bon pour une femme enceinte, ni pour le fœtus. Une femme enceinte, fait remarquer Judith Katona-Ape, peut encore être en train d’allaiter un enfant et devoir respecter des restrictions alimentaires.

27Ellen Rosenberg se pose la question de savoir si ces prohibitions, même si les conséquences nutritionnelles en sont difficilement appréciables étant donné le caractère anecdotique des comptes rendus, ne sont pas, en fait, plus ou moins permanentes dans la vie d’une femme62. Ross partage le même point de vue :

Il est difficile de savoir quelle différence pouvaient faire les tabous reliés à la grossesse et à l’allaitement, spécialement quand on a à l’esprit que dans les populations préindustrielles, être enceinte ou être en train d’allaiter était probablement la condition générale des femmes durant les années où elles étaient en âge de procréer ; aussi de tels tabous, en fait, décrivaient non une contrainte occasionnelle sur la consommation, mais un état plus ou moins continuel63.

28En Nouvelle-Guinée, chez les Kasua étudiés par Florence Brunois, les tabous portant sur le gibier de plus grosse taille – le porc sauvage et le casoar – s’appliquent aux femmes enceintes et aux jeunes mères, mais aussi aux enfants et aux veuves64. Cette interdiction à large spectre rend bien évidemment aberrante toute justification de ces tabous en lien à la condition reproductive.

29En Inde, les restrictions alimentaires visent particulièrement les femmes enceintes, mais la prescription de jeûne équivaut à des restrictions équivalentes pour l’ensemble des femmes. Katona-Apte dresse pour cette région du monde un bilan sans appel :

On attend d’une femme (hindoue), qu’elle soit enceinte, allaitante, en bonne santé ou malade qu’elle « jeûne plusieurs fois par semaine » pour des motifs religieux. Toutes les restrictions autour de l’alimentation font que « la plupart du temps les femmes demeurent sans manger »65.

30Ces exemples et réflexions suggèrent que les tabous de la grossesse et de l’allaitement serviraient plus de contexte justificatif à des restrictions qui portent avant tout sur la catégorie « femmes ».

La ségrégation dans la consommation

31Que les repas se prennent à des moments où dans des lieux différents, ou que les femmes attendent que les hommes aient mangé pour commencer le leur, la séparation de la consommation est un autre moyen, comme en attestent tous les comptes rendus, pour « faire passer » les inégalités alimentaires. Une pratique bien documentée chez les populations de chasse-collecte est celle des « snacks » de gibier que les hommes font durant leurs virées de chasse. Betty Meehan pense que les hommes mangent plus de viande que les femmes parce que, chez les aborigènes australiens qu’elle a étudiés, une bonne partie de la viande est consommée dans des repas pris entre hommes au cours de leurs expéditions66. Patricia Lyons Johnson fait remarquer que, chez les Gainj de Nouvelle-Guinée, la chasse pratiquée par les hommes est largement un expédient et la majeure partie de ce qui est pris est mangé sur place, « ce qui a pour conséquence une consommation plus importante de protéines pour les hommes que pour les femmes67 ». Igor De Garine et Georgius Koppert, commentant l’ethnographie menée par Serge Bahuchet sur les Aka d’Afrique centrale, signalent que, durant les périodes de pénurie alimentaire, les femmes restent au campement où elles exécutent des rituels pour qu il y ait de la viande en abondance, « tandis que les chasseurs, partis dans la forêt, sont eux déjà en train de se gorger de nourriture68 ».

32Je n’ai eu connaissance d’aucune ethnographie ayant théorisé la signification du fait que les hommes et les femmes mangent « ensemble » ou « séparément », que cette théorisation soit celle des informateurs ou celle des ethnologues : la séparation des repas – dans les publications où on l’indique – est simplement mentionnée sans autres commentaires. J’ai trouvé un paragraphe sur la question dans l’ethnographie de Miriam Kahn sur les Wamiran de Nouvelle-Guinée. Mais là, il s’agit pour elle de comprendre comment les hommes wamiran considèrent le fait de manger ou de ne pas manger en compagnie d’autres hommes. Le fait de manger ensemble ou séparément est alors, indique Kahn, hautement symbolique, manger séparément voulant dire la méfiance et l’antagonisme, tandis que manger ensemble signifie la confiance et la coopération69.

33Dans beaucoup de populations du monde, les hommes adultes mangent à part des femmes, souvent dans des lieux de consommation réservés. Au cours du séminaire de Mathieu tenu il y a quelques années à l’EHESS70, où était invitée l’ethnologue africaniste Ariane Deluz pour parler du travail d’Audrey Richards (première anthropologue de la nutrition), j’avais noté cette réflexion de Deluz, qui disait que « moins la nourriture était abondante, moins les femmes et les hommes mangeaient ensemble ». L’avantage des pratiques de consommation masculines sur le lieu de la chasse ou des pratiques de repas séparés pourrait être tout simplement qu’elles soustraient aux regards des autres (en l’occurrence les femmes et les enfants) ce qui est consommé sans partage.

Surconsommation du côté des hommes

34Cependant, un excès évident de l’apport alimentaire au vu de tous (somptuaire) par « ceux qui en ont le moins besoin », pour reprendre une formule de Rappaport, existe aussi. Une des pratiques les plus phénoménales de surconsommation par certains hommes a été étudiée par De Garine, ethnologue spécialiste de l’alimentation, dans la population massa à la frontière du Cameroun et du Tchad, population d’éleveurs et de pêcheurs. Cette pratique, appelée « guru », consiste en l’ingestion de quantités astronomiques de lait pendant une période de l’année. Les hommes qui sont désignés pour suivre ce rituel assimilent plus de 4 000 calories par jour, jusqu’à engraisser de manière ostensible, sinon jusqu’à devenir obèses. De Garine fait remarquer :

Les réserves de graisse que les hommes accumulent leur donnent une meilleure résistance dans les périodes de pénurie alimentaire que le reste du groupe. Ils conservent également une réserve permanente d’énergie, éventuellement pour des tâches difficiles. Ceci est dans la ligne d’une adaptation biologique. Sur le versant négatif, leur consommation privilégiée de lait peut être vue comme mettant en péril l’accès des femmes et des enfants à l’un des plus riches éléments protéiques disponibles dans l’alimentation massa. Les femmes sont remarquablement minces comparées aux hommes. […] Dans la mesure où le lait est la seule source de protéines durant la saison des pluies, quand des pénuries alimentaires surviennent, le gurna [celui qui participe au guru] peut contribuer indirectement au degré de maladie et de mortalité chez les femmes et les enfants durant cette période71.

35La mortalité infantile était de 46 % en 1980 chez les Massa lors de l’étude, alors qu’elle n’était que de 26 % dans la population voisine des Mussey qui n’observe pas ce rite d’engraissement des hommes72. De Garine et Koppert notent que l’institution du guru est une « pratique démocratique » (dans le sens de la démocratie grecque sans doute… excluant les femmes, les enfants, etc.), qui donne un avantage nutritionnel à toute la population masculine entre 15 et 20 ans, permettant notamment aux hommes d’atteindre leur développement physique complet. Cet avantage, font remarquer De Garine et Koppert, n’est cependant pas utilisé pour des activités de production dont tout le monde profiterait, à part l’élevage qui est une activité demandant peu d’énergie. Leur conclusion pourrait être reprise par l’écologie comportementale humaine : la principale raison d’être de ces sessions d’engraissement est le prestige social ; elles servent au succès des « engraissés » pour se trouver un nombre important de partenaires sexuels féminins. L’« adaptation biologique » dont parle De Garine pour les Massa est le résultat de pratiques culturelles qui servent les intérêts des hommes au détriment de celui des femmes. On a là un des cas les plus patents de la littérature ethnologique où l’allocation alimentaire est détournée au profit des individus qui en auraient physiologiquement le moins besoin.

Des exemples de nutrition préférentielle des femmes ?

36Existe-t-il des sociétés qui prennent en compte les besoins nutritionnels de la reproduction et qui, au lieu d’imposer des tabous, accorderaient une meilleure nourriture aux femmes en rapport à leur charge procréative ? Il y a par exemple, en Inde du Sud, une nutrition préférentielle des filles pubescentes qui concerne la consommation des œufs73. En Chine, ce sont les femmes qui viennent de mettre au monde un enfant qui se voient offrir quantité d’œufs74. On a connaissance du fait que l’engraissement des jeunes filles par une ingestion intensive de lait a pu se pratiquer au moment de la puberté dans certaines régions du Maghreb75. En Mauritanie, cependant, si les femmes sont, comme les hommes massa, censées ingérer de grandes quantités de lait pour gagner de l’embonpoint, la viande reste un privilège des hommes76. Chez les Hadza de Tanzanie, en revanche, il existerait une obligation de donner de la viande aux femmes enceintes qui le demandent77. Il semble que les femmes qui viennent d’accoucher dans les Andes aient aussi une priorité vis-à-vis de l’alimentation carnée, privilège qu’elles partagent avec les malades78. Cela rejoindrait la relation proposée par Rappaport dans Pigs for the Ancestors entre consommation ponctuelle de protéines et récupération immunitaire pour les malades chez les Tsembaga79. Cependant, Rappaport dit bien que seuls des événements liés à la maladie ou à la mort peuvent provoquer la cérémonie du kaiko durant laquelle la viande de porc est consommée en grande quantité : un événement tel que la grossesse ou l’accouchement n’est pas un motif pour tuer des porcs.

37Une pratique particulièrement remarquable de complémentation alimentaire des femmes qui viennent d’accoucher de leur premier enfant se rencontre chez les Ntomba du Zaïre (actuel République démocratique du Congo) étudiés par Pagezy80. La jeune primipare est isolée pendant deux à trois ans, au cours desquels elle va constituer des réserves de graisse grâce à un régime alimentaire excédentaire par rapport à ses besoins énergétiques. Pagezy conclut, ce qui est extrêmement rare dans la littérature : « le long isolement des femmes primipares qui allaitent peut être considéré comme un modèle de pratiques culturelles qui améliorent la physiologie de la mère et de l’enfant81 ». Les mesures anthropométriques faites sur les premiers-nés des femmes ntomba montrent que ceux-ci sont systématiquement plus lourds que les enfants qui vont suivre. En effet, le rituel d’engraissement ne concerne que la femme primipare : « Jamais plus, au cours de sa vie, cette femme ne réatteindra ce niveau d’embonpoint82. » Les pratiques de nutrition perçues comme « adaptatives » pour les femmes ne durent que le temps d’une grossesse, les femmes retrouvant pour la suite de leur vie reproductive les conditions alimentaires défavorables que l’on qualifiera d’habituelles.

38Si les exemples de nutrition préférentielle sont plus rares que ceux qui témoignent d’une privation, ils servent néanmoins à montrer que les besoins nutritionnels des femmes, et particulièrement des femmes au cours du processus de reproduction, ne sont pas ignorés de toutes les sociétés humaines, loin de là. La question se pose alors avec encore plus d’acuité : les restrictions alimentaires dont les femmes font l’objet ne sont pas forcément le fait d’une ignorance des besoins nutritionnels en jeu. À partir de là, deux perspectives s’affrontent : la perspective qui voit dans les restrictions une justification adaptative plus forte encore que celle qui serait issue des besoins en rapport avec la reproduction, et une perspective liée aux régimes de genre, que nous verrons dans un deuxième temps.

Interprétations des inégalités alimentaires : « une vraie résistance panglossienne »

39L’expression est de Robert Brightman83 : je la trouve particulièrement appropriée pour définir l’ensemble de propositions qui ont été fournies par différents auteurs pour expliquer les inégalités alimentaires entre hommes et femmes dans le monde (Brightman vise de son côté par cette expression toutes les théories qu’il appelle les « théories physiologiques » de la division genrée du travail). L’idée que les femmes devraient avoir priorité sur les aliments de valeur nutritionnelle élevée, idée défendue par les sciences de la nutrition, apparaît comme étant tellement triviale à certains anthropologues qu’il leur faut chercher toutes les hypothèses possibles pour tenter d’en contourner la violence et pour pouvoir justifier, en fin de compte, que les pratiques de restriction sur les femmes ne peuvent être qu’« adaptatives ».

40La « résistance panglossienne » se trouve à tous les étages de la littérature. Peut-être la racine en est-elle dans ce phénomène d’auto-aveuglement qui fait que ce qui est le plus frappant et le plus fort ne nous frappe pas, comme pouvait le dire Wittgenstein qui avait fait de cette question la base de sa démarche critique en philosophie84.

41La fameuse formule « pourquoi faire simple quand on peut faire compliqué » semble caractériser toutes les interprétations des inégalités alimentaires auxquelles sont confrontées les femmes dans tous les cas rapportés par des ethnologues ou des nutritionnistes. C’est un fait qui mérite d’être relevé : nous sommes sur ce sujet bien loin du fameux rasoir d’Occam, autrement nommé « principe de parcimonie » en sciences ! On a, d’un côté, des remarques, certes anecdotiques, mais dont la récurrence et la violence passent difficilement inaperçues, et, d’un autre côté, des hypothèses d’une extrême tortuosité qui rassemblent ces données pour en justifier l’existence en termes d’adaptation culturelle tous azimuts. Le champ de l’interprétation des tabous et des restrictions alimentaires sur les femmes est un laboratoire du paradigme adaptationniste culturel. On y trouve toutes les permutations factuelles possibles.

Un moyen de contrôle démographique ?

Par les tabous alimentaires ?

42Rosenberg, dans un ouvrage collectif en anthropologie de la nutrition, propose un article où elle fait état, comme je l’ai fait ici (certaines sources que je cite m’ont d’ailleurs été fournies par son article), des études ethnographiques qui, de partout dans le monde, montrent l’inégalité genrée en ce qui concerne l’accès aux aliments carnés85. Rosenberg suggère que réduire l’apport nutritionnel des femmes s’enracine dans un désir de contrôler la démographie (ce désir étant toujours conceptualisé comme celui d’un groupe). Comme le résume Frederick Simoons, « si un groupe veut limiter sa population, selon Rosenberg, les femmes, et à l’occasion les enfants, seront sujets à des restrictions alimentaires, qui portent spécialement sur les protéines animales86 ». L’autre versant de l’hypothèse est que si « un groupe » désire une population plus importante, le régime des femmes sera complémenté. La seule idée à retenir, à mon avis, dans l’interprétation de Rosenberg est que les populations n’ignorent pas fondamentalement le rôle critique de la nutrition pour les femmes en charge de la reproduction (l’idée de l’« arbitraire culturel » qui a toujours chagriné les anthropologues matérialistes comme Harris). Dans la plupart des sociétés, il semble bien que les données sur ce qui peut être consommé ou non soient l’objet de manipulations représentationnelles. Par qui et en faveur de qui ? Telle est bien la question. L’intérêt « démographique » à affamer les femmes devrait être sérieusement confronté à un autre aspect de la culture, en l’occurrence celui qui contraint les femmes à la reproduction87. Si l’hypothèse de Rosenberg était vérifiable (mais ce n’est pas sûr qu’elle le soit, à moins de discours clairs de la part des gens eux-mêmes qui pratiquent ces restrictions) et si elle était confirmée, cela voudrait dire que les femmes vivent au cœur d’un fantastique double-bind culturel : ce que j’appellerais un « impératif à l’engendrement88 » corrigé par un jeu de massacre par épuisement nutritionnel. Peut-être n’est-il pas nécessaire d’avancer des interprétations savantes excessivement etic (pour parler le jargon de l’anthropologie), aussi peu éthiques et aussi violentes. Car on voit bien où porte cette hypothèse « adaptative » : les femmes sont affamées pour la « survie du groupe » ; les tabous alimentaires sont la condition de survie de ces groupes humains qui adhéreraient eux-mêmes à l’idée du « pourquoi trouver des solutions adaptatives simples quand on peut en trouver des compliquées ? ». Les tabous alimentaires restreignent l’accès des femmes aux protéines, ce qui a pour conséquence de limiter la fécondité, et de maintenir un juste équilibre démographique…

Par la charge de travail ?

43Dans une veine similaire, Brian Hayden89 a lui aussi proposé une hypothèse de contrôle démographique dans les sociétés de chasse et de cueillette, que Brightman qualifie, à juste titre, d’« exceptionnellement abstruse90 ». Hayden s’intéresse au fait que le travail de collecte donne une charge de travail bien plus lourde aux femmes qu’aux hommes et impose un stress beaucoup plus important aux femmes. Comme il est désormais bien connu maintenant, dans des sociétés comme les ! Kung du désert du Kalahari, les femmes sont à l’origine de la plus grosse partie de l’apport nutritionnel91. Le fait que la division genrée du travail attribue la plus grosse charge de travail aux femmes est la garantie, selon Hayden, que cela réduira « la capacité et le désir des femmes d’avoir des enfants92 ». Dans une autre publication, Hayden et al. soulignent le fait que, puisque les femmes travaillent plus que les hommes, elles seront en permanence dans un état nutritionnel précaire, et donc procréeront moins93. On ne peut pas être plus clair : « La division sexuelle du travail fonctionne pour restreindre la population en augmentant la charge de travail des femmes en âge de procréer94. »

44On a donc deux exemples ici de justification de pratiques culturelles, l’une par la sous-nutrition des femmes, l’autre par la surcharge de travail, dont l’objectif « adaptatif » est de, prétendument, réduire la fécondité des femmes.

Un moyen d’éviter les petits bébés ?

45Speth, qui s’est intéressé aux conséquences, positives autant que négatives, d’une consommation élevée en protéines, note qu’un régime alimentaire riche en protéines et pauvre en glucides tendrait à réduire la taille du fœtus plutôt qu’à l’augmenter95. Le constat des sciences biomédicales selon lequel la mortalité infantile est plus importante quand les fœtus sont de petite taille fournit à Speth l’argument pour avancer l’idée que si l’accès à un grand nombre d’aliments riches en protéines est refusé aux femmes enceintes, c’est pour permettre au fœtus d’être le plus gros possible. De ce fait, Speth estime que les tabous alimentaires et les pratiques inégalitaires de partage de viande pourraient « avoir des effets significativement bénéfiques pour les femmes », même s’il dit en même temps qu’ils ont aussi des effets préjudiciables96.

Un moyen d’éviter les gros bébés ?

46Les tabous alimentaires sur la grossesse pourraient être interprétés comme des pratiques adaptatives liées à la crainte d’avoir des gros enfants et de ne pouvoir les mettre au monde : cette hypothèse est a priori une des plus convaincantes parmi les hypothèses « adaptatives » avancées. Elle est en accord à la fois avec les discours des sciences de la nutrition et avec les discours « indigènes ». On peut l’expliquer à partir d’une proposition de Roberto Frisancho : « les mères petites avec des réserves caloriques importantes ont des nouveau-nés d’un poids comparable à celui des nouveau-nés de mères grandes avec des réserves caloriques similaires97 ». L’idée que « la viande et les œufs doivent être prohibés de peur que le fœtus ne devienne trop gros » est défendue par les gens eux-mêmes dans certaines populations, par exemple en Inde98. L’idée que les femmes enceintes doivent « manger peu » est défendue au Viêt-nam99. Les compléments alimentaires octroyés à des femmes de petit gabarit lors de leurs grossesses pour pallier le problème des petits poids des nouveau-nés ont pour effet pervers que ces femmes sont incapables de délivrer leurs enfants autrement que par césarienne100. Dans les pays ne disposant pas de techniques médicales appropriées, on peut certes émettre l’hypothèse raisonnable que les tabous alimentaires portant sur la grossesse par crainte d’un enfant trop gros auraient un effet adaptatif, au moins pour la survie de la mère au premier chef. La conséquence d’une petite stature des femmes est que celles-ci seraient obligées d’être affamées pour éviter une croissance trop importante du fœtus, ce qui justifierait, donc, l’existence des tabous et restrictions alimentaires pendant ces périodes. Bien entendu, il s’agirait là de pallier les aspects négatifs d’une stature maternelle réduite pour l’accouchement (voir chapitre 9).

47Cependant, cette interprétation, si on la compare avec celle envisagée juste avant (restrictions en protéines pour éviter les petits bébés), apparaît à tout le moins problématique. Speth soutient, comme on l’a vu, que les restrictions alimentaires portant sur les protéines sont justifiées puisque les protéines ne font pas grossir le fœtus, contrairement aux glucides. L’argument de Speth est exactement à l’opposé de l’interprétation qui propose que les tabous alimentaires sur les protéines soient liés à la recherche d’un petit fœtus à partir des discours indigènes. L’élément pertinent pour Speth concerne la survie des fœtus : un fœtus de grande taille survit mieux qu’un fœtus de petite taille ; dans l’autre alternative, l’élément pertinent est la survie de la mère (et du fœtus par voie de conséquence) pour des raisons obstétricales, un petit fœtus comportant moins de risques à l’accouchement. La question se pose de savoir si l’on ne peut pas renvoyer dos à dos ces deux hypothèses « adaptatives » : si l’on donne la préférence à celle qui propose que le fœtus ne doit pas être trop gros pour des raisons obstétriques, mais que l’on prend en compte le rôle « amaigrissant » des protéines sur le fœtus, les femmes enceintes qui consommeraient un régime plus riche en protéines qu’en glucides obtiendraient exactement l’effet désiré d’un petit fœtus (en évitant la déplétion de leur propre organisme). Pour faire en sorte que le fœtus ne soit pas trop gros, et qu’il puisse passer lors de l’accouchement, les femmes devraient, à ce moment-là, consommer le plus de protéines possible ! Que conclure ? Que les théories indigènes qui ciblent les protéines animales comme aliments à éviter pendant la grossesse n’ont pas valeur d’« observations scientifiques » mais relèvent de la justification d’inégalités qui seraient autrement trop criantes.

Un moyen d’éviter les substances tératogènes et pathogènes ?

48Les mécanismes acquis de l’aversion alimentaire ont été étudiés par Paul Rozin :

Quand l’ingestion d’un aliment est suivie de nausées, les humains développent une forte aversion pour cet aliment. Les aversions gustatives apparaîtront même si la personne « sait » que l’aliment qu’il ou elle a mangé n’a pas été la cause du malaise101.

49Un prétendu « évitement » généralisé de la viande pendant la grossesse – à travers le phénomène des nausées que provoquerait souvent l’odeur de la viande – serait le résultat de mécanismes de rejet sélectionnés chez les femmes au cours de l’évolution, différent donc de celui qui peut être acquis au cours de la vie d’un individu. Ce point de vue a été défendu par Daniel Fessler102 à partir d’études montrant que les femmes, immunodéprimées sous l’effet de la grossesse, offriraient moins de résistance aux éléments pathogènes véhiculés par la viande. De plus, les parasites étant souvent dépendants du fer, fer qu’apportent massivement les protéines animales, la consommation de celles-ci augmenterait en fait le risque infectieux. L’anémie ferriprive de la grossesse serait donc « adaptative » en ce qu’elle augmenterait la résistance aux parasites, n’offrant pas à l’organisme l’élément leur permettant de proliférer.

50L’objection est bien ici que l’anémie ferriprive constitue un des risques majeurs lors de l’accouchement, une simple hémorragie pouvant alors devenir fatale pour la mère (voir chapitre 10). Les risques relatifs devraient dans ce cas être soigneusement confrontés dans le cadre d’une analyse adaptative. En effet, si les coûts de l’ingestion de viande étaient supérieurs aux bénéfices, c’est en supposant que les femmes ne sont pas déjà anémiées en commençant une grossesse. Il faudrait pour cela que toutes les femmes non gestantes aient priorité sur la viande de gibier, particulièrement dans l’adolescence. Aucune ethnographie ne relate de telles pratiques, nous l’avons vu.

51Deuxième objection : les substances tératogènes que la viande est censée contenir ne peuvent agir que lorsque celle-ci est mal cuite. Les items végétaux mal lavés ou pas cuits contiennent tout autant de substances tératogènes, ce qu’un autre article de la même veine s’attachait à établir quelques années avant103. On voit mal comment les cultures, censées favoriser l’adaptation biologique avec tant de régularité, auraient pu ignorer pendant des millénaires ce lien élémentaire !

52Fessier ne va pas jusqu’à dire que les restrictions et tabous sur les protéines représentent une rationalisation culturelle des risques qu’une consommation carnée par les femmes fait courir aux fœtus. Je dirais : « et pour cause ! », car comment expliquer que des aversions qui apparaissent spontanément chez les femmes enceintes fassent alors l’objet de tabous et d’interdictions ? Les termes d’un tel débat ne sont pas neufs en anthropologie. Fessier réussit à les éviter, et ce, au terme d’un raisonnement aussi inattendu que confondant.

53Le problème des nausées qui se porteraient sur la viande est que la viande ne fait pas seulement l’objet d’aversions spontanées. Elle fait aussi, dans beaucoup de cas, l’objet d’« envies irrésistibles » qui sont, dans l’ordre des manifestations physiologiques de la grossesse, le pendant des aversions104. Fessier, qui avance lui-même ce contre-argument de taille, sauve en fait, grâce à ce même argument, son hypothèse adaptative. Il affirme que, puisque la viande est universellement valorisée, il est normal que les femmes enceintes prennent la viande comme cible d’« envies irrésistibles manipulatoires », dans la mesure où elles laissent libre cours, à ce moment-là, à une contestation des prérogatives masculines sur ces aliments : « la grande fréquence d’envies irrésistibles de viande atteste plus de l’omniprésence de Γ inégalité de genre qu’elle n’atteste des motivations endogènes produites par des mécanismes évolutifs105 ».

54L’argumentation soudainement « sociologique » de Fessier vient ici, d’une certaine manière, et même s’il ne le dit pas explicitement, justifier les restrictions dont les femmes font l’objet en ce qui concerne la consommation de la viande. Car, s’il n’existait pas une valorisation culturelle de la viande, accompagnée d’une consommation prioritaire par les hommes, les femmes, selon Fessier, n’en auraient pas envie pendant la grossesse. Au fond, l’idée est que les femmes veulent de la viande pendant la grossesse, non parce qu’elles en ont physiologiquement besoin, mais parce qu’elles envient les hommes qui la consomment. Il devient alors possible de justifier l’élaboration culturelle des tabous comme défense des intérêts masculins contre une demande féminine qui n’est que de l’ordre de la revendication, exagérée et ignorante des réels impératifs biologiques.

Un « choix » pour les aliments d’origine végétale ?

55Une autre tendance « panglossienne » attaque la notion même d’interdits alimentaires pour la remplacer par celle de choix, au mépris des comptes rendus ethnographiques : en effet, si des aliments sont prohibés, ceux qui restent ne peuvent pas être déclarés faire l’objet d’un choix ! Même quand il est reconnu que la viande est moins présente dans le régime alimentaire des femmes que dans celui des hommes, cette tendance est expliquée par le fait que les femmes ont des besoins énergétiques plus importants ; si les femmes s’occupent de collecte, c’est parce que leurs besoins nutritionnels sont mieux satisfaits par la consommation de produits végétaux. La notion d’« inégalité alimentaire » est ici niée et remplacée par celle de préférences alimentaires : « les femmes, semble-t-il, choisissent moins de protéines animales [et] des nourritures de plus haute densité calorique106 ». Les préférences pour les items végétaux riches en minéraux ne seraient pas dues à des inégalités de genre mais à des différences renvoyées à une « base biologique », qui seraient ici les besoins reproductifs des femmes. Il s’agit peut-être d’une des approches théoriques les plus violentes de la « résistance panglossienne » ; elle est en contradiction à la fois avec la littérature en primatologie, qui montre la recherche intensive de protéines par les primates femelles (voir chapitre 5), et avec la littérature qui met l’accent sur les besoins de protéines et de lipides du cerveau humain (voir chapitre 10).

Des « envies irrésistibles » pour la terre ?

56En fait d’« envies irrésistibles » de la grossesse, ce n’est pas sur les aliments les plus nutritionnellement riches que se jetteraient les femmes par besoin physiologique – mettons un cuissot rôti de cochon sauvage-, mais sur des substances qui ne sont pas considérées comme de la nourriture, telles que la terre (qui, elle, n’est assurément pas exempte de parasites, pourtant !). Ce genre de comportement est appelé « pica » dans la littérature médicale ; il passe pour une forme de désordre alimentaire au même titre que l’anorexie ou la boulimie107. La géophagie, ou consommation de terre, est classée comme une forme de pica : cette pratique concernerait plus les femmes de manière générale, particulièrement durant la grossesse. Or, si des auteurs, comme on l’a vu, prétendent que la consommation compulsive de viande par les femmes enceintes ne peut pas être adaptative, celle qui vise la terre serait, elle, adaptative108, car elle manifesterait des besoins physiologiques spécifiques, notamment en oligoéléments (que la terre permettrait de satisfaire)109. Si la consommation de certains types de terre est bien reconnue pour ses puissants effets médicaux110, il ne s’agit pas de confondre la consommation dans un but curatif et la consommation compulsive qui apparaît à cause de carences nutritionnelles. Il a été montré que la géophagie est avant tout associée à une nutrition pauvre et à des déficiences en fer ; elle est un symptôme majeur typique des périodes de famine111. Dans l’État du Mississippi, 94 % des femmes qui mangeaient de la terre avaient, selon les auteurs qui les ont étudiées dans les années 1950, d’importants déficits nutritionnels112. Les explications fréquemment données par les consommateurs de terre sont que la terre « calme l’estomac » et « élimine la sensation de faim113 »… Les interprétations qui prêtent aux femmes enceintes des envies irrésistibles de terre comme adaptations physiologiques et besoins en oligoéléments nient le rôle pourtant reconnu de la faim dans l’origine de ces pratiques. L’hypothèse la moins extravagante dans l’état actuel des connaissances est que, en fait d’« envies irrésistibles », les femmes enceintes consommeraient de la terre à cause de déficits alimentaires.

57Une femme indienne de Madras, qui ne manquait pas d’humour, expliquait à Eichinger Ferro-Luzzi que, après toutes les restrictions alimentaires suivant la naissance d’un enfant, une femme paravan (population de pêcheurs) « devrait toujours manger un poisson sans arêtes ». « L’interdiction des arêtes n’a rien à voir avec une raison magique », lui a précisé son informatrice ; c’est tout simplement parce que la nouvelle mère est « dans un état où elle est à moitié morte de faim, elle pourrait alors manger trop avidement et s’étouffer114 » !

Les femmes ont faim ? Qu’on leur donne des symboles !

58Je paraphrase ici le titre d’un article, qui déforme judicieusement une fameuse expression historique115. Ce titre offre la formule sur mesure pour décrire la réalité qui nous occupe. Ni brioche, ni viande, mais des tabous, si possible « incorporés » jusqu’à créer une profonde aversion pour une viande pleine de menaces et déclenchant des envies irrésistibles de se remplir l’estomac de terre bienfaisante. Les femmes enceintes sont dégoûtées par la viande, si on en croit les hypothèses adaptationnistes ; et, même si leur appétit leur dictait cette envie, la culture les remettrait dans la « bonne » ligne biologique à tenir.

59L’idée qu’il existe par exemple une « faim de viande » spécifique, identifiée comme telle dans certaines sociétés, reste une faim générique dans les ethnographies. Le problème d’identifier une faim spécifique des femmes réside déjà dans le fait que le phénomène de la faim, à un niveau général et non genré, n’est pas la préoccupation des interprétations ethnologiques, qui ont plutôt tendance à le minimiser : « Les Efe se considèrent souvent eux-mêmes comme affamés. […] Cependant, si les gens sont anxieux à propos de leur alimentation, cela ne veut pas forcément dire qu’ils souffrent de stress nutritionnel116. » Les interprétations « sociales » ou « symboliques » de la nourriture ont poussé des anthropologues (particulièrement les spécialistes de la Nouvelle-Guinée) à défendre la thèse que si les gens semblent avoir une véritable obsession de la nourriture dans ces cultures, il ne fallait pas en déduire que cela avait un rapport avec de réels déficits nutritionnels117. Comme le fait remarquer Whitehead, elle aussi ethnologue de la Nouvelle-Guinée, elle n’avait pas vraiment noté que les Seltaman chez lesquels elle travaillait souffraient de malnutrition, avant qu’une équipe japonaise d’écologie humaine ne débarque sur son terrain. Cette équipe a ensuite montré que si les besoins caloriques des Seltaman étaient tout juste atteints, les apports en protéines et les apports en graisses étaient bien inférieurs aux recommandations (déjà déclarées minimales) de la FAO (Food and Agriculture Organization). Whitehead cite Nancy Scheper-Hugues qui, dans son ouvrage Death without Weeping, « a questionné ce qui est peut-être le défi récent le plus fort, face à la négligence anthropologique de la faim et des déficits nutritionnels parmi les populations économiquement marginales ». Le travail de Scheper-Hugues met en évidence que les Brésiliens du Nord-Est utilisent toute une série de « voiles symboliques » pour parler de la nourriture. Comme le dit Whitehead, sans concession pour ses collègues, ces discours « séduisent les ethnographes bien nourris qui n’ont de cesse de les transformer en interprétations “purement symboliques”118 ». Whitehead reprend à son compte la phrase de Scheper-Hugues : « Dans ces études symboliques, la faim est aseptisée et esthétisée. Elle est aussi niée119. » C’est bien le cas lorsque les discours des informateurs sont pourtant absolument clairs et répétitifs. Par exemple, les Hiwi du Venezuela de toutes les classes d’âge et des deux sexes se plaignent constamment de la faim. Kim Hill et Magdalena Hurtado qui les ont étudiés disent que le mot pour « faim », jainpa, était la première des expressions hiwi qu’ils avaient apprise120.

60Que des populations puissent ne pas manger à leur faim n’est pas une préoccupation de la littérature ethnologique. Le fait que les femmes puissent avoir plus faim que les hommes dans ces populations est donc encore moins à l’ordre du jour. Un homme chagga, interrogé par Swantz, fait remarquer que si un homme mangeait le type de nourriture que les femmes mangent (kitalo, uji, gruau, tambouille à base de lait), on lui dirait qu’il mange des « aliments affamants » (hunger-food)121… Que « les femmes souffrent souvent de la faim et des famines plus sévèrement que les hommes » semble, en effet, bien la réalité, si on suit ceux qui ont décidé de parler du problème122.

61La littérature du type de celle qui voit dans ces pratiques d’inégalité alimentaire une nécessité adaptative ajoute à la violence des faits une violence théorique ; Rosenberg rompt le silence des inégalités nutritionnelles en donnant à lire tout ce qui se trouve de plus compromettant dans la littérature sur l’accès des femmes aux ressources, et, à partir de là, elle propose une justification adaptative à leur sous-nutrition. Comme principe de régulation démographique, la solution « qui tombe sous le sens » est, pour Rosenberg, d’affamer les femmes plutôt que de contrôler le vit (les rapports sexuels reproductifs). Je le dis ici avec toute l’ironie qu’appelle la théorie elle-même (car de l’ironie, les théories scientifiques en présentent parfois malgré elles). Comme on sait, il est dans la nature du vit d’être incontrôlable et, dans celle des ressources, d’être contrôlables ! Françoise Héritier le dit clairement : « La licéité de la pulsion masculine n’est jamais mise en question […] et tout est fait pour la réalisation sans obstacles majeurs des pulsions sexuelles masculines123. » Ces fameuses pulsions pour le coït reproductif étant posées, dans les théories qui préfèrent ignorer l’existence de régimes sexuels, comme un « hors contrôle social » (ce qui est évidemment un autre mythe puisqu’on a affaire à un contrôle social qui arrive à se faire passer pour autre chose que ce qu’il est), il faut bien imaginer des pratiques sociales pour expliquer comment il est alors possible de limiter cette propension « naturelle » des femmes à faire augmenter la taille des populations. D’où l’hypothèse de Rosenberg, qui exprime finalement que le meilleur moyen de limiter les naissances est encore d’empêcher les femmes de manger. Cependant, si l’hypothèse est peu parcimonieuse dans son rôle de contraceptif universel, elle est peut-être tout à fait pertinente dans le maintien des régimes de genre. La thèse de Paola Tabet sur la reproduction forcée est argumentée124, celle de Rosenberg ne l’est pas. Les régimes de genre sont arc-boutés sur le contrôle de la reproduction des femmes, et ce contrôle est un des moyens de domination des groupes d’hommes sur les groupes de femmes dans toutes les sociétés. Il s’agit là d’une des théories fortes élaborées par la critique féministe dans les sciences sociales. Un des moyens de la coercition sociale tient aussi au contrôle des ressources : certains auteurs en psychologie évolutionniste, étonnamment, commencent à le dire depuis peu125.

62L’affaiblissement d’individus affamés qui, physiologiquement parlant, auraient les plus grands besoins de nutriments, semble un des moyens les plus terriblement efficaces qui aient été trouvés pour asseoir une domination. Si l’on suit les théories selon lesquelles les besoins nutritionnels du cerveau chez l’être humain sont incompressibles (voir chapitre 10) – et quand on lit les publications sur les conséquences désastreuses de la malnutrition, non seulement sur la capacité du corps à résister aux infections, mais sur le fonctionnement neuronal-, on peut se demander si la « conscience dominée des femmes », selon l’expression de Mathieu126, n’est pas seulement un effet d’endoctrinement mais aussi d’affaiblissement réel des capacités de réaction mentale, comme le fait d’ailleurs remarquer Mathieu elle-même127. Par exemple, une série de recherches met en évidence que le manque en fer (que la viande rouge permet seule d’assimiler parfaitement) a un impact sur le développement cognitif128. L’expression qui décrit « les femmes enchaînées par l’alimentation » est sans conteste une des plus puissantes qui ont été trouvées pour désigner le champ d’action des politiques du genre129. Elle donne toute sa portée aux réflexions de Carole Counihan, laquelle dit que la nourriture peut être la plus puissante arme de coercition qui soit130.

63Tout un travail comparatif reste à faire entre diverses situations d’oppressions sociales et oppressions de genre, historiques et présentes, à travers le prisme de l’alimentation. De Garine, dans un de ses articles, met en exergue les recommandations écrites attribuées au shogun Tokugawa Ieyasu (1543-1616) qui inaugura la période de dictature militaire dans un Japon unifié, du XVII^e au XIX^e siècle. Ces recommandations portaient sur la manière de traiter les paysans :

Nourrissez-les juste assez pour qu’ils survivent et qu’ils soient capables de travailler pour nous ; privez-les de la judicieuse prévoyance qu’ils attendent de nous, de manière qu’ils ne deviennent jamais assez puissants pour se révolter contre nous131.

64L’interdiction de l’accès aux sources alimentaires les plus nutritives est une constante des systèmes féodaux où seules les élites possèdent le privilège de la chasse, phénomène qui n’est pas apparemment restreint à l’histoire européenne : d’après Esther Katz, par exemple, en Amérique centrale, à la fin de la période préhispanique, la chasse était réservée là aussi aux nobles, et « les paysans pouvaient seulement chasser la “vermine”132 ».

65Le travail de Piero Camporesi sur l’Italie de la Renaissance est encore plus explicite sur la capacité des élites à maintenir leur domination par des moyens de malnutrition particulièrement machiavéliques (le « pain au chanvre »), qui conservaient les pauvres dans un état de débilité et d’abrutissement singulièrement efficace133.

66C’est ce que Michael Watts a appelé, de son côté, une « violence silencieuse » : les famines sont organisées socialement dans l’intérêt de certains groupes134 ; elles ne sont pas simplement, comme toute une littérature tend à le faire accroire, la simple conséquence de conditions environnementales défavorables. L’anthropologie nutritionnelle montre que, dans des conditions de pénuries alimentaires, les femmes souffriront de la faim plus que les hommes. La réticence à lier les phénomènes d’inégalité nutritionnelle aux régimes de genre est cependant remarquable, non seulement dans les hypothèses adaptatives que nous avons énumérées, mais aussi dans la négation a priori du phénomène d’inégalité. La fameuse division genrée du travail « originelle », qui représente en fait le monopole des hommes en tant que groupe sur les aliments de plus grande valeur nutritionnelle, l’interdiction qui est faite aux femmes de chasser avec des moyens efficaces135 (donc de se procurer le gibier le plus intéressant d’un point de vue nutritionnel, « la vraie viande »)136 renvoient, à mon avis, aux régimes de genre, qui se donnent à voir ici comme systèmes d’oppression spécifiquement nutritionnels.

L’« égoïsme des hommes » : une prolepse douteuse

67Les premiers rapports sur les inégalités alimentaires dues aux régimes de genre dans des sociétés lointaines ne mettaient pas de gants conceptuels et, au fond, laissaient entrevoir les inégalités sociales pour ce qu’elles étaient. De tous les comptes rendus cités par Rosenberg, les plus anciens sont les moins euphémiques et certainement aussi les moins complaisants :

Parmi certaines des tribus du Queensland au sud de l’Australie, les femmes et les enfants reçoivent l’interdiction de manger certains types de nourriture, principalement des choses dont les hommes sont friands… Dans le district de Moore River, en Australie de l’Ouest, le mari donne seulement à sa femme les abats de la chasse. Les hommes du centre de l’Australie mangent seuls, et jettent ce qu’ils ne peuvent pas manger aux femmes137.

Parmi les aborigènes de la terre d’Arnhem les aliments les plus savoureux sont souvent réservés aux hommes, particulièrement aux hommes âgés138.

Parmi les Eskimos de la baie d’Hudson, Freuchen a rapporté que « les femmes n’ont pas le droit de prendre part… aux fêtes. Il est dit que la viande bouillie est une nourriture d’homme, trop bonne pour que les femmes l’aient »139.

Les tortues ne font pas partie du régime quotidien, mais elles sont attrapées occasionnellement, et habituellement mangées pendant les fêtes. Elles sont toujours préparées par les hommes… Elles sont mangées par les hommes, quoique non tabous pour les femmes. Les hommes les aiment trop pour les donner aux femmes140.

68La frontière instituée entre les autres « sauvages » et le nous « civilisés » a été la porte ouverte à des jugements de valeur dont il n’est plus la peine de rappeler à quel point ils furent préjudiciables, mais la tendance inverse n’est peut-être pas moins entachée par des jugements non conscients de l’être. L’identification plus importante de l’ethnologue actuel à la société qu’il étudie a peut-être cet effet pervers : il fait passer de l’autodéfense intellectuelle pour de l’objectivité scientifique.

69Dans son ouvrage sur les tabous portant sur la consommation de chair animale, Simoons fait remarquer que l’« égoïsme masculin » ne peut pas, selon lui, être à l’origine des restrictions en protéines pour les femmes parce que les hommes ne peuvent pas simplement vouloir le mal-être des femmes :

Sur la base des évidences, je ne penche pas pour la position selon laquelle la prohibition des poulets et des œufs [Simoons parle de certaines sociétés en particulier qui proscrivent ces denrées aux femmes] sur les femmes est un complot masculin. Au contraire, je pense que la plupart des hommes aiment, aiment bien ou au moins apprécient leurs mères, femmes et filles, et que concernant les femmes dont on attendait qu’elles évitent les œufs et la chair de volaille, c’était plutôt pour d’autres raisons que celle de l’avarice alimentaire masculine141.

70Et il ajoute, au comble de la « résistance panglossienne » :

Je crois que les interdictions qui empêchent les femmes de manger la chair de poulet et les œufs n’ont pas été adoptées parce que les hommes les ont imposées aux femmes, mais par un consensus général auquel les femmes ont participé, et dans lequel elles avaient certainement la plus grande part. Si j’ai raison, les décisions étaient partagées par les hommes et les femmes, et s’appuyaient sur un désir d’assurer la survie et la bonne santé de la mère et de l’enfant, et l’existence continue de la famille et de la société en général142.

71On a envie d’applaudir devant l’ingénuité avec laquelle cette profession de foi adaptationniste est envoyée. Le problème est qu’elle confine à la bêtise : elle empêche les autres questions d’être prises au sérieux, théorisées et testées (l’« égoïsme », envisagé ici hors de toute structure sociale, n’est, en effet, certainement pas un concept sérieux).

72De Garine a aussi pu avancer une prolepse similaire, bien qu’il ait pu défendre ailleurs un tout autre point de vue. Il a écrit par exemple au sujet des tabous et des interdits :

[Ils] doivent être d’abord interprétés par rapport à la culture dans laquelle on les observe et expliqués avant d’être jugés nocifs ou positifs du point de vue de la science occidentale. Dans cette perspective, on tiendra pour suspectes les explications trop générales mettant, par exemple, en avant l’égoïsme des hommes vis-à-vis des femmes, des adultes vis-à-vis des enfants, des catégories supérieures par rapport aux inférieures. Elles reflètent surtout la subjectivité des observateurs143.

73S’il n’y a rien à redire sur la première partie de la citation, qui représente en fin de compte la première règle déontologique d’un ethnologue, la seconde reflète plus certainement sa mauvaise conscience (comme par hasard masculine : qui parle de « subjectivité » ?), qui ne peut se résoudre à ce que les rapports de genre soient autre chose que le bel exemple de coopération, d’harmonie et de complémentarité dont sa propre culture lui a fait miroiter l’existence, et dont il se refuse probablement de voir les effets déjà dans sa propre culture. De ce point de vue, l’écologie comportementale, avec des théories qui proposent l’exploitation d’un sexe par l’autre dans l’évolution (voir chapitre 2), peuvent bousculer salutairement ce cantique des « bons rapports entre sexes » que nous traînons dans la discipline en guise de déontologie comme, un temps, nous avons traîné celui du « bon sauvage ». Le problème est bien que l’écologie comportementale humaine ne s’inspire pas, sur ce point, et quoi qu’elle en dise, de l’audace théorique qui caractérise certaines avancées de l’écologie comportementale non humaine. Nous allons y revenir.

74L’argument du monopole des protéines par les intérêts gustatifs et nutritifs qu’y trouvent les hommes (ou plus exactement certains hommes) n’apparaît pas comme une prolepse au-dessus de tout soupçon, et ce n’est pas par une déclaration d’innocence personnelle que les ethnologues réussiront à le falsifier, pour parler comme Karl Popper. Comme le souligne Anthony Mac Mahon, reprenant une analyse du sociologue Robert Connell, critique féministe qui vise aussi les positions des scientifiques :

Connell note que les hommes ne souhaitent pas assumer la responsabilité de leur « subordination sociale active des femmes ». Les hommes préfèrent bénéficier de la domination masculine tout en croyant que ces bénéfices résultent « d’une force extérieure, de la nature ou des conventions ou même des femmes elles-mêmes » ; de telles croyances constituent une sorte de « mauvaise foi »144.

75Commencer par observer les aliments que les individus considèrent goûteux ou non dans telle ou telle société peut fournir des pistes intéressantes. Sophie Ferchiou, dans une des rares études ethnologiques françaises menées sur la question des pratiques alimentaires genrées, montre que la signification de la différenciation alimentaire homme/femme dans le Sud tunisien porte sur la valeur gustative des aliments (ceci en plus de la plus grande fréquence des repas quotidiens pris par les hommes)145. Les dattes constituent la base alimentaire dans cette région du Djerîd. Mais même ici, où la nature très limitée des ressources semble laisser penser qu’il ne peut pas vraiment exister d’inégalités dans la consommation, on trouve une différence de qualité entre les dattes consommées par les hommes et celles consommées par les femmes. Aux premiers sont réservées les dattes en branche cueillies sur les arbres tandis que les secondes se contenteront des dattes tombées au sol et abîmées, qui nécessitent « une longue et laborieuse préparation » :

La datte des hommes est un fruit ferme et transparent qui a conservé sa pellicule protectrice et sa saveur initiale ; celle des femmes se présente sous l’aspect d’une pâte gluante, brunâtre et légèrement acide146.

76La consommation des dattes en branche est décrite comme suit par Ferchiou :

On les mâche par deux ou trois à la fois ; puis on se rince la bouche d’une gorgée de lait et on recommence jusqu’à satiété. Cette manière de consommer les dattes est strictement réservée aux hommes et aux petits garçons. Les femmes ou les fillettes qui agiraient ainsi seraient taxées de « vulgarité »147.

De bonne qualité et frais, les produits destinés aux hommes sont bons par eux-mêmes, aussi les consomme-t-on, soit au naturel (dattes), soit avec très peu de condiments […]. Par contre, les produits conservés sont parfois gâtés (dattes pourries) et ont un goût insipide que les femmes arrivent à transformer grâce aux épices et aux herbes dont elles ont le secret148.

77L’assaisonnement n’apparaît cependant pas très utile d’un point de vue gustatif. En effet, la pâte de dattes, quand elle est consommée par les femmes, est roulée en forme de cylindres de 4 à 8 cm de long et de 2 à 3 cm de diamètre : le ’abbûd’ ; ce cylindre est avalé « entier sans être mâché » avec de l’eau pour le faire passer (le lait étant réservé aux hommes), eau qui sera recrachée ensuite149. Ferchiou, en ethnologue scrupuleuse, s’intéresse au symbolisme sexuel qu’elle dit déceler derrière le mode de consommation très particulier des dattes pourries par les femmes (l’avalage de cylindres). Mais ne sont-elles pas avalées sans être mâchées aussi, ou plutôt justement, à cause de leur mauvais goût ? C’est une question que l’article laisse, malheureusement dirais-je, à l’analyse du lecteur. La symbolisation « sexuelle » me semble, personnellement, révéler une ironie gustative plutôt redoutable, mais Ferchiou ne s’est pas engagée sur cette piste interprétative… L’ethnographie détaillée de Ferchiou permet cependant bien de se rendre compte que la qualité versus la médiocrité gustative des aliments est ici l’enjeu de l’inégalité alimentaire. Prétendre que les inégalités nutritionnelles n’ont pas de lien avec la monopolisation par les catégories dominantes des éléments considérés comme les meilleurs d’un point de vue gustatif et nutritif n’est, dans ce cas par exemple, pas tenable.

78La piste de l’« égoïsme » n’est évidemment pas à interpréter dans un cadre de psychologie individuelle ; elle met le doigt sur des pratiques culturelles traduisant des intérêts catégoriels dont profitent individuellement certains hommes. Comme le dit là aussi Mac Mahon, « une fois que les hommes sont capables de dominer les femmes – par exemple à travers l’exploitation de leur travail –, il n’y a pas de mystère sociothéorique quant à la raison pour laquelle ils souhaitent continuer ainsi150 ». L’auteur d’une ethnographie récente des Oge Bage Mee en Nouvelle-Guinée opte pour cette solution parcimonieuse : « l’interdiction pour les femmes de manger la cervelle des porcs peut être vue comme une stratégie des hommes pour sauvegarder au maximum les aliments de choix pour eux-mêmes151 ». D’ailleurs, Harris – dont nous avons vu les positions plus haut et qui ne semble pas, à cet endroit, rongé par le souci de la cohérence – se range lui-même à cette interprétation quand il écrit que « les tabous [alimentaires] illustrent les avantages que les hommes cherchent pour eux-mêmes aux dépens des femmes152 ». Si la piste de l’« égoïsme » sert à certains ethnologues comme repoussoir, on trouve des primatologues (est-ce parce qu’ils ont opéré un décentrement supplémentaire par rapport à l’intersubjectivité humaine ?) qui n’hésitent pas à affirmer, carrément, comme Craig Stanford :

Alors que les femmes peuvent collecter la majeure partie des protéines chez les chasseurs-cueilleurs, nous ne devrions pas ignorer le fait que les hommes sont capables d’utiliser la viande à leur fins propres, manipulatoires et égoïstes153.

À qui profite le contrôle des protéines ?

79Les « avantages » des règles alimentaires inégalitaires ne sont pas, on peut le dire à ce stade, des avantages adaptatifs pour les femmes, ni pour leur survie ni pour leur succès reproductif. Mais ils semblent bien l’être pour les hommes. Voyons, comme le dit Stanford, les fins « égoïstes » avant de voir les fins « manipulatoires ». Nous traiterons ici des débats qui se sont cristallisés sur l’interprétation des stratégies de subsistance dans les sociétés de chasse et de collecte.

La sensation de satiété : la faim justifie les moyens ?

80L’idée que les êtres vivants recherchent les nutriments ou l’association de nutriments qui calment le plus, et le plus longtemps, la sensation de faim peut donner lieu à une hypothèse que biologistes et anthropologues culturels devraient s’accorder à trouver raisonnable. Je pense que les théories qui mettent en avant les besoins d’aliments de valeur nutritive élevée pour les Homo sapiens vont dans le sens de ce que les ethnographes relatent des discours sur la valeur des aliments dans les sociétés humaines qu’ils étudient. Chez les San du Kalahari, la viande est appelée « la seule vraie nourriture154 ». En Nouvelle-Guinée, les Wopkaimin distinguent entre la « vraie viande », que sont les porcs et les casoars, et la viande « de seconde classe », qui sont les animaux du type lézards, serpents, grenouilles – catégorie qui inclut également les produits végétaux155. David Hyndman rapporte que les Wopkaimin de Nouvelle-Guinée préfèrent la viande aux nourritures végétales. Philippe Descola le dit aussi des Achuar d’Amazonie156. Le régime alimentaire des Hadza de Tanzanie consiste principalement en aliments végétaux mais, malgré cela, ils considèrent une telle nourriture comme totalement inadéquate157. L’analyse des données disponibles établit que toutes les cultures humaines estiment à un haut degré les protéines et la graisse animales158. Richards a été une des premières à le noter en ethnologie. L’envie de viande chez les Bemba s’apparente à une « envie impérieuse » et un mot spécifique désigne la « faim de viande159 ». Bahuchet l’a aussi noté pour les Aka d’Afrique centrale160.

81Carol Adams fait remarquer que c’est parce que les hommes contrôlent la viande que sa valeur en tant que nutriment devient mythique161. Cette position (« végétarianiste » plus que de critique féministe) est à mon sens difficilement défendable, au vu par exemple des données qui s’accumulent sur la nécessité de certaines associations nutritionnelles pour atteindre la satiété et sur la nécessité d’aliments de haute valeur nutritive pour satisfaire les besoins métaboliques humains (dont le cerveau, voir chapitre précédent). Apparemment, la qualité gustative de la viande est un ressort puissant qui rend désirable sa consommation ; la viande contient aussi de la graisse et « la graisse des nutriments n’est pas seulement bonne au goût, mais elle procure un sentiment de satiété que les autres aliments ne donnent pas162 ». Le rôle des protéines dans le phénomène de satiété est noté par les études sur la nutrition :

Les protéines et les glucides représentent environ 4 kcal/g tandis que les lipides représentent 9 kcal/g. […] Lorsque les lipides sont maintenus constants et que les protéines et les glucides sont ajustés, on constate généralement que les protéines ont un plus grand pouvoir rassasiant que les glucides. Dès lors, des repas riches en protéines devraient générer une satiété intense et prolongée. Les manuels font depuis longtemps état de cet effet mais les expériences qui le confirment sont récentes163.

82La recherche des effets physiologiques que procurent les aliments protéiques est peut-être l’hypothèse la plus parcimonieuse qui existe, et pourtant c’est la seule qui manque réellement d’être évaluée. L’anecdote du python arraché des mains des femmes par les hommes seltaman (envisagée supra) laisse entrevoir la forme que peuvent prendre les enjeux nutritionnels dès lors que les femmes ne respectent pas les prérogatives des hommes sur le gibier de choix. La question qui se pose est pourquoi, si les femmes contrôlent toute la part glucidique de l’alimentation, les hommes y ont de leur côté accès sans tabous ni restrictions ? Les glucides ne sont pas moins indispensables que les protéines, comme le fait remarquer Speth, qui a travaillé à partir de l’hypothèse selon laquelle l’organisme humain peut difficilement survivre en maintenant un régime protéique pur (sans lipides) ; celui-ci créerait une sensation de faim permanente164. Comme le dit Good, les Yanomamis, par exemple, ont l’habitude de mâcher viande et bananes plantain grillées ensemble. Ne pas avoir de bananes pour manger de la viande leur cause une grande insatisfaction, et ils ont un mot pour désigner le fait de manger de la viande sans accompagnement de légumes165. Igor De Garine et Claude-Marcel Hladik proposent de leur côté que des aliments qui apportent l’essentiel de l’énergie sous forme glucidique – banane plantain, igname ou manioc – « dépend le sentiment de réplétion que chacun éprouve au cours d’un repas, la satiété166 ». Les protéines, les lipides et les glucides apparaissent donc autant essentiels à la sensation de satiété. Il semblerait ici que les hommes, qui contrôlent les protéines et n’en ont pas moins accès aux glucides produits par les femmes, atteignent plus facilement la satiété grâce à la position privilégiée que leur donnent les termes de ce contrat aux fins, comme dirait Stanford, non seulement « égoïstes », mais « manipulatoires ». Vision qui est loin d’être l’analyse privilégiée en ethnologie.

Glucides contre protéines : un contrat transparent ?

83Les inégalités nutritionnelles qui pèsent sur les femmes dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs ne peuvent être comprises qu’à travers l’analyse de la division genrée du travail. La division genrée du travail, que nous avons déjà abordée au chapitre 3, est ici le cœur du débat. La grande question que l’ethnologie classique n’a pas posée – et pour cause, puisqu’elle pensait avoir résolu le problème avant de l’avoir posé –, et que pose l’écologie comportementale humaine, est celle-ci : pourquoi les femmes n’acquièrent-elles pas elles-mêmes leurs ressources en protéines ? Pourquoi les femmes ne chassent-elles pas167 ? La réponse que donnent certains auteurs en écologie comportementale humaine est que « les coûts de mortalité infantile pour les femmes qui chassent surpasseraient les bénéfices en valeur sélective dérivée de la chasse168 ». Les femmes, « probablement », ne chassent pas, disent Hill et al., parce que cela diminuerait la qualité des soins aux enfants. (Voir, dans le paragraphe ci-dessus, l’hypothèse inverse de Hayden, qui dit que les femmes ont, à travers la cueillette, les plus grosses charges de travail justement pour limiter la natalité !) Aucune évaluation de cette hypothèse n’a été faite pour savoir si le gaspillage de vies dû à la malnutrition (infantile et maternelle, voir chapitre 10) ne surpasse pas les coûts qui seraient supportés si les femmes chassaient, mais avaient prioritairement accès aux protéines. Cette hypothèse est remise en cause par les travaux sur les Agta des Philippines, où les femmes chassent sans coûts de fertilité supplémentaires par rapport aux femmes qui ne chassent pas169, ou par les travaux sur les Aka d’Afrique centrale, où les femmes participent aux activités cynégétiques avec des filets170.

84Rappelons-nous que, pour Claude Lévi-Strauss, la division genrée du travail « est un moyen d’instaurer un état de dépendance réciproque entre les sexes171 ». À qui profite vraiment cet état de dépendance, nutritionnellement parlant ? Là est bien la question qui se pose ici. Quand on lit les spéculations d’un paléoanthropologue comme Owen Lovejoy172, on est amené à penser que cet état de dépendance réciproque profite largement aux femmes. Les humains mâles prennent tous les risques, et les humains femelles, devenues les créatures les plus impuissantes de la classe des mammifères, préparent la nourriture rapportée (et, sous-entendu, ont le contrôle de sa consommation) qu’elles redistribuent à leur tour aux hommes. L’approvisionnement alimentaire des femmes par les hommes en gibier est un classique des textes des années 1960-70 et, au-delà, une vision qui a été très peu révisée malgré les ethnographies montrant que l’apport des femmes fournissait souvent une part glucidique de l’alimentation qui, dans les économies de chasse-cueillette, dépassait celle des hommes ; chez les ! Kung San étudiés par Richard Lee, les femmes produisent en moyenne deux à trois fois plus de nourriture que les hommes par leurs activités de subsistance173.

85Tout un débat s’est parallèlement engagé sur les comportements occasionnels de chasse par les babouins et par les chimpanzés mâles et de « partage » avec les femelles, faits donnant lieu à un modèle de division des activités de subsistance chez les primates174. Ces propositions ont dans l’ensemble été accueillies avec réticence175. Même si on peut se poser la question du fait que les chimpanzés mâles, plus que les femelles, ont ces comportements de consommation carnée, il n’est en rien possible de parler d’une ébauche de division sexuelle du travail, car les femelles, de toute façon, ne fournissent pas aux mâles le produit de leur propre quête alimentaire, et acquièrent les ressources pour leur compte. Si certains ont envisagé de voir une ébauche de « division sexuelle du travail » chez des primates non humains, c’est que, justement, ce qui fait la spécificité de cette réalité dans l’espèce humaine est passé sous silence par l’ethnologie : le produit de la quête alimentaire des femmes est consommé, non seulement par les femmes elles-mêmes et leurs enfants, mais aussi par les hommes.

86Les primatologues qui ont voulu voir dans la chasse des mâles chimpanzés une « division sexuelle du travail » originaire (les femelles mendiant le produit de leur chasse aux mâles : la théorie vulgarisée du sex for food) ont orienté le débat dans le sens de ce que les femelles, pour dire le fond de l’affaire, se prostitueraient pour le besoin qu’elles ont de quelques lambeaux de viande. Les mâles échangeraient de la viande contre du sexe, et l’« échange » n’est donc pas un échange nutritionnel. Les femelles ont des besoins nutritionnels qu’elles n’arrivent pas à satisfaire par leur propre quête alimentaire et les mâles sont parfaitement autonomes de ce point de vue : telle est l’idée.

87Ce que les primatologues qui empruntent le concept oublient, justement, dans la division sexuelle du travail (humaine, et à ce stade on dira qu’il devrait s’agir d’un pléonasme), c’est que les collecteurs fournissent aux chasseurs une partie vitale de leurs besoins alimentaires : dans ce cas, les glucides. Il est quand même notable que les textes d’anthropologie ne prennent en général pas la peine de mentionner que les femmes (cueilleurs) approvisionnent les hommes (chasseurs) et les enfants (mais cela va encore plus de soi) en aliments végétaux dans toutes les sociétés fonctionnant sur ce type de subsistance. L’accent n’est jamais mis sur le fait que les hommes consomment les racines, tubercules, fruits, noix, feuilles, etc., autant d’items que les femmes déterrent, cueillent, ramassent, arrachent, transportent, épluchent, lavent, râpent, détoxiquent, font cuire, etc., tant cela semble aller de soi. Jamais il n’est dit non plus que les hommes, en tant que « classe », puissent avoir un accès limité aux glucides produits par les femmes. Ce qui fait, justement, la spécificité de la division genrée du travail est occultée, à savoir que les hommes se nourrissent plus sûrement du travail des femmes sur le végétal que les femmes ne se nourrissent de la viande produite par les hommes. Le modèle de l’approvisionnement carné a été proposé comme un besoin par les femmes des aliments fournis par les hommes et non par le besoin des hommes des aliments fournis par les femmes. À la base de ce biais se trouve évidemment l’idée que seuls les hommes pourraient chasser (la justification physiologique comme dit Brightman176), tandis que rien ne les empêche de pratiquer la « cueillette »177. De ce fait, l’accent est toujours mis sur le partage des hommes du produit de la chasse, mais jamais sur le partage concomitant par les femmes du produit de la cueillette et de l’horticulture. « Les végétaux donnent lieu à un partage qui est entièrement facultatif178 », dit Bahuchet des Pygmées Aka. Mais Bahuchet parle ici d’un partage des femmes entre elles, qu’il oppose à l’obligation faite aux hommes d’échanger entre eux le produit de la chasse.

88Si les végétaux ne font pas l’objet d’un « échange » avec les hommes, comment se fait-il que les hommes, qui ne collectent ni ne traitent les végétaux, ou le font rarement, mangent leur part de glucides tous les jours ? Chez les Etoro de Nouvelle-Guinée, étudiés par Raymond Kelly, « un mari est libre de prendre le sagou dont il a besoin pour sa propre consommation179 ». Un tel état de fait – qui est évidemment loin d’être limité aux Etoro – semble bien justifier que les ethnologues n’aient pas envisagé les produits végétaux dans le cadre d’une théorie de l’échange. Ils n’ont toutefois pas généralement pris la peine de conceptualiser la chose suivante : le travail des femmes est en deçà de la notion d’échange, déjà approprié dans le cadre de la relation matrimoniale : une femme n’échange pas avec un homme, elle fournit produit de son travail. Comment les femmes pourraient-elles « échanger » leur production alimentaire, dès lors où elles sont déjà elles-mêmes matériellement « appropriées180 » et conceptualisées comme « objets d’échange181 » ?

89Donnant raison aux ethnologues, les hommes, dans les sociétés étudiées, ne conceptualisent pas que la distribution de la viande soit un « échange » avec les femmes : elle est d’abord un échange qui implique les hommes entre eux. La nonréciprocité de la production glucidique versus la production protéique est clairement mise en scène, par exemple, dans le rituel initiatique auquel sont soumis les adolescents kasua de Nouvelle-Guinée, rituel décrit par Brunois : alors que « ce sont les jeunes filles qui alimenteront leurs frères de fécule de sagou durant tout le rituel182 », « les garçons ne donneront jamais aucun des produits de la chasse aux jeunes filles183 ». Rappelons aussi que dans les sociétés de Nouvelle-Guinée où les femmes ont en charge la production d’une grande partie des protéines, élèvent et nourrissent les porcs par leur propre travail d’horticulture, les porcs ne leur appartiennent pas, puisque la décision de les massacrer, de les consommer et de les distribuer (comment et à qui ?) revient aux hommes. Les activités productrices des femmes, dans le cas de la Nouvelle-Guinée, « fournissent aux hommes des biens qu’ils utiliseront en retour pour gagner du prestige184 ».

90Revenons aux considérations de l’écologie comportementale humaine et à la question de savoir pourquoi les femmes, qui ont des besoins protéiques importants, ne subviennent-elles pas elles-mêmes à ces besoins en protéines ? Outre les idées de « coûts sur la survie des enfants » envisagées plus haut, une des idées proposées par l’écologie comportementale humaine est que la chasse est une activité relativement aléatoire et que les femmes s’occupent du végétal parce qu’elles ont besoin de compter sur des apports glucidiques constants et quotidiens pour elles et leurs enfants. Ce qui n’est pas dit, c’est que si les hommes peuvent se permettre cette activité « aléatoire », ce n’est pas seulement parce que les femmes choisiraient les activités les plus « stables » d’un point de vue nutritionnel. C’est aussi parce que les femmes sont là quotidiennement à pourvoir les hommes en glucides. « Préparemoi mon riz, parce que je m’en vais », disent les hommes ilongots (Philippines) à leurs femmes, soeurs ou mères185.

91Les hommes ont tout intérêt à ce que les femmes ne chassent pas. Si les femmes chassaient, cela voudrait dire que les hommes devraient récolter les végétaux pour leur compte, parce qu’ils ne seraient plus garantis d’être approvisionnés par les femmes, ou aussi peu que les femmes ont la garantie d’être approvisionnées en viande par les hommes. L’exclusion des femmes de l’usage des armes, mise en évidence par Tabet186, qui les tient à l’écart des savoirs techniques pour se procurer les protéines, est la boucle qui rend possible la rationalisation de ce régime nutritionnel. Cette exclusion est en fait bien la preuve que les hommes ont intérêt à ce que les femmes ne chassent pas. Les hommes profitent du travail des femmes à travers le contrôle exclusif sur les ressources qui possèdent le plus de valeur nutritive. C’est tout à fait ce que dit l’écologie comportementale humaine, au demeurant. « Chez les humains et dans d’autres sociétés de primates, la consommation de viande est une question politique autant qu’une question de nutrition. Le contrôle d’une ressource estimée est une question de pouvoir187. » Si les hommes veulent contrôler les femmes, il est évident qu’ils vont contrôler les nutriments dont les femmes ont le plus besoin. « Les hommes rivalisent et contrôlent les ressources économiques et, de là, tentent de contrôler les femmes en contrôlant l’accès des femmes aux ressources nécessaires pour la reproduction188. » Mais l’écologie comportementale dit que le contrôle des ressources est une forme de compétition sociale entre les hommes, compétition qui a pour enjeu l’augmentation du succès reproductif des hommes. Il s’agit d’un modèle de sélection sexuelle, sauf que la compétition n’est pas ici physique, mais « de prestige ». Les hommes manipulent les ressources les plus nutritives pour pouvoir, en fin de compte, manipuler les femmes. Pour l’écologie comportementale humaine, la division du travail est une pratique culturelle adaptative qui sert la compétition reproductive des hommes. L’hypothèse, à ce jour, n’est pas vérifiée par les chercheurs dans cette discipline. L’important à noter ici, c’est que si les pratiques culturelles de division genrée du travail par lesquelles se réalisent les inégalités nutritionnelles sont considérées comme une forme de compétition sexuelle entre les hommes, l’écologie comportementale humaine propose l’interprétation des faits à travers le prisme de la sélection sexuelle.

92L’analyse des ressorts de la division genrée du travail montre que les inégalités alimentaires qu’elle génère, loin d’être les épiphénomènes anecdotiques dans lesquels on les cantonne souvent, sont le sens même de cette division. C’est à ce titre que l’on peut dire que la division genrée du travail est un « contrat » de genre, complémentaire par idéologie, mais fondamentalement inégalitaire en son principe. Il utilise bien la nutrition comme moteur de coercition : « les hommes gagnent le contrôle sur les ressources dont les femmes ont besoin, ils les utilisent pour les contrôler et les contraindre189 ». La division genrée du travail est une organisation économique de subsistance maintenue par les systèmes conceptuels de genre dont bénéficient les hommes, à la fois pour ses avantages nutritionnels et pour ses avantages politiques. C’est la conclusion à laquelle semble aboutir Hill, anthropologue qui a adopté la perspective de l’écologie comportementale humaine : « les pratiques inégalitaires du partage de la viande ont plus à voir avec les efforts que font les hommes pour augmenter leur propre statut et leur bienêtre qu’avec des stratégies sociales profondément ancrées de réguler la fertilité des femmes190 ». Cette déclaration devrait appeler bien des questions quant aux conséquences sur la fertilité des femmes. Lindenbaum est une des rares ethnologues à avoir aperçu la pointe d’un iceberg à l’horizon : « la privation de protéines animales pour les femmes est plus qu’une question politique, dans le sens où elle a des conséquences sur la fertilité et le dimorphisme sexuel191 ».

Quelle conséquence à long terme sur la stature des femmes ?

93Pour répondre aux propos de Stini, envisagés au début de ce chapitre, si les pratiques culturelles d’inégalité alimentaire sont des « stratégies adaptatives » des populations humaines, elles vont donc avant tout dans le sens des avantages nutritionnels et politiques qu’elles donnent aux hommes. L’ethnologie et l’écologie comportementale humaine, dans leurs derniers développements, s’accordent sur ce point, même si la question des « avantages » en jeu est toujours un sujet de désaccord ; les avantages pour les hommes ne sont plus ce qui nous préoccupe ici. La question qui se pose est bien de voir quelles conséquences ces comportements culturels peuvent avoir pour les femmes. Minimisent-ils vraiment les « coûts de la sélection naturelle » sur les femmes, comme on l’attendrait de pratiques sélectives adaptatives ? Après ce long détour par l’exposé de la réalité d’inégalités alimentaires et de ses mécanismes, revenons à la question du dimorphisme sexuel.

94Quand la limitation des ressources est saisonnière, il semblerait qu’une grande taille soit favorisée, comme le font remarquer Jack Millard et Graham Hickling, car les individus qui possèdent une plus grande taille sont capables de supporter plus longtemps des périodes de pénurie du fait qu’ils possèdent aussi une plus grande réserve d’énergie192. En revanche, « si les déficits nutritionnels deviennent chroniques, la sélection opérera pour réduire la taille du corps en fonction de l’efficacité énergétique », précisent David Frayer et Milford Wolpoff193. Toutes les inégalités alimentaires dont nous avons parlé dans ce chapitre, qu’elles se manifestent dans les économies de subsistance de chasse et de cueillette ou dans d’autres types d’économies, apparaissent comme des phénomènes de restrictions alimentaires chroniques et permanentes pesant sur les femmes. Tous les tabous et règles de distribution engendrant une consommation différentielle en protéines sont à envisager comme un système de pénurie institué touchant les femmes dans un nombre incalculable de sociétés humaines. Le phénomène des inégalités alimentaires serait donc, en fonction de tous les modèles de sélection existants, le candidat le plus probable pour rendre compte des pressions de sélection s’exerçant sur la stature des femmes. Les régimes de genre qui sont à la base de ces inégalités pourraient donc être les premières forces sélectives du dimorphisme de stature dans l’espèce humaine. Si des pratiques culturelles sélectionnent des caractéristiques qui ne favorisent ni la survie ni la reproduction, celles-ci vont certes être nommées « adaptatives », puisqu’elles sont sélectionnées. Mais, à ce moment-là, on va dire qu’elles sont hautement défavorables. Dans le cas des femmes, on peut même aller jusqu’à dire que ces adaptations sont meurtrières. Si la mortalité maternelle est, comme on l’a vu, aussi fortement dépendante de la stature des femmes et si les pratiques culturelles réduisent l’alimentation des femmes jusqu’à constituer des pressions de sélection qui réduisent cette stature, l’hécatombe est assurée.

95On se souvient (voir chapitre 3) que le dimorphisme sexuel était considéré par Richard Alexander et al. comme un « indice » de la valeur adaptative de la culture194. Alexander et al. partaient du modèle de compétition sexuelle entre les mâles et disaient que s’il existait un dimorphisme sexuel de stature dans l’espèce humaine, on pouvait en déduire que des pressions de sélection culturelles étaient à l’œuvre, pressions sélectives qui engendraient une reproduction différentielle des hommes les plus grands. Nous avons vu, dans la deuxième partie de cet ouvrage, que les modèles émergents en biologie évolutive sont ceux qui mettent l’accent sur une variabilité de la taille des femelles en lien avec la disponibilité des ressources. Nous venons de voir dans cette troisième partie pourquoi ces modèles avaient de fortes chances d’être encore plus robustes pour l’espèce humaine, en raison de la corrélation de la stature avec la capacité de parturition des femmes. Reprenons le raisonnement type adopté par Alexander. Si on part, cette fois, du modèle qui dit qu’une limitation des ressources va contre-sélectionner les variants les plus grands chez les femmes, le dimorphisme de stature existant dans l’espèce humaine serait donc un indice que les femmes ont été confrontées de manière chronique à des pratiques culturelles d’inégalité alimentaires qui ont conduit à de notables pressions de sélection dans le sens d’une réduction de leur stature par rapport aux hommes.

96Ce modèle n’est pas formulé par l’écologie comportementale humaine : ceci est à la fois la conclusion de cette dernière partie et le point d’aboutissement de cette étude. Les coûts biologiques des inégalités seraient-ils un tabou conceptuel de l’écologie comportementale humaine ? Cette discipline pourrait-elle encore défendre la valeur adaptative de la culture face à des caractères biologiques sélectionnés par la culture et, en même temps, si nettement défavorables et à la survie et au succès reproductif195 des femmes ?