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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

 | 
Jean-Claude Muller

Chapitre V. L’environnement et le travail du chef

Texte intégral

LA CONCESSION DU CHEF

1La concession du chef est appelée kíi gbaŋ, la « maison du chef ou du règne » ou encore kíi nàà, la « concession de l’abondance » mais, comme nous l’avons dit, certains linguistes font venir l’expression de kíi nà'á, la « maison mère » ou « concession où sont les mères » (qui donnent toujours une nourriture abondante). Cette concession est calquée sur le modèle – en plus petit – des palais des lamibé et des belaka, avec un porche en auvent soutenu par des piliers et, dans les plus grandes chefferies comme celles des deux Kaana’a et de Mbé, de grandes salles d’entrée en enfilade, vides sauf les plus proches de la cour intérieure qui comprenaient des sortes de brancards suspendus en rondins pour y mettre les objets en cuir, en particulier les rares boucliers restants, afin de les empêcher de se couvrir de moisissures pendant la saison des pluies. Cette ou ces dernières salles ont au moins une entrée et une sortie, mais le plus souvent trois portes, ce qui facilite l’aération. Ces salles vides servent de chambres pour coucher les invités lors des cérémonies où il est d’usage d’inviter beaucoup de monde des chefferies avoisinantes. Dans les grandes chefferies, les travaux collectifs pour réparer ou restaurer les murs de l’enceinte sont la responsabilité des divers quartiers, ka’ kìì, qui sont chacun en charge d’une partie de l’enceinte et des bâtiments spécifiquement relevant de la chefferie, les salles d’entrée et la salle d’audience de la cour de justice. Les bâtiments intérieurs sont du ressort des résidents qui habitent la chefferie.

2Lorsqu’une chefferie décide de se déplacer, on cherche un nouvel endroit, au plus fort de la saison des pluies, pour s’assurer d’un lieu le moins humide possible à cette époque de l’année. Les aînés du ou des lignages autochtones ainsi que le circonciseur vont repérer une place qui n’est jamais inondée, où l’écoulement des eaux se fait rapidement sans qu’elle stagne pour éviter que les maisons s’effondrent par capillarité. On choisit un sol sec et gravillonneux ; plusieurs localisations d’anciens villages s’appellent de manière caractéristique « le lieu des petits cailloux ».

3Idéalement, le village est construit autour de la demeure du chef ; la concession du circonciseur se place face à lui sur sa droite – elle est donc à la gauche lorsqu’on sort de la chefferie –, le principal groupe des autochtones se met sur la droite et les autres clans autochtones en demi-cercle en deçà du dégagement ménagé devant la chefferie qui sert de place d’assemblée et de danse. Le ou les lignages forgerons s’établissent derrière la chefferie. Ceci est le plan idéal qui n’est plus que partiellement suivi. Chez les Dìì du piémont du massif de Poli, on avait la même disposition mais ce sont seulement les concessions des chefs de lignages qui entouraient celle du chef selon ce patron d’établissement ; les autres adultes se dispersaient sur leurs champs. Tous se sont regroupés lors de leur descente du massif.

La construction du village devrait, en théorie, être terminée avant que les habitants déménagent. En tous les cas, c’est le chef qui part en dernier avec les objets sacrés qui sont transportés de nuit au nouveau site, accompagnés du masque gImage 10000000000000090000000FD1F99655.jpgg. Le cortège comprend les rhombes, les doubles cloches et sifflets pour éloigner les femmes. Les couteaux et – éventuellement – les crânes des chefs sont remisés dans leurs huttes respectives. Le circonciseur et les représentants des clans autochtones creusent un trou sur la place du village où sont placées des « médecines », gam, qui serviront deux propos : une première médecine est une motte de sImage 100000000000000A0000000FDC4F9ADA.jpgŋmgbáŋ, une herbe dont les racines sont si nombreuses et enchevêtrées qu’il est difficile, voire impossible, d’y planter une houe. Cette motte symbolise un village où les gens se tiennent ensemble et ne peuvent se séparer ; la touffe mise dans le trou retiendra les gens tentés de partir du village pour aller ailleurs et empêchera ainsi toute perte démographique. Une seconde médecine, une sous-espèce de Cissus quadrangularis, zẹẹ, qui appartient à un des lignages autochtones, aura pour but d’attirer les habitants d’autres villages pour qu’ils viennent s’établir dans la nouvelle chefferie. Le propos explicite est à la fois d’empêcher les habitants de déserter et d’attirer davantage de résidents. D’autres plantes et ingrédients ont une influence bénéfique plus générale comme trois œufs qu’on casse, des feuilles de l’arbre vImage 10000000000000090000000F9A20ACA3.jpgọm waa kaa, des crottes de mouton – qui purifient en « rafraîchissant » – et un treillis d’écorce de l’arbre bạạ, qu’on attache habituellement aux objets rituels et aux participants à la fin d’un rite, comme nous l’avons mentionné. Certains villages ajoutent, en sus, un couteau de circoncision et quelques autres médecines, propriété des clans d’autochtones qui seuls en connaissent le secret. Une pierre plate nommée igi dὲǹ « pierre du tambour », est placée sur le trou rebouché. C’est sur elle que se tiendra le batteur lors des danses publiques. Cette pierre est supposée posséder des pouvoirs extraordinaires : si on la déplace, elle reviendra d’elle-même à son ancienne localisation. On plante habituellement un arbre à palabres devant la chefferie lors du déplacement.

4Une circoncision, appelée « circoncision de l’herbe pilée (du nouveau lieu) » suivra l’année d’après. Elle sera faite aux frais du chef, les parents des enfants n’ayant rien à débourser. Comme à l’occasion de la mort d’un chef de village ou d’un chef de clan ayant un titre, on choisissait des enfants de familles pauvres ou d’esclaves (homme ou femme) pour cette circoncision, pour éviter les récriminations des familles riches, qui insistaient sur une circoncision normale, prétexte à exhiber publiquement leurs ressources.

5Un changement de lieu de la concession cheffale à l’intérieur du village s’observe lorsqu’un chef étranger au village est nommé. Si le chef n’y a jamais résidé et qu’il reste des descendants de l’ancien chef dans la concession, on lui en construit une nouvelle et, à l’occasion de la fête du búg sàà qui doit suivre, on déplace simplement la pierre du tambour devant sa résidence en faisant le rite de déplacement des objets sacrés et les manipulations dans le trou sur lequel est mise la pierre du tambour comme lors d’un déplacement du village.

Le chef était aidé par un groupe de jeunes gens, les naa yèe waa, vocable pour lequel il existe au moins deux étymologies ; le terme viendrait de náá yèe waa « enfants femmes-hommes » selon une interprétation, mais il serait plutôt la déformation de nán yée waa « personne masculine petite ». Ce groupe était variable selon l’importance démographique de la chefferie. Par exemple, à Kaana’a gbImage 10000000000000100000000FF91E63FF.jpg, lors de son accession au trône en 1944, le chef Issa en avait quinze qui travaillaient ses champs et faisaient exécuter ses ordres (chercher les hommes pour les travaux collectifs requis par le lamido ou par les Français). À Mbé, il y en avait encore une vingtaine vers 1968. On les appelait aussi « dogari », gendarme en haoussa et foulfouldé, pour cette tâche, en imitation de ceux qui résidaient au palais des lamibé. C’étaient souvent les parents qui demandaient que leurs garçons soient affectés à la chefferie pour éviter les corvées des Peuls et des Français. Ils étaient recrutés dans la chefferie même mais aussi d’ailleurs sur une base volontaire ; ceux qui venaient de l’extérieur étaient le plus souvent des neveux ou petits-neveux utérins de la chefferie. C’était une possibilité pour eux d’échapper aux corvées et au service du palais chez le lamido, surtout celui de Rey-Bouba, mais chaque chefferie devait âprement défendre le nombre de jeunes gens qu’il lui était ainsi permis de garder par les lamibé.

6Au temps du chef Kún mbàà, il venait aussi des volontaires à Mbé car ce chef les nourrissait et était très généreux. Les relativement nouvelles chefferies naan, paan et saan des contreforts du massif de Poli avaient aussi ces jeunes gens, mais en nombre moins important – démographie oblige. Ils étaient le plus souvent des membres de la famille du chef.

Ces garçons devaient être circoncis lors de leur entrée en service ; ils correspondaient aux waa yạg dImage 10000000000000090000000FF502C434.jpgm, « les enfants de la porte » des lamibé et des belaka qui, au contraire des esclaves travaillant au palais, étaient des volontaires. Normalement, ils étaient renvoyés chez eux dès qu’ils avaient couché avec une femme. Ils devenaient alors dangereux pour les épouses du chef : « Les nàà yée waa sont comme les termites volantes, hImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpgw, qui n’ont pas encore de dents et qui sont autour de la mère des termites, hImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpgw nà'á, la protégeant contre ceux qui en ont. Dès qu’elles leur poussent, ils ne servent plus à rien. » Ils sont dans un entre-deux, c’est pourquoi on les appelle les « petits hommes-femmes », selon un commentaire local. On savait fort bien détecter celui qui avait couché avec une femme à la mue de la voix, aux changements de comportement et de discours, etc. Quelques-uns vieillissaient là, sans jamais se marier comme il en restait deux à Mbé en 1998, (un ressortissant du lignage autochtone des Ansa et un autochtone du village de Boɓog) venus comme aides et toujours restés célibataires sans jamais avoir convolé. Tous ces gens étaient nourris par les femmes du chef, dormaient à la chefferie, certains dans le vestibule comme gardes et portiers.

On trouvait encore une autre catégorie d’aides vivant à la chefferie, les gbaŋ kImage 100000000000000E0000000F0D2ABFED.jpg waa, « enfants des épouses du chef ». C’étaient des fillettes vierges dont les seins n’étaient pas encore formés qui venaient aider les femmes du chef à leur demande personnelle. C’était plus une catégorie qu’un groupe car elles étaient attachées à une seule femme, la plupart du temps une de leurs parentes. Elles étaient aussi renvoyées dans leur famille lorsque les seins poussaient ou encore mariées à des fils des autres coépouses.

7En plus, il y avait les esclaves acquis à la guerre ou par achat. Le lamido de Ngaoundéré et celui de Rey-Bouba organisaient des chasses aux esclaves et recrutaient des guerriers, toujours des volontaires, en envoyant des émissaires dans les villages dìì. À Ngaoundéré, les volontaires faisaient leur camp ensemble sous la haute direction du chef des contingents dìì de ce lamidat, le Gambara, un titre apparemment mboum donné au chef de Gangasao. Les Dìì allaient piller avec les armes qu’ils avaient : 1) táa gò'òy « lance/cheval », lance de cavalier ou de chef portée en faisceau surmonté d’un étui tissé en raphia ; 2) táa làgà « lance làgà » ou táa zàl, lance à pointe barbelée aussi portée en faisceau surmonté d’un étui ; 3) yé’en zid, matraque traditionnelle dìì hérissée de pointes de fer ; 4) ɓo’, « gourdin, bâton », dont certains étaient entièrement en fer avec des torsades formant renflement aux deux extrémités. Ces guerriers s’appelaient nán sii, « gens de la guerre ». Les termes de bigwala et gassala ou kassala s’appliquaient aussi à eux mais seraient venus par l’intermédiaire des Mboum et n’auraient pas exactement le même sens dans chaque lamidat ; ils désignent simplement, chez les Dìì, des hommes forts et combatifs. Après la fin des guerres, le titre de Gambara fut maintenu et se répandit ; il y eut même un Gambara à Mbé pendant un certain temps, un frère du premier Kaïgama, un homme de Gub. Le titre de bigwala devint celui des gardes de corps du chef du village mais gassala n’est jamais devenu un titre. Le Gambara restait au camp pendant que le groupe de guerriers s’activait à capturer des esclaves. Le camp abritait des cantinières qui venaient avec leur propre grain pour brasser de la bière. Lorsque les guerriers rentraient avec des captifs, le Gambara en prenait pour lui et donnait le reste aux guerriers qui les avaient capturés. Il en cédait quelques-uns aux cantinières contre le vin et la nourriture faite avec le grain et les animaux qu’ils avaient pillés. Lorsque l’expédition prenait fin, après un mois et demi à deux mois, toujours en saison sèche pour pouvoir vivre sur le pays, les régiments revenaient à Ngaoundéré où le Gambara présentait les esclaves capturés destinés au lamido qui choisissait sa part et en remettait une partie au Gambara qui pouvait en faire ce qu’il voulait. Un des Gambara, le chef de Gangasao, Abdu, reçut une fois 100 esclaves pour ce travail de coordination. Une tante paternelle du Galdima de Mbé, demi-sœur maternelle de sa mère et princesse de Gub sanda, se procura dix esclaves en allant aux camps militaires pour faire la bière et la cuisine. Sa mère restait au village où elle était très prospère, vendant du mil et des pièces de tissu, gùdèe, qu’elle échangeait contre des esclaves ; elle s’en procura neuf de cette façon.

8Le chef Kún mbàà de Mbé avait, après son accession au trône, peu après 1916, huit esclaves permanents, trois hommes et cinq femmes, mais il en recevait ou achetait et les échangeait contre des costumes, des tissus, etc., qui servaient à récompenser ses amis, les forgerons qui faisaient les couteaux de circoncision et ses obligés. C’est surtout les femmes esclaves qu’on gardait et épousait. La descendance mixte qui en résultait n’était stigmatisée que dans le cas d’accession à l’office de chef de village, strictement réservé à des hommes nés de femmes dìì, d’où la mention de l’origine maternelle des chefs dans leur nom même que nous avons indiquée. Des fils dìì de femmes esclaves pouvaient être élus aux autres offices sans problèmes. Les enfants de deux parents esclaves avaient comme parents officiels le chef de la lignée de chacun des parents. Lors de la mort, en 1997, d’un important personnage de Mbé issu d’une telle filiation, les familles anciennement maîtresses de chacun de ses deux parents – décédés à l’époque – assistèrent au deuil et laissèrent tout l’héritage à ses femmes et enfants. Cette circulation assez intense des esclaves se poursuivit jusque dans les années 1930. Les esclaves masculins étaient re-nommés lors de leur insertion dans la maison de leur maître. Il y avait beaucoup plus d’esclaves chez les chefs de Gùb et de Waag qu’à Mbé. Chez les vieux du lignage cheffal de Waag, il n’y avait presque pas de fils issus de femmes dìì, la plupart de leurs mères étaient esclaves.

9Les particuliers pouvaient aussi en posséder. Le Galdima de Mbé dit qu’il y avait – outre ceux du chef – huit esclaves masculins vers 1915 à Mbé, village moyen à l’époque, mais beaucoup plus de femmes esclaves. Aujourd’hui, les Dìì passent en général sous silence ces origines serviles. Rien ne les distingue des purs Dìì si ce n’est l’impossibilité d’accéder au statut de chef de village.

LES RESSOURCES DE LA CHEFFERIE

10Les esclaves éventuels, les jeunes garçons au service du chef ainsi que ses épouses constituaient la force de travail permanente de la chefferie sur les champs du chef. Celui-ci, au moins chez les Dìì sous la suzeraineté de Ngaoundéré, avait en général davantage d’épouses que les autres membres du village. Mais cette force de travail et ce nombre d’épouses variait considérablement d’une chefferie à l’autre. À Mbé, le chef Kún mbàà en eut jusqu’à plus de vingt en résidence (il en épousa vingt-huit). Celles-ci allaient travailler les champs du chef en groupe, dirigées par une des leurs, habillée d’un pantalon pour se faire davantage respecter et qui, de ce fait, fut surnommée Komisair.

  • 1 Le procès de fabrication est le suivant : le mil ou sorgho est trempé légèrement pendant un jour se (...)

Mais la ressource principale restait les travaux collectifs entrepris spontanément sur les champs du chef par les résidents de la chefferie, que ce soit sur la base des lignages, des quartiers ou des associations comme les groupes de compagnons de circoncision ou des femmes adeptes de la sororité qui soigne la maladie du sImage 10000000000000090000000F81E2E1A1.jpgw (Muller 2001a). Ces groupes de travail allaient houer ou désherber les champs de la chefferie en avertissant simplement les femmes du chef le soir précédent ou le matin même mais ils se rendaient aux champs quelquefois sans le faire, ceci jusqu’au début des années 1970. Lors de leur retour des champs, les travailleurs recevaient à manger et à boire puisque la bière ne manquait jamais, même dans les plus petites chefferies car sa fabrication était alors différente d’aujourd’hui et elle permettait sa conservation et son utilisation différée. Cette bière était le dòò dìì, « bière proprement dìì »1, conservée dans de grands pots d’environ 200 litres remplis complètement et couverts d’un petit pot scellé par de l’argile. La bière pouvait se garder environ un mois et chaque chefferie, même parmi les plus petites, était capable de tenir table ouverte pour les travailleurs. Cette sorte de bière est en voie de disparition et, aujourd’hui, les femmes du chef sont averties du jour où les groupes de travail veulent faire les travaux collectifs. C’est une différence majeure très bien relevée par les Dìì qui soulignent qu’auparavant ils allaient sur les champs du chef sans l’avertir mais qu’aujourd’hui ils doivent le faire. Cependant, cette participation aux travaux collectifs de la chefferie a bien diminué depuis quelque trente ans.

11En sus de ces travaux volontaires, le chef recevait – et reçoit encore de la part de certains traditionalistes – un tribut volontaire de grain de ses sujets après la récolte. Cette coutume est en voie de disparition et c’est en partie à cause de cet affaiblissement sensible des travaux collectifs sur le champ du chef – bien plus étendu auparavant à cause de cette aide des villageois – et des redevances volontaires que les fêtes redistributives ne se font plus, ou presque.

12Les chasseurs donnaient aussi une partie de la viande tuée ainsi que les peaux des léopards et des lions abattus, après que les poils des moustaches de ces deux fauves avaient été dûment comptés et brûlés publiquement – comme aussi d’ailleurs les griffes de l’oryctérope. Ces poils et griffes sont considérés comme un poison mortel pour le chef ; on les compte pour s’assurer que la totalité a été détruite. Cette coutume est suivie par les Mboum et les Jukun ainsi que par les Dowayo, qui détruisent les griffes d’oryctérope. Ces peaux étaient le plus souvent finalement acheminées chez les lamibé, qui récompensaient le chasseur, quelquefois après qu’elles avaient été revêtues par le chef des circonciseurs lors d’une circoncision. Une défense de tout éléphant tué allait au chef du village du chasseur. Lors de la chasse collective de la fin de la saison sèche, une part – un tiers – revenait au chef qui la faisait boucaner. Cette viande conservée était servie aux travailleurs participant aux travaux collectifs sur les champs de la chefferie et elle contribuait à les attirer.

13Quelques chefs de village avaient, en sus, des troupeaux de bétail nain jusqu’au début du XXe siècle. Ce bétail était sacrifié pour des raisons familiales, comme pour tous les Dìì, lors des mariages pour ceux du sud (Mam be’, Mam nà’a et Guum) et les funérailles pour ceux du nord-ouest, mais les chefs en tuaient à l’occasion de leurs búg sàà, de leurs « circoncisions de trône », ou lors d’occasions destinées à récompenser et honorer leurs fidèles. Tous les chefs – loin de là – n’en possédaient pas, mais après l’arrivée des Peuls nomades dans la région, on prit l’habitude de leur acheter des bestiaux pour les fêtes précitées ou encore pour leur en confier la garde aux fins d’une utilisation différée. Les troupeaux de bétail nain disparurent avant 1920 chez les Dìì du sud et dans les années 1950 pour les derniers de ceux des Dìì du sud-ouest, comme nous l’avons indiqué, remplacés dans les cérémonies par du bétail peul.

14Les amendes exigées des coupables par la cour de justice étaient aussi une source de revenus mais assez peu importante car une partie allait comme rémunération aux membres de la cour. Enfin, il faut mentionner que le chef de chaque village ayant un marché hebdomadaire pouvait – et peut encore – collecter une dîme sur la viande et les marchandises qui y sont vendues.

15Le premier lamido de l’arrondissement de Mbé, bien qu’en fonctions depuis 1940 environ, ne fut officiellement intronisé qu’en 1948. Ce statut lui permit rapidement de se procurer un camion-bus de marque Saviem et une Land Rover pour son usage personnel. Il engagea deux chauffeurs peuls mais garda un cheval pour les occasions cérémonielles. Ces véhicules furent malheureusement détruits dans des accidents et remplacés par un véhicule d’occasion assez peu fiable.

LES DÉPOSITIONS

Une fois le chef intronisé, il est presque inamovible. Les dépositions, vùd ou nImage 100000000000000E0000000FCA06B3AB.jpg gbanàà, « faire sortir ou jeter le chef » sont extrêmement rares et se comptent sur les doigts de la main. Même si le chef se conduit en autocrate, ce sont les gens qui l’ont élu qui doivent supporter les conséquences de leur choix. Ils font donc le gros dos et minimisent toujours les causes de la déposition. C’est une honte pour le village de s’être trompé dans son choix et les intéressés, très sensibles aux moqueries des villages voisins, font tout leur possible pour atténuer la mauvaise impression que fait leur chef à l’extérieur, tout en rongeant leur frein et en tentant de corriger ou de masquer ses méfaits ou ses erreurs. Par exemple, plusieurs chefs qui avaient détourné une partie de l’argent des impôts furent aidés à le rembourser par une cotisation, suggi, « recueillir, rassembler », des villageois pour étouffer ce déshonneur. Pour ménager les susceptibilités, je m’abstiendrai de donner le nom des villages qui ont déposé un de leurs chefs. Un cas provenant de Mbé n’en est en réalité pas un car, lors de la disparition du chef Hamina, au tournant du XIXe siècle, dont nous parlerons plus loin, les électeurs choisirent un chef intérimaire qui n’était pas habilité à régner en attendant que le prince destiné à succéder à Hamina, Kún bàà, atteigne l’âge adulte. On renvoya l’intérimaire lorsque le jeune prince fut en âge de régner. Dans deux cas, les villages concernés prétendent que leur chef était parti en voyage et que personne n’en avait aucune nouvelle, ce qui motiva l’élection d’un autre chef. Les villages voisins n’ont pas ces préventions et dissèquent les histoires de dépositions en grand détail, ces cas causés par les voyages se révélant à la fois justes et faux : le voyage fut un simple prétexte commode pour remplacer un chef impopulaire tout en sauvant la face. Mais au moins une déposition fut dramatique : celle d’un chef de village important qui fut chassé sous l’accusation d’avoir tué des gens par sorcellerie. Il fut remplacé, fait unique, par un de ses neveux utérins dont la mère, sœur du chef évincé, fut la plus ardente propagandiste pour venger, dit-on, la déposition de son frère. A la mort de ce dernier, les villageois choisirent un petit-fils d’un ancien chef qui avait un troupeau important sur le plateau. Une déposition radicale fut le meurtre d’un chef de village – non complètement élucidé-, qui envoya plusieurs hommes en prison. La cause en aurait été le détournement de fonds pour le développement du village, amassés par les villageois et déposés chez leur chef, qu’il aurait empoché pour son bénéfice personnel. Pendant plusieurs années, aucun candidat ne voulut briguer la chefferie de peur d’être accusé d’avoir trempé dans cet attentat. On a donc ici une attitude de respect pointilleux envers le qu’en-dira-t-on. Cette impunité du tenant du titre qui est censé régner jusqu’à la fin de sa vie naturelle contraste aussi fortement avec les règnes périodiques des chefs voisins, suivis de régicides si la limite d’âge est dépassée. Le règne des rois moundang est d’environ dix ans, celui des chefs chamba est, en théorie, réduit à l’intervalle entre deux circoncisions et bien des Dìì croient encore, comme plusieurs Mboum, que les règnes des belaka se limitent à sept ans. On a là une transformation que les Dìì n’expriment pas comme telle, mais dont ils ont intériorisé une des composantes pour en faire l’inverse, règne illimité versus règnes périodiques (Muller 1997a).

LE CHEF ET LE CYCLE RITUEL ANNUEL

16Les rites d’ouverture des semailles, en mam be’, mam nà’a et naan : hẹn lùgùd ou hẹn áá ; en guum : hẹn lúgúd ou hẹn balì ; en saan : ku’hẹn balí, « choses/semences », étaient réservés au circonciseur chez les Mam be’, les Mam nà’a et les Naan, à l’autochtone chez les Guum, à l’autochtone et au circonciseur chez les Saan ; les Paan ne faisaient rien en guise d’ouverture. Les responsables brassaient de la bière et le chef annonçait publiquement le jour où ceux-ci semaient leur mil et leur sorgho. Ils faisaient une invocation aux ancêtres, leur demandant leur bénédiction. Les gens pouvaient aller les aider et recevaient à boire et à manger. Le chef donnait aux officiants des grains de mil, de sorgho, de haricot, d’arachides, de goumbo qu’ils mettaient d’abord à côté de la cache des couteaux, lig yọọb. Les gens qui le voulaient pouvaient demander au chef de leur donner quelques grains pour les mélanger à leurs propres semences. On dit chez les Mam be’ : « le circonciseur est celui qui met le premier grain en terre. » Les villageois pouvaient alors planter n’importe quoi. Dans d’autres villages, le chef suivait les officiants le second jour et les autres habitants commençaient leurs propres semailles le troisième. Le circonciseur faisait aussi un petit rite d’ouverture pour les ignames en février-mars dans les villages mam be’, mam nà’a et guum, rite moins élaboré que celui qui vient d’être décrit. Il allait simplement planter des ignames dans son champ et l’annonçait, ce qui permettait à quiconque de commencer à travailler le sien.

17Ces rites d’ouverture ne sont plus observés aujourd’hui sauf dans de rares villages comme Gavee. Ils étaient les moins importants du cycle et rien du point de vue des rites agraires publics n’était entrepris avant août. Les particuliers, cependant, devaient mettre sur leur autel familial les premiers condiments, dits « légumes », de chaque sorte pour faire la sauce (feuilles, goumbo, etc.). Ceci est appelé mέd gbaa, « asperger le gbaa », mais ne donnait pas lieu à des cérémonies collectives.

Lorsque le sàd, une sorte d’éleusine, mûrissait en saison des pluies, en août, on faisait mέd gbaa sàd, « asperger l’autel (avec du) sàd », appelé aussi alternativement mέd pίn yọọb chez les Naan (pín yọọb y désigne l’autel du chef), kú’hẹn sàd ou mέd sàd dạgam (dagạm désigne le poteau planté devant la porte de la chefferie) chez les Paan et mέd gam gbaa ba, « asperger/médecine/autel/sur », chez les Saan. Chez les Mam be’, Mam nà’a, Naan et Saan, la première femme du chef en cueillait quelques épis, les séchait, les pilait et faisait de la bouillie qu’elle donnait au circonciseur ; il en aspergeait le lig yọọb puis il faisait bàggì sur le chef qui faisait de même ensuite sur ses femmes et ses enfants après avoir aspergé le gbaa de la chefferie. Bàggí, un terme traduit par « bénédiction » dans le français local, consiste en une aspersion sur le gbaa et sur les personnes, trois fois, une sur la tête, une sur la poitrine et une sur le dos pour les hommes et une de plus pour les femmes, sur les jambes, tout en invoquant les ancêtres pour les remercier et demander une aide future. Les femmes du chef cuisaient un repas avec une sauce de poisson sImage 10000000000000100000000F5C76FC69.jpg ou kpImage 10000000000000070000000FDA05709A.jpgn (une sorte de poisson qui a des dents). Il fallait présenter à l’autel tous les nouveaux fruits, légumes et grains, les dédier aux ancêtres de peur que leur yọọb vienne tourmenter et troubler ceux qui les oublient. Une fois le rite terminé à la chefferie, chacun le faisait alors chez soi et on pouvait commencer à manger le sàd. Cette céréale a presque disparu aujourd’hui, tenue comme une nourriture de famine dure et indigeste – sauf pour sa bière considérée comme délicieuse – et un reliquat des pénibles temps anciens. Elle fut progressivement remplacée par certaines variétés d’ignames, de maïs hâtif introduites par le Service agricole des missions protestantes norvégiennes, les patates douces, qui n’étaient pas connues et qui viennent des Mbéré, ainsi que le manioc introduit par les Gbaya et par les Blancs. Ces derniers cultigènes ne sont jamais mis sur le gbaa lors de leur première consommation.

18Un ensemble de quatre rites, qui pouvaient être faits en même temps ou dissociés et exécutés en succession, variable parmi les villages, constituent le noyau du cycle. Ce sont :

hẹn doolì, « choses/étaler, jeter en cercle, éparpiller », en mam be’ et en mam nà’a, ou alternativement kù hẹn ou hẹn kù’’í en saan et en guum, tùd yọọb en naan, hẹn kù"í ou hẹn pù’’i ou encore sImage 10000000000000090000000F1537B846.jpgpi' en paan, est toujours fait en premier : l’officiant va chercher un épi de tùd sẹm (mil chandelle), de sàd – si on en cultive encore dans le village –, de tùd zígid (mil sucré), une gousse de hImage 10000000000000110000000F8BE80EA5.jpgg gaag (goumbo de saison sèche), une de hù (haricot), un morceau d’igname des variétés dImage 10000000000000130000001E8EB3F174.jpgḿ et háá qu’il étale autour du lig zág en offrande aux couteaux et aux ancêtres. Ceci se fait aujourd’hui en octobre, pour permettre la consommation immédiate de toutes ces plantes.

hẹn pù"í, « choses/sacrifier », et aussi dòò lig gam, « bière/hutte/remède », chez les Guum. Le jour de hẹn pú"í, on remplaçait les piquets de l’entrée de la chefferie, les la’yạg dImage 10000000000000090000000F05D65B21.jpgm, sauf un. À Mbé, il devait y avoir cinq piquets du côté droit, qui est le côté de l’homme, et quatre du côté gauche, qui est celui de la femme, ce qui fait en tout neuf piquets. Ce nombre variait selon les chefferies mais il fallait des piquets de trois espèces d’arbres : gub, sagab et wImage 10000000000000090000000F9A20ACA3.jpgọm, peu importe le nombre des piquets de l’une ou de l’autre espèce. Le circonciseur retire les piquets, met dans le trou des feuilles de sagab et y ajoute un mélange de farine de tùd sẹm (mil chandelle) et de tùd gbImage 10000000000000100000000F3E264316.jpg (sorgho) mouillée. Il fait bàggí avant de planter les piquets. On attache le bạ aux piquets et le circonciseur se l’attache au poignet. Ce sont des lanières d’écorce battues de l’arbre bạạ que l’on attache aux objets rituels, comme les couteaux de circoncision, les piquets ou les caches rituelles après l’exécution des rites et que les participants se nouent aussi au poignet. Il fait aussi bàggì pour son propre compte lorsqu’il rentre chez lui.

Pendant ce temps, la première femme du chef et ses coépouses vont le matin très tôt au ruisseau vêtues seulement d’un cache-sexe pour aller à la pêche au poisson sImage 10000000000000080000000FBA1D57A3.jpgǹ qu’elles mettent dans une calebasse blanche, non graphitée, ɗàg zág ou ɗàg hèè, que l’on utilise dans les rites, et rentrent à la maison. Au même moment, la première femme du circonciseur et ses coépouses vont faire de même dans un semblable attirail. Elles font le soir la sauce au poisson avec du (oseille de Guinée) et du sàmbììm (sésame jaune) avec lequel elles font la bouillie.

19Le circonciseur se rend alors chez le chef qui lui donne sa calebasse blanche et son balai ; il fait bàggí sur le chef près du gbaa du chef. Il lui rend le balai et la calebasse et le chef à son tour fait bàggí sur ses femmes et enfants. Le circonciseur revient chez lui et fait bàggí pour sa famille. Ensuite chaque famille fait un repas que chacun mange chez soi. C’est le signal que tout le monde peut faire le rite à son autel familial, ce qui autorise à manger le nouveau mil et sorgho.

3° Après cinq à dix jours, on se prépare pour hẹn mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí, « choses (couteaux de circoncision)/arranger », un rite qui permet d’aller recueillir les herbes sèches qui serviront à fabriquer les alternativement mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgg lig gạm, « réparer/hutte/médecines », ou mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgg yaag, « réparer l’endroit », en guum, mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgg geggu en paan, et hẹn ku’sè en naan et saan. C’est le même rite que l’on fait lors de l’ouverture d’une circoncision (inspection, lavage et aiguisage des couteaux). Le circonciseur allait chercher cinq épis dans chaque champ du village. Plus tard, lorsque Mbé s’est agrandi, un seul épi suffisait par champ. On demanda ensuite aux gens de l’apporter eux-mêmes. La première femme du chef faisait sécher le tout dans la cour de la chefferie et, avec tous les épis, elle brassait de la bière appelée dòò lum. On fait alors hẹn mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí et yùù hág mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí. Le circonciseur, le chef des autochtones et celui des forgerons vont ouvrir le lig zág et inspectent les couteaux. Si l’un d’entre eux est incliné ou est tombé hors du pot qui les contient tous, c’est signe que le village est mal en point. Le circonciseur va alors trouver le chef et lui dit que « son bœuf est malade » si un des couteaux penche, ou que « son bœuf s’est perdu » si un couteau manque. Dans certains villages, le chef doit dédommager le circonciseur pour ce travail.

Si les augures ne sont pas bons, il y a deux façons de remettre les choses en place : soit simplement réarranger les couteaux, ce qui ramène l’ordre, soit annuler les hẹn pú"ì, si cette cérémonie est, comme c’est le plus souvent le cas, conjointe à hẹn mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí.

Lorsque tout est fini, il y a une grande invitation, dòò lum, « bière (abondante comme celle du) marché », du terme peul luumo qui signifie marché, à la chefferie où l’on mange et boit. Le masque gImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgg sort et on fait hẹn gẹné pendant la nuit. On brûle les feuilles du gImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgg qui se déshabille sur la place du village, loin des femmes, et on fait tourner les rhombes. Les cendres des feuilles sont appelées Image 10000000000000100000000F34ECE2B8.jpgm kin (pois de terre). Si une femme les voit, il ne faut surtout pas lui dire que ce sont les feuilles du masque mais des cendres d’Image 10000000000000100000000F34ECE2B8.jpgm kin. Elles sont balayées et dispersées. Les femmes qui marcheront dessus le lendemain auront de bonnes chances de concevoir.

Ces agapes collectives se nomment dòò kù’hẹn ou dòò yạg mbImage 10000000000000090000000FF502C434.jpggon en guum, dòò kù’hẹn en paan et saan et dòò'ɓé en naan.

Dans les villages qui conservaient les crânes des chefs, dont les derniers furent prélevés dans les années 1950, on faisait aussi yùù hág mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí, « crâne/territoire/arranger », ou simplement hág mbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgggí, « territoire/arranger, réparer », pour ne pas employer le terme crâne qui est trop direct. Les autochtones vont le nettoyer en brousse avec une décoction d’oseille de Guinée pour le faire reluire. Ils l’oignent d’huile et repeignent les deux raies d’ocre rouge, comme nous l’avons déjà décrit. Ce lavage était aussi le garant de bonnes récoltes. Dans les villages qui ne prenaient pas le crâne, la tombe des chefs était nettoyée lors de ce rite. On dit qu’après le lavage du crâne ou le nettoyage de la tombe des chefs, on ne manquait de rien pendant l’année, que la nourriture ne diminuait pas, qu’elle durait et profitait.

20Quant à savoir si le crâne du chef était « circoncis », comme c’est le cas dans plusieurs populations environnantes (Dumas-Champion 1989), les réponses ont été pour le moins évasives ou contradictoires. Il faut faire remarquer que ce ne sont pas tous les Dìì qui prenaient le crâne mais, dans les villages qui le faisaient, il était annuellement nettoyé en relation avec l’aiguisage des couteaux qui précédait son lavage. Cette corrélation fait dire à certains informateurs qu’on peut voir là une circoncision métaphorique : « Puisqu’on sort les couteaux en connexion avec le lavage, on peut donc dire que c’est en quelque sorte une circoncision. » D’autres rejettent cette interprétation en disant que cette association est fortuite. D’autres, encore, disent que l’on employait les couteaux lors du lavage, ce qui en fait une circoncision mais d’autres encore, plus nombreux, prétendent que les couteaux n’étaient jamais employés lors de cette opération. On se trouve là en zone indéterminée. Ce peut être l’une ou l’autre des interprétations, mais il m’a été impossible de savoir ce qu’il en était réellement, les préposés aux derniers lavages qui se firent dans la sous-préfecture de Mbé étant tous morts à l’époque de l’enquête. Beaucoup d’informateurs ont participé aux rites publics et aux danses, encore dans les années 1960, mais aucun n’a pu m’indiquer le rôle des couteaux car, trop jeunes, ils étaient tenus à l’écart du lavage lui-même. De toute façon, ces simulacres de circoncision sont communs dans la région (Dumas-Champion 1989, Adler 1994, Barley 1995). Barley et Adler les expliquent comme la réplique ou le simple rappel du rite de passage le plus important de ces populations. La prélèvement de la tête était encore pratiqué en 1947 à Tagbuŋ et en 1952 à Duza : dans ce dernier village, on enterrait aussi les princesses assises mais on ne prenait pas le crâne.

21Ce n’était donc pas le chef vivant qui était le garant des bonnes récoltes. C’était son prédécesseur immédiat en premier lieu, ainsi que, dans une moindre mesure, les autres plus lointains qui étaient aussi invoqués. Les crânes des autres chefs étaient conservés simplement et littéralement pour mémoire, « pour s’en souvenir », « pour savoir combien de chefs nous avons eus » mais aussi « pour montrer combien le village était ancien ». Le crâne du dernier chef servait aussi à ramener la pluie dans plusieurs villages mam nà’a. Lorsqu’elle cessait après un début de saison normal, le chef des autochtones le sortait, le lavait et le mettait au soleil pour sécher, la face tournée vers l’est. Les nuages s’amoncelaient alors et la pluie tombait dans l’après-midi.

4° Plus tard dans la saison, lorsque la plus grande partie de la brousse a déjà été brûlée en connexion avec des chasses privées, on en garde une partie pour faire une chasse collective qui donne lieu à un dernier rite appelé soit hẹn pú" « choses/donner, sacrifier », soit hẹn bàggí, ce qui est une grande source de confusion si on ne spécifie pas de quel hẹn pú" on parle. Mais ce rite s’intitule plus précisément, mais aussi plus rarement et ceci sans confusion, mέd yaga, « asperger les instruments », en mam be’, mam nà’a et saan ; kù hẹn en guum ; hẹn kù"se en naan et larr sεgeno, « planter/autel » en paan. Le chef prend un peu de son mil, fait de la bière et un repas de grain pour une bénédiction concernant le village entier. Il fait venir tous les chefs de famille avec leurs armes et outils qui sont déposés devant les piquets de l’entrée dans la chefferie, la’ yạg dImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgm. On érige un foyer devant les bois et le circonciseur fait préparer une sauce avec du sésame jaune, sàmbììm, et du kọọ lingga, « peau épaisse », un morceau de peau rasée de buffle cuite longtemps pour donner de la gélatine. Cette peau séchée provenait du poitrail, plus riche que celle du dos et il fallait la cuire pendant des heures. Selon certains, cette peau de buffle était employée « pour montrer aux ancêtres ce que nous voulions avoir à cette époque de l’année ». C’est le chef circonciseur qui entame la cuisson, ensuite n’importe quel circonciseur ou autochtone continue les préparations. La cuisson terminée, le circonciseur fait bàggì sur les armes et outils avec une prière pour tous les yọọb kaa, « yọọb du village », en leur demandant beaucoup de gibier et de bonnes récoltes. Il fait ceci trois fois – les femmes, dont le chiffre est quatre, ne sont pas là – et remet la calebasse crue au chef qui asperge aussi trois fois et prie sur les instruments aratoires et les armes. Ensuite, le chef dépose la calebasse devant les bois et la nourriture est distribuée aux hommes circoncis. Après le repas, le circonciseur prend la calebasse de bouillie et un peu de nourriture, verse une petite quantité des deux sur la petite hutte miniature lig zág auprès de laquelle il place la calebasse. Ensuite, tout le village danse. Un ou deux jours après, on va à la chasse ; si celle-ci est fructueuse, on ne fait plus rien. Si au contraire elle est médiocre, on va consulter un devin, gàǹ, qui dira ce qui a été mal effectué dans les rites qu’on recommencera alors.

Enfin, le chef avait l’habitude de battre son mil, tùd gbaŋ gbImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgl, après que tous les autres habitants du village avaient engrangé leurs récoltes et battu le leur. Ce battage se faisait quelquefois seulement en mars et n’était en rien connecté avec les rites cheffaux que nous venons d’examiner. Il servait – et sert encore – essentiellement à rehausser le prestige du chef et n’a rien à voir avec les ancêtres du village ni aucune fonction sacrificielle ou propitiatoire.

ANCÊTRES, MORTS RÉCENTS ET COUTEAUX DE CIRCONCISION

Nous constatons, à la lecture des destinataires des « sacrifices », le rôle éminent que l’on fait jouer aux ancêtres et aux morts récents, qu’il faut distinguer ici les uns des autres, même si le terme dìì, yọọb, ne le fait pas, sauf en précisant. Contrairement à bien des royautés africaines, la prospérité du royaume n’est pas le fait du souverain régnant qui n’est pas rendu responsable des catastrophes pouvant l’affecter. Le bon état de la chefferie revient principalement au chef précédant l’actuel titulaire, surtout dans les villages mam be’ et mam nà’a dont certains nettoyaient et redécoraient le crâne de leur dernier chef seulement. Cependant, les chefs plus anciens jouaient tout de même un rôle car on devait balayer périodiquement la tombe collective, surtout à hẹn mbImage 10000000000000090000000FF502C434.jpgggì, et aussi en saison des pluies. Mais c’est surtout le dernier chef qui est concerné car, si le village migre, le tombeau resté à l’ancien site n’est plus désherbé. Cependant, le chef invoquait tous les yọọb de ses ancêtres qu’il connaissait par leur nom et pas seulement ses ancêtres paternels directs : « Esprit de Tel, esprit de Tel, etc. » aussi bien paternels que maternels, grands-pères et grands-mères dont il pouvait se souvenir. Ceci n’allait jamais bien loin pour les ancêtres maternels désignés souvent par des raccourcis qu’il faut expliquer en détail. Nombre de chefs dans plusieurs villages mam be’, mam nà’a et guum – ceux qui allèrent avec les Peuls à la chasse aux esclaves – sont connus dans les généalogies comme ag (affins) suivi d’un nom de village ou de lignage. Ce nom spécifie l’origine paternelle de sa mère et dit en clair que ce chef est issu d’une femme dît libre et non d’une esclave, épouser une femme esclave étant assez commun mais rendant, comme nous l’avons mentionné, les enfants inaptes à accéder à la chefferie. Ce pedigree dispense d’aller plus loin du côté maternel et garantit une origine dit pure à une époque où, dit-on, bien des fils de chefs avaient des esclaves pour mères, les lignages cheffaux, comme nous l’avons vu, étant les plus susceptibles d’acquérir des esclaves.

22Après avoir nommé les ancêtres par leur nom, on les priait aussi collectivement, en utilisant la formule « mes esprits des morts » ou « esprits des morts de la chefferie » pour le chef. On leur demandait de protéger les gens et on souhaitait « que lorsque nous allons en brousse, nous piétinions les serpents sur la tête et non sur la queue ». On leur demandait aussi de bonnes chasses, une bonne santé, des enfants et, enfin, qu’ils leur tendent « la main droite », nag nánné, c’est-à-dire les aident et les favorisent. C’est tous ses ancêtres que le chef nommait, en remontant toutes les lignées.

23Mais la situation était plus compliquée car on invoquait aussi Dieu, Tayii, dont l’étymologie viendrait de tàà yìm : tàà, « penser avant » et yìm, « avoir créé, produire », de yìb, « il crée ». Dieu voudrait dire alors, selon les exégètes locaux : « celui qui a pensé et créé en même temps sans rien faire ». Traditionnellement, Dieu et les yọọb sont intimement connectés pour les Dìì qui priaient les ancêtres et Dieu, les ancêtres étant des relais entre les hommes et Dieu selon certains alors que, pour d’autres, Dieu et les ancêtres sont séparés bien qu’ils communiquent entre eux sans qu’on sache trop bien comment. Les chrétiens et les musulmans ont tenté de convaincre les Dìì que c’était Tayii seul qu’il fallait prier et invoquer, les ancêtres n’ayant aucun pouvoir en la matière. Les Dìì ont été partiellement convaincus de l’inutilité des ancêtres ; ils ne sont plus mentionnés dans les nombreux discours, tant privés que publics, qui remercient abondamment Dieu pour toutes les bonnes choses en omettant les ancêtres. L’adéquation parfaite entre le Dieu local, Tayii, le Dieu chrétien et Allah va de soi chez les Dìì ; dans les prières et les prêches en langue dìì, qu’ils soient chrétiens ou musulmans, il est invoqué sous le nom de Tayii, sauf dans les prières formelles musulmanes en arabe dans lesquelles il apparaît sous le nom d’Allah.

24Cependant, ces bénédictions demandées aux ancêtres et aux morts récents étaient faites au moment des gros repas cérémoniels organisés par la chefferie, dont le propos était de les remercier. Ceux-ci ont disparu au début des années 1970, sous la pression de l’islamisation forcée mais, plus important encore, à une époque où les ressources des chefferies allaient en diminuant, empêchant les chefs de faire ces cérémonies avec autant d’éclat que désiré. Ce sont donc, selon les commentateurs dìì les plus perspicaces, davantage les conditions économiques défavorables qui ont présidé à leur suppression que la reconnaissance de l’inefficacité des destinataires des prières, les deux raisons étant par ailleurs valables et surtout compatibles.

25Il en va tout autrement de l’aspect malveillant des morts récents, que l’on ne peut tenir déjà pour des ancêtres. Ceux-ci ont gardé leur aspect vengeur et, comme nous l’avons vu, la mort d’un chef – ou d’un officiel important – est sur-le-champ suivie d’une « circoncision sacrifice » si l’on n’a pas sous la main un chef à élire immédiatement. J’ai vu une de ces « circoncisions sacrifices » effectuée en toute hâte après la mort du chef d’un lignage de circonciseur. Le village avait d’abord négligé de la faire mais des esprits saisirent quelques femmes du voisinage lors de danses publiques et un devin consulté sur les propos incohérents proférés par ces femmes les interpréta comme une invite à faire la « circoncision sacrifice » au plus vite. Du point de vue individuel, les esprits des morts récents sont soupçonnés d’intervenir pour punir des infractions ou des manques de respect de la part de leurs parents. Lorsqu’on va voir un devin, ces esprits sont une des premières causes qu’il essaye d’attribuer au problème qui lui est soumis.

26On peut donc dire sans se tromper, que Dieu, sous quelque appellation que ce soit, a remplacé les ancêtres comme dispensateur de bienfaits généraux mais que les morts récents sont toujours susceptibles d’envoyer des punitions. Que ce soient les morts récents qui sont seuls concernés est bien montré par l’étonnement des membres de la famille d’une femme qui ne pouvait retirer une arête de poisson plantée dans sa gorge. Le devin consulté fit remonter le problème à la mort de ses deux frères, le dernier décédé quelques années auparavant mais le premier il y avait déjà quelque quarante ans, les deuils n’ayant pas été scrupuleusement respectés. La famille accepta le dernier frère comme cause du mal mais récusa le premier comme étant mort depuis trop longtemps.

27Il reste un dernier point à examiner. On appelle les couteaux à circoncire yọọb, « esprits des morts ». Mais ceci n’est qu’une métaphore, disent aujourd’hui les Dìì versés dans ces matières. C’est parce qu’ils sont cachés et enterrés, comme les morts et parce qu’on ne peut pas les voir ni les manipuler, sauf le circonciseur et le forgeron, qu’on les appelle ainsi. Ils sont donc comme des esprits mais leur puissance est d’une autre nature que celle des morts et elle est un des instruments utilisés par la chefferie pour faire respecter l’ordre social, pouvoir qu’il nous faut maintenant examiner.

LES AUXILLIAIRES DE LA CHEFFERIE

28Ces couteaux sont remisés dans une hutte miniature auparavant située à l’intérieur de la cour de la chefferie et appelée lig zág, « chambre du léopard », avec une porte constituée d’une pierre plate. Ils sont désignés par périphrase comme des « léopards » pour tromper les femmes. Seuls les circonciseurs et les forgerons y ont accès, toute autre personne risquant la mort en manipulant les couteaux. Ceux-ci recèlent un pouvoir de divination et servaient jusqu’à récemment lors d’ordalies, hẹn sạạl, concernant les cas les plus importants impliquant les membres de la chefferie accusés de méfait mais surtout de sorcellerie.

29C’est le chef qui décidait du déroulement de l’ordalie selon la gravité du cas. La procédure standard était d’attendre une circoncision publique à l’issue de laquelle, à la sortie de la place de circoncision, on étalait par terre les couteaux ensanglantés qui venaient de servir et on les recouvrait de feuilles et de branchages. Le coupable présumé ou celui qui demandait l’épreuve pour se disculper de rumeurs et de médisances, tout nu, devait traverser trois fois ce tapis. S’il était coupable, il mourait bientôt d’hémorragie interne, les couteaux lui ayant déchiré tout l’intérieur du corps. L’agent principal était ici le sang de la circoncision plutôt que les couteaux, ce qui devient évident si l’on examine la seconde procédure, faite en cas d’urgence. Le chef avertissait le circonciseur et le chef des autochtones de venir chercher les couteaux, sans avertir la personne qui devait subir le test de peur qu’elle prenne un remède neutralisant leur pouvoir. Le circonciseur aiguisait quelques couteaux et, à grands cris, avertissait le chef de faire amener le suspecté coupable à l’extérieur du village où on lui faisait aussi enjamber trois fois les couteaux mais après les avoir lavés, recueilli l’eau de lavage et lui en avoir donné à boire et aspergé le dos et la poitrine. Le résultat était semblable.

30Aujourd’hui, ces couteaux sont le plus souvent remisés dans une cache en brousse, suite à l’islamisation forcée, et les Dìì sont ambivalents quant à leur pouvoir. La version officielle veut que plus personne ne croie en celui-ci mais les exemples concrets de malheurs attribués à des personnes qui se seraient approchées par mégarde de la cache montrent que, au moins pour beaucoup, il n’en est rien.

31Ces croyances et cet usage des couteaux ont été combattus par les deux nouvelles religions introduites chez les Dìì, l’islam et le christianisme. Pour ce qui est de la seconde, les missionnaires chrétiens ont tenté de convaincre leurs ouailles de faire circoncire leurs enfants au dispensaire, en faisant mention de raisons hygiéniques, ce qui éliminait les couteaux traditionnels sans combattre de front les croyances à leur propos. Les réactions furent plus vives parmi les missionnaires musulmans pour qui une ordalie faite sur une idole ou un fétiche allait contre l’esprit de l’islam. L’emploi des couteaux pour rendre un jugement revenait à les substituer à Dieu, une hérésie qu’il fallait éradiquer. Quelques villages – rares – dont les chefs devinrent plus musulmans qu’au simple niveau du nom, détruisirent leurs couteaux, d’autres les exilèrent simplement hors de la chefferie, les installant dans une cache en pierre sèche en brousse. Ils subirent une attaque plus prononcée lors de l’islamisation forcée de la fin des années 1960, décrétée par le président Ahidjo, où ils furent saisis et confisqués par les imams envoyés comme missionnaires dans l’arrondissement de Mbé, avant d’être subséquemment rendus aux villages qui en firent la demande. Aujourd’hui, on rapporte encore des cas d’ordalie avec les couteaux mais je n’ai jamais réussi à en avoir la preuve évidente. Il n’en reste pas moins qu’ils furent des agents effectifs de soutien à l’ordre social.

LE VẠN

32Un autre agent de contrôle social résidait – et réside encore pour quelques chefferies – dans la société secrète appelée vạn. En fait, il n’y a dans cette société de secret que le nom de ses membres qui agissent toujours en celui du chef et non de manière autonome. Son origine est mboum et tous les villages guum – ou presque – en abritaient un chapitre. Quelques hommes de villages voisins paan, mam be’ et mam nà’a la leur avaient ensuite « achetée ». On y accédait par initiation, souvent lors de la circoncision. Ses membres officient encore en cas de soupçons de sorcellerie ou de vol, soit pour la chefferie dans son entier soit pour des particuliers.

33En cas de vol, le lésé contacte le chef et lui demande de faire intervenir la société. Si le chef pense que le vol est assez important ou inquiétant, il ordonne au crieur public de faire une annonce, le soir tard et au petit matin, demandant la restitution des choses volées (à déposer de nuit devant la chefferie) sous peine de faire « sortir le vạn ». Si aucune restitution ni dénonciation ne suit, le lésé prend des remèdes donnés par la société pour le protéger des effets engendrés par la cérémonie qui va se tenir le soir suivant. À la nuit tombée, les membres de la société se réunissent pour former un orchestre appelé vạn, comme la société, composé autour d’une grosse calebasse ouverte sur son sommet qui sert de caisse de résonnance dans laquelle est fichée une calebasse en forme de trompe soufflée par un joueur. Ce son profond est accompagné par d’autres courges-trompes qui font grand vacarme. Lorsque l’orchestre se manifeste, tout le monde doit rentrer chez soi, se barricader et éteindre toute lumière jusqu’à la fin du concert, sous peine de graves ennuis ou même de mourir. La musique est censée agir sur le voleur et ceux qui ont été en contact avec les choses volées pour les faire périr à court terme. C’est pour empêcher ce sort funeste que le propriétaire des objets volés est traité avec les remèdes de la société puisqu’il a été en contact avec lesdits objets.

34La société intervient aussi contre ce que les Dìì considèrent comme une forme insidieuse de sorcellerie affectant toute la collectivité : la rétention de la pluie. Des périodes de sécheresse survenant au début des pluies sont particulièrement redoutées car elles dessèchent les pousses qu’il faut semer à nouveau. Des sorciers sont le plus souvent soupçonnés d’être la cause du malheur. Après annonce publique, le chef ordonne à la société d’intervenir si la pluie n’est pas tombée dans les quelques jours qui suivent. Aujourd’hui, plusieurs chefferies, dont Mbé, font soit sadaka, le rite musulman d’attrition, soit font sonner le van, ou encore avertissent les sorciers en les menaçant du van pour finir par recourir à sadaka si la pluie ne tombe pas.

35Les membres de cette société pouvaient aussi accéder à une autre, le làw, aussi d’origine mboum, qui avait exclusivement une fonction de prestige et de récréation. Elle regroupait les grands agriculteurs de plusieurs villages guum lors de leurs battages prestigieux de mil. Cette société, trans-villageoise, a disparu depuis au moins quarante ans et n’existe plus qu’à l’état de souvenirs chez les plus âgés.

Notes

1 Le procès de fabrication est le suivant : le mil ou sorgho est trempé légèrement pendant un jour seulement pour l’assouplir sans qu’il germe. On le moud et on le mélange avec un peu de son de mil et de résidus de farine tamisée zum zé’éd. La pâte est faite dans un pot-écuelle qu’on couvre avec des nattes et des feuilles pour fermenter pendant cinq à sept jours. Pendant la fermentation, on fait germer du mil pour la levure, wág, qui est moulue. On transvase alors la pâte dans une marmite plus grande et plus profonde, họọm dòò, enduite au-dessous d’une couche épaisse de boue qui est réduite sur un foyer en chauffant d’abord la marmite pendant une heure puis en y mettant la pâte pendant quelques heures – de six à huit heures si la quantité est importante. On sort alors la pâte qu’on étend par terre sur une surface bien balayée pour la refroidir. Elle est mise avec la levure dans un pot à bière, dəg dòò, où l’on verse de l’eau qu’on remue pour en faire une bouillie. Si c’est pour boire tout de suite (deux jours plus tard) on couvre légèrement. Si c’est pour garder, on recouvre avec un pot plus petit, scellé avec de l’argile. On ouvre, on tamise et on boit.
Une autre bière, bàlŋ, peut aussi se garder comme la bière précédente. Le mil mélangé avec des résidus de farine et un peu de son est moulu ; on en prend la plus grande partie avec la moitié de la farine qu’on chauffe sans bouillir. Le lendemain on goûte et si le goût est acide, on fait bouillir à nouveau. Lorsque le tout bout, on réduit en une bouillie qu’on laisse fermenter dans un pot avec la levure pendant une nuit. On filtre. Tant qu’on n’a pas mis la levure, il n’y a pas de fermentation. Si le pot est bien couvert, le contenu peut se garder aussi longtemps que le dòò dìì.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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