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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

 | 
Jean-Claude Muller

Chapitre IV. Une figure ambiguë : le chef et son double

Texte intégral

Nous avons vu qu’après sa seconde circoncision, le chef dìì est considéré comme le seul homme « vrai » de sa chefferie, gbanàà wuy wayéé àgà, « chef/lui (seul)/homme/véritable », ou encore comme un être de valeur supérieure, nán yImage 10000000000000090000000F81E2E1A1.jpgń, qui est au-dessus des autres résidents de la chefferie, tant des hommes que, a fortiori, des femmes puisque celles-ci sont par définition inférieures aux hommes. Cependant, il ne devient pas un surhomme et les Dìì lettres m’ont maintes fois repris lorsque j’employais cette expression en m’expliquant que ce sont les hommes en général qui ne sont pas complets : ils sont, bien que circoncis, encore un peu femmes car ils ont fréquemment peur, ne se contrôlent pas toujours et parlent trop souvent à tort et à travers. Il faut donc un vrai homme, calme et pondéré, pour diriger cette population turbulente. On fabrique donc un homme complet par une surinitiation, une mutilation supplémentaire qui lui instille ce statut et ces qualités dans son corps physique.

  • 1 Les bracelets féminins à quatre boules sont identiques à ceux des voisins du sud, les Mboum, dont q (...)

1Toutefois, ce parangon du mâle en tant que genre (gender), ce seul homme « vrai » de la chefferie, est entouré de toutes sortes d’insignes et de symboles tant masculins que féminins ainsi que d’autres, indéterminés en tant que genre. Les lances et la massue sont du côté du masculin, un des deux bracelets est masculin et l’autre féminin1, les plumes de l’engoulevent sont à la fois masculines et féminines. Il en va de même pour les bâtiments de la chefferie qui ont des connotations féminines – du moins pour certains Dìì intéressés aux étymologies spontanées. La chefferie s’appelle kíi gbaŋ, « maison du chef », mais aussi kíi nàà qui veut dire « maison de l’abondance » mais d’aucuns la font dériver de ki nà’a, « la maison de la mère », car le chef donne à ses administrés de la nourriture comme une mère nourrit ses enfants.

Nous avons donc ici un chef qui est, dans son corps, entièrement masculin – et même un peu plus que les autres hommes – mais dont les entours, l’extérieur, sont symboliquement soit masculins soit féminins ou encore les deux ensemble. Lorsqu’on discute de ces insignes et de ces symboles, la plupart des Dìì expliquent les éléments féminins comme une façon de « grandir » et d’honorer, nà’, les femmes. Après tout, disent-ils, les hommes sortent tous des femmes et il faut bien leur en donner crédit quelque part. Mais cette explication ne va pas bien loin ; elle se prolonge et se complète lorsqu’on examine les masques dìì qui sont de deux types contrastés, le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg et le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg (voir illustrations 1-4 et 5-7).

LE MASQUE GImage 10000000000000120000001E293171A7.jpgG

2Chaque chefferie mam be’, mam nà’a, hụụn et guum entretient un de ces masques. Les autres groupes linguistiques dìì n’en ont pas mais ils les connaissent pour les avoir vus dans les chefferies qui le possèdent. Deux ou trois de ces villages peuvent même faire venir ce masque lors de leurs festivités si un de leurs ressortissants est un neveu utérin du lignage du porteur de masque d’une chefferie qui le détient. Il n’y a qu’un de ces masques par chefferie bien qu’il soit possible d’en inviter d’autres de chefferies voisines lors de circoncisions importantes, comme celles qui incluent des fils ou petits-fils d’un chef régnant. Ce masque est sous la responsabilité du circonciseur chez les Mam be’, les Mam nà’a et les Hụụn, et du forgeron chez les Guum ; il est conservé et porté par un segment d’un des groupes d’autochtones appelés habituellement du terme générique de bàa guu waa, les « enfants de la colline » car c’est d’une petite éminence qu’ils sont supposés apparaître au village lorsqu’ils viennent de leur résidence en brousse.

On dit aux femmes que le masque habite loin du village, à l’intérieur d’un arbre mort et qu’on envoie un lézard le chercher parce qu’il est rapide et qu’il ne perd pas son temps, comme le caméléon, qu’on tenta d’employer jadis pour cette tâche mais qui, en traînassant, ne donna pas satisfaction, se disqualifiant ainsi au profit du lézard. Celui-ci frappe l’arbre mort d’un coup de baguette et le masque apparaît aussitôt, prêt à partir. Ce masque est vu comme mâle. C’est une sorte d’« esprit de la brousse », yigid hImage 10000000000000080000000F804F7C22.jpgg ou yọọb hImage 10000000000000080000000F804F7C22.jpgg, ou encore une « chose de la brousse », hn hImage 10000000000000080000000F804F7C22.jpgg, dont les femmes doivent s’écarter et ne pas trop s’approcher car il recèle en lui-même un esprit, yigid gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, « l’esprit du gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg », qui est potentiellement dangereux pour les non-initiés, que sont par définition les femmes et les garçons in circoncis. Une devinette dît tourne autour de sa nature profonde en demandant si le masque est un animal ou un homme. La bonne réponse est qu’il n’est ni l’un ni l’autre, mais qu’il est à la fois en deçà de l’homme, en tant qu’une sorte d’animal, mais aussi au-delà, en tant qu’esprit.

La tête se présente comme une sorte de tricot très large tressé soit avec des fibres rouies d’une espèce végétale appelée be’ hag, de fibres de sisal ou d’une variété de chanvre cultivé, bààzi. Sur ce support souple sont attachées des touffes de fibres qui pendent tout autour. Quelques masques ont une tresse à l’arrière qui est décrite parfois comme un appendice caudal ; elle rappellerait les premiers hommes tombés du ciel nantis d’une queue qu’ils perdirent lorsque le forgeron la leur eut coupée. Cette interprétation populaire est vigoureusement niée par les dépositaires et les porteurs du masque : cette prétendue queue n’est qu’une tresse analogue à celle que se font les femmes, yúú zàImage 10000000000000080000000F4C042ED6.jpgne ou dέm. La face du masque consiste en une mince planchette de bois ovoïde ou rectangulaire dans laquelle sont percés les yeux ronds. La plaque de bois est enduite de cire d’une petite abeille sauvage qui fait souvent son nid dans le sol. Cette cire, kíd səəlé, « cire/ [abeille] səəlé », est chauffée, puis étalée sur le support de bois et, lorsqu’elle est encore chaude, on y fixe en rangs serrés des graines rouges et noires de la liane ou de l’arbuste bimbìì (Abrus precatorius). Certains masques sophistiqués ont deux yeux faciaux et deux dorsaux, pour bien montrer que le masque voit tout. On allait même, rarement, jusqu’à en faire six tout autour de la tête. Autrefois, conjointement au masque que nous venons de décrire, on trouvait une autre version : un heaume rigide en nervures de feuilles de l’arbreImage 10000000000000120000000FB0FD8618.jpg dImage 10000000000000090000000F4F2EA786.jpgm ouImage 10000000000000120000000FB0FD8618.jpg dImage 10000000000000080000000F8FC5FA4E.jpggImage 10000000000000080000000F8FC5FA4E.jpg ; on y fixait aussi des fibres, surtout pour faire les moustaches (Hino 1978 : 138 pour une illustration de cette version ancienne copiée par les Mboum, les voisins des Dìì au sud).

3Tout homme peut s’exercer à faire un masque ; il n’y a ici nulle prescription ni prohibition pour un objet qui ne dure en général pas très longtemps. Les gardiens du masque s’adressent à ceux qui savent fabriquer de bons exemplaires pour s’en procurer.

4Le tronc du danseur est entouré de feuilles de karité, kọ’ọb (Butyrospermum parkii), que les assistants du masque, de jeunes garçons circoncis, vont chercher en grand secret pour éviter que les femmes ne fassent des recoupements entre le masque et la cueillette des feuilles. Les touffes de feuilles sont placées l’une après l’autre de façon serrée sur un fil de plusieurs mètres de long qui est ensuite enroulé autour du tronc du danseur en commençant par le bas jusqu’aux aisselles, chaque tour étant fixé au précédent par une attache. Lorsque le danseur en est revêtu, les feuilles sont alors taillées au sabre pour leur donner la forme d’une sorte de corbeille ou de corolle s’évasant vers le haut. Les testicules du danseur restaient apparents – ou presque – pour bien faire ressortir son identité masculine, ce qui est vu aujourd’hui de plus en plus comme une incongruité, pour des raisons de pudeur inculquée par les missionnaires tant chrétiens que musulmans, mais aussi depuis que le masque se laisse approcher de plus près par les femmes, ce qui n’était pas le cas il y a encore dix ans.

Le reste du corps visible, les épaules, les bras et les jambes, est enduit d’une pâte de cendres ou de chaux mouillée qui sèche rapidement en devenant blanche. Le masque tient un ou deux faisceaux de chicottes pour fouetter les enfants non circoncis et les femmes qui s’approcheraient de trop près. Auparavant, et encore actuellement dans quelques villages, le masque était muni d’une lance et d’un bouclier, gImage 100000000000000A0000000F5F9C34F9.jpgŋ gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, comme on peut le voir reproduit dans Hino (1978 : 138). Le bouclier est fait d’herbes tressées de l’espèce bImage 100000000000000A0000000F4CDE2C05.jpgg, très dure et résistante, muni d’une poignée de la même herbe. La face externe est enduite avec une pâte d’écorce de l’arbre nImage 10000000000000140000000FB3AC90E2.jpg qui est collante et rougeâtre ; elle est divisée en quatre quadrants par deux lignes de couleur blanche. Dans chaque quadrant est dessiné un cercle soit noir soit blanc, les deux couleurs alternant verticalement et horizontalement. Ces dessins n’ont qu’une fonction décorative.

5L’histoire de l’origine de ce masque – exclusivement partagée par les hommes – dit qu’un d’entre eux observa en brousse un hérisson, kεg (Erinaceus albiventris Wagner), qui projetait vers l’avant la peau de son dos pour cacher sa tête en se roulant en boule. Devant une telle merveille, l’homme se dit qu’en se couvrant le visage, il pourrait ainsi impressionner les femmes et leur faire peur. Le hérisson est commun dans la région de Tcholliré mais il est inconnu dans l’arrondissement de Mbé. Les gens qui ne le connaissent pas en parlent soit comme d’un animal mythique soit comme très rare et difficile à voir. Si par hasard on l’aperçoit, il présage une mort au village. On peut donc supposer que ce masque est originaire de la région de Tcholliré ; son nom est très proche de celui du hérisson auquel les hommes attribuent sa paternité.

  • 2 Cet « enthousiasme » rappelle celui des hommes moundang en présence de leur masque de clan (Adler 1 (...)

Les femmes du lignage du circonciseur et du porteur du masque peuvent être saisies par l’esprit du masque lors d’une de ses apparitions publiques et tomber dans une sorte transe enthousiaste appelée « maladie du gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg », gàǹ gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg. Elles se roulent par terre en criant et en riant. Le masque vient alors les chicoter avec son faisceau de baguettes flexibles pour les calmer. Les hommes de ces deux lignages sont aussi, mais plus rarement, pris par une subite envie de danser comme le masque ; il leur suffit de mâcher une des feuilles tombées de son costume pour éloigner ces pulsions chorégraphiques intempestives2.

6Les femmes de tous les lignages – incluant celles du circonciseur ou du porteur du masque – peuvent aussi être prises de crises de possession incontrôlées, appelées du même nom, lors d’une de ses sorties. Elles crient, se roulent par terre et prononcent des paroles sibyllines. Ces manifestations sont expliquées par la rencontre de l’esprit du masque et d’un autre esprit qui habite la femme à son insu ; celui-ci proteste bruyamment contre la présence de son concurrent, l’esprit du masque. On fait venir le masque pour fouetter vigoureusement la possédée – qui exige même quelquefois ce traitement avec emphase. Ceci fait fuir l’esprit perturbateur. Les proches de la possédée ne s’inquiètent qu’en cas de récidive (Muller 2001a).

7Les femmes doivent ignorer l’identité du porteur du masque. Normalement, comme nous l’avons dit, c’est un ressortissant du lignage ou du segment lignager gardien de celui-ci qui officie. Bien qu’on dise aujourd’hui que l’épouse du porteur sait que c’est son mari qui le revêt, on rappelle qu’autrefois ce dernier prétextait d’un voyage à faire et allait se cacher dans un village voisin pour ne revenir que quelques jours après la sortie du masque. Cependant, une sortie nécessite une personne résistante et vigoureuse. Si le lignage n’a pas de représentant adéquat, on peut en choisir un autre, dûment mandaté, qui agit strictement sous les ordres du dépositaire. Un autre moyen de pallier un manque de candidat valable est de faire venir un masque d’un autre village qui agira comme substitut ou encore de prendre un homme habitant le village, mais non originaire de celui-ci, de préférence quelqu’un dont le lignage est celui de porteur du masque dans son village d’origine. Un usurpateur non autorisé risque d’être atteint de troubles mentaux ou d’attraper la lèpre. On ne peut pas parler de performance au sens où la sortie du masque serait réglée comme une sorte de scénario. On connaît des danseurs meilleurs que d’autres, parce qu’ils sont plus énergiques, courent et trépignent davantage mais peu de chose est ici du ressort individuel.

8Les sorties se font lors des occasions suivantes :

  • une circoncision, le plus important de ces événements, où le masque sort quatre fois, la première lors de la circoncision proprement dite et les trois autres lors des bains qui ponctuent le séjour des circoncis en brousse ;

  • la cérémonie des prémices, hẹn pù’’i, qui introduit la saison sèche et à l’issue de laquelle – hors de la présence des femmes – les feuilles du costume sont réduites en cendres sur la place de danse du village, éparpillées au vent et référées dans ce contexte à celles de pois de terre, àImage 10000000000000070000000FDA05709A.jpgm kin, pour que les femmes ignorent leur vraie nature. Lorsque qu’elles marcheront dessus le lendemain, elles concevront plus facilement ;

  • lors du battage du mil du chef et du circonciseur pour autant qu’ils entreprennent un tel battage. Autrefois, tous les chefs le faisaient alors qu’aujourd’hui la chose se raréfie de plus en plus. Toute autre personne peut aussi demander au circonciseur de faire venir le masque pour un battage prestigieux ;

  • lors de l’enterrement du chef, du chef des circonciseurs, du chef du ou des groupes d’autochtones, du chef des forgerons, de la première épouse du chef (quelquefois aussi des autres) et de la jeune fille, bùù gbaŋ, qui a assisté le chef lors de sa réclusion. Il escorte simplement les dépouilles au tombeau avec le reste de l’assistance.

Le masque est accompagné informellement par un groupe de jeunes gens circoncis du lignage du circonciseur et de celui ou ceux des autochtones qui portent des chicottes de rechange et des sacs de pierres que le masque lance aux garçons non circoncis et aux femmes assez imprudents pour s’en approcher de trop près. Ces assistants rythment sa danse par des petits chants qui le dénomment gbaŋ kImage 100000000000000C00000014365B077F.jpg yèe « chef/bien/fouetter » ou gbaŋ seŋ « chef des seŋ [une sorte de moustique à la piqûre très douloureuse] ». Le masque ne consent à se mettre en branle qu’après avoir reçu une pleine calebasse de bière ou un ou deux verres d’alcool clandestinement distillé. Lorsqu’il part pour le village, il frappe tous ses assistants pour leur rappeler de garder le secret. À son arrivée, il entre en courant dans la chefferie pour malmener le chef en lui marchant sur les pieds et en le frappant sur la tête ; il fait de même avec le circonciseur après quoi il peut commencer son travail principal : poursuivre femmes et petits enfants et les fouetter s’ils ne s’enfuient pas assez vite. Le traitement infligé au chef est, selon les Dìì un rappel des corrections qu’il reçoit lors de sa réclusion pour qu’il règne sans favoritisme ni partialité. La surnature cautionne ici l’ordre instauré par les hommes en employant les mêmes moyens.

  • 3 L’esprit du masque peut parfois pénétrer une femme qui souffrira de ménorragie et rêvera de lui sou (...)

9Le masque est potentiellement dangereux pour les femmes. Les assistants doivent prendre garde qu’aucune d’entre elles ne marche sur une des feuilles de son costume qui se serait détachée, sous peine d’encourir une ménorragie aiguë. Par précaution, ils prennent ces feuilles tombées et les mettent sur un tas d’ordures. Les femmes enceintes doivent encore davantage se garder du masque sous peine d’avorter et de se remettre à saigner. Une femme ne traversera pas le chemin suivi par le masque et les circonciseurs lorsqu’ils défilent pour aller à la place de circoncision ou en revenir. Pour éviter ces inconvénients, le porteur du masque s’abstient de coucher avec sa femme dans les jours qui suivent une de ses sorties3.

Le masque danse en trépignant au son des tambours et des doubles cloches. Il est toujours en mouvement et ses tressautements font bruire les feuilles. Il court de droite à gauche, poursuivant femmes et enfants. Le masque craint pourtant les femmes en traitement pour la maladie du sImage 10000000000000080000000F51E4617D.jpgw ; elles sont enduites d’ocre rouge qui risquerait de se mélanger à sa propre couleur blanche. Il s’enfuit aussi devant une femme portant une marmite dont le fond est barbouillé de suie pour les mêmes raisons de mélange des couleurs. La nature de cet être venu de la brousse, mâle et ennemi des femmes, contraste avec son pendant féminin qu’il est temps d’introduire.

LE MASQUE FImage 100000000000001C00000019307CD889.jpg

Ce masque est désigné comme l’« épouse » du gImage 100000000000000C0000001321D802FA.jpgg ; elle lui est subordonnée et ne sort presque jamais sans lui. Cependant, les villages qui ont le gImage 100000000000000C0000001321D802FA.jpgg sont loin d’avoir tous le fImage 100000000000000E0000000FA1F40235.jpg, bien que tous le connaissent ainsi que son genre. Ce masque ne serait qu’une « valeur surajoutée » (de Heusch 1995 : 16) aux symboles et insignes que nous avons précédemment invoqués. Mais, tout en montrant pourquoi il en est ainsi, nous insisterons sur les multiples sens que ce surplus peut engendrer en le contrastant avec le sens que les voisins impartissent, ou non, à ses homologues masques féminins.

10Les deux villages hụụn le possèdent ainsi que quelques villages mam be’et mam nà’a. Il était plus répandu autrefois car sa fabrication et son entretien coûtent cher en temps, en nourriture et en boisson. Plusieurs chefs se plaignent de ne plus pouvoir remplir leurs obligations vis-à-vis de ce masque mais, ces dernières années, on note sa réapparition pour des raisons identitaires dans quelques villages d’où il avait disparu. Les membres les plus scolarisés de ces chefferies, bien que chrétiens ou musulmans, ont persuadé les chefs qu’il fallait faire des efforts pour garder leurs coutumes face à la « mondialisation » nivelante, davantage ressentie en brousse qu’on ne le croit généralement. Ce renouveau des masques est vu comme une affirmation identitaire, et les jeunes Dìì lettrés ne veulent pas être en reste.

  • 4 Richard Fardon (communication personnelle) suggère que la crête sagittale du masque pourrait évoque (...)

11Ce masque se présente comme un long cylindre de lanières d’écorce de l’arbre kǝgǝb de trois à cinq centimètres de large et d’un mètre quatre-vingt de long et plus, si on peut en arracher de cette taille, pour qu’on ne voie pas les pieds du danseur. Cette écorce est blanche à l’intérieur lorsqu’on en détache les lanières ; elle s’oxyde rapidement pour devenir rouge foncé. Comme les lanières doivent être le plus sombre possible, elles sont trempées dans de l’eau boueuse pour être ensuite séchées. Les lanières sont attachées à la « tête », yúú, du masque qui est une armature de branches construite comme un panier, ɓàà, renversé. À l’intérieur de la base du panier renversé est placé un coussin de lanières qui reposera sur la tête du danseur. Pour assurer l’équilibre, des pierres attachées par des lanières sont fixées au bord du panier que le danseur peut tenir à deux mains par deux anses dirigées vers l’intérieur. Une lame de bois peinte ou recouverte d’étoffe, qui comporte quelquefois un petit œil, nóó, de chaque côté, surmonte le panier, lui-même recouvert d’une lisière de fibres rouges entourant la lame insérée entre les lanières d’écorce. Il peut y avoir aussi une tresse de fibres à l’arrière de la tête et une touffe sur le devant. La lame longitudinale de bois peinte en bleu, en bleu et blanc ou recouverte de fibres tressées, sort de la tête, formant un demi-cercle qui la surmonte4.

12Le danseur tient, de l’intérieur, les anses du panier et fait monter et descendre la tête du masque en s’inclinant de gauche à droite en mouvements lents, amples et gracieux. Il repose ensuite le tout sur sa tête et recommence. Les danseurs, hors de la présence des femmes, alternent assez rapidement car le masque est très lourd et demande beaucoup de force et d’énergie pour danser. Ces mouvements amples qui font onduler le masque lorsque le porteur monte et descend sa tête en la hissant du dedans le plus haut possible expriment son essence féminine, contrastant avec l’agitation fébrile et trépignante de son « mari ».

L’origine de ce masque, comme celle du gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, vient de l’observation d’un animal. On raconte qu’un chasseur, certaines versions précisent qu’il est prince, surprit une harde d’antilopes rouannes, dál (Hippotragus equinus) qui dansaient. Effrayé au début par le comportement étrange des animaux, le chasseur fut invité par ceux-ci à s’approcher et il eut ensuite l’idée de faire un masque, inspiré de la bosse prédorsale du mâle pour la « tête » et la crête du masque, et des poils qui en descendent verticalement lorsqu’il s’incline, pour le « corps » en lanières d’écorce. Une autre version dit qu’une de ces antilopes avait un vrai masque qu’elle abandonna, craignant le chasseur, et que celui-ci le prit et le ramena au village. Retenons, cependant, que cette histoire de l’origine du masque n’est pas connue de tous les villages qui le possèdent mais que tous, néanmoins, accompagnent sa danse par des invocations rythmées à la gloire de l’antilope. Ceux qui connaissent l’histoire de son origine insèrent soit un morceau d’os ou de peau d’antilope rouanne dans le panier en son honneur lors de sa fabrication, les autres n’y mettant qu’une des aiguilles ayant servi à coudre la tête. Lorsque ce masque sort en public, il est précédé d’une enseigne, àmàgga, brandie par une jeune fille ou un jeune homme. C’est un long bâton de bambou ou de kapokier surmonté d’une touffe de fibres qui annonce le masque. De plus, il est escorté et « protégé » par des jeunes gens nouvellement circoncis, ornés de guirlandes de feuilles, qui forment un service d’ordre, empêchant les spectateurs d’approcher de trop près en tenant une longue corde qui délimite un cercle à l’intérieur duquel le masque peut évoluer.

Ce masque appartient au chef et à sa famille. Il est remisé dans une hutte spéciale, lig fImage 100000000000000E0000000F271685CD.jpg « maison du fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg » ou lig bùù fImage 100000000000000E0000000F271685CD.jpg « maison/garder/fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg », située au fond de la chefferie ; sa tête est placée sur un tréteau assez élevé pour que les lanières d’écorce qui pendent tout autour ne touchent pas le sol afin de le protéger des termites et autres insectes. Autrefois, les villages de dialectes mam be’ et mam nà’a qui conservaient les crânes de leurs chefs et qui avaient ce masque le remisaient dans la hutte des crânes. Il était interdit au chef d’y pénétrer, comme il ne peut aujourd’hui entrer dans le lig fImage 100000000000000E0000000F271685CD.jpg sous peine de mourir. Le masque est sa propriété personnelle et les seuls qui peuvent le porter sont, outre le chef, les princes, les neveux et les petits-neveux utérins de son lignage, les gbaŋ ag et gbaŋ ạn. Cependant, les femmes ne doivent pas savoir qu’il est remisé dans cette hutte ; on leur dit qu’il habite le même arbre mort que son mari, le gag, ce qui nécessite de grandes précautions lorsqu’on le sort par l’arrière de la chefferie pour éviter les regards féminins.

Cette propriété personnelle est montrée de manière ostensible en plusieurs occasions cruciales. Lorsqu’un masque est usé, que les lanières s’effilochent et deviennent trop courtes, le chef doit en assurer le remplacement. Il annonce le nouveau masque lors de la dernière sortie de l’ancien qui danse devant la chefferie avec son « mari », le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, pour « faire un enfant ». Le temps de la « gestation » terminé, il convoque les jeunes gens du groupe ou d’un des groupes des autochtones du village qui sont en charge de le fabriquer ainsi que les vieux qui ont déjà confectionné plusieurs masques. Les experts des villages voisins sont aussi en général conviés à superviser la fabrication qui peut durer plus d’une semaine, nourriture et bière au compte du chef. Ces coûts sont assez importants, surtout si on doit aller chercher les écorces loin en brousse, ce qui est quelquefois le cas. Lorsque le masque est terminé, le chef en est avisé et prépare un grand repas arrosé – c’est aussi le terme dìì – pour son entrée au village. Il faut donner au moins un mouton ou, mieux, quelques villages disent qu’il est de bon ton de tuer une antilope rouanne pour commémorer l’inspiratrice du masque. Celui-ci est présenté à ceux qui peuvent le revêtir, le chef et ses neveux et petits-neveux utérins, augmentés dans les petits villages des autochtones qui l’ont fabriqué, dansent avec lui et partagent le repas. Après la danse, il est impérieux que le chef lui-même pénètre, revêtu du masque, dans la chefferie. Comme il ne peut entrer dans la hutte où il est entreposé, ce sont les autochtones en charge qui l’en débarrassent et le remisent. Ce sont eux aussi qui auront pour tâche de le sortir pour le donner aux porteurs.

13Dans quelques villages, le masque sort seul lorsque la pluie tarde à venir, ceci comme un moyen parmi d’autres. Il ne fait pas à proprement parler tomber la pluie mais avertit les sorciers qui la retiennent que des mesures vont être prises contre eux s’ils ne la « libèrent » pas.

Sinon, le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg accompagne toujours son « mari », le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, mais il se comporte différemment :

  • lors de la circoncision, il escorte le gag mais ne va pas à l’endroit, éminemment masculin, où est donnée une boisson virilisante aux garçons qui seront circoncis le lendemain. Il suit aussi le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg à la place de circoncision pour « essuyer la rosée », wImage 100000000000000E0000000F76C10574.jpg méd, mais il s’arrête à la barrière que ne peuvent franchir ni les princes ni le chef et il n’accompagne pas le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg jusqu’au cœur de la place exclusivement réservé aux circonciseurs et aux autochtones ;

  • lors des prémices, hẹn pù’’ì où il tient compagnie au gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg ;

  • lors du battage du mil du chef, également avec son « mari ». Nous avons mentionné que le circonciseur ou d’autres personnes ayant les moyens peuvent aussi demander la présence du second mais seul le chef a le droit de faire sortir le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg à cette occasion. C’est lors de ces deux sorties que l’on peut éventuellement parler de performance : tout comme une épouse doit suivre son mari, le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg est astreint à suivre le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, ce qu’il s’empresse de ne pas faire. Le mari doit constamment ramener sa femme dans le droit chemin en allant la chicoter pour la remettre sur la bonne voie, à la grande joie des spectateurs ;

  • lors de l’enterrement du chef des circonciseurs, du chef d’un des groupes d’autochtones, du chef des forgerons, de la première femme du chef (et aussi de ses autres épouses dans certains villages), il escorte le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg à la tombe avec toute l’assistance et rentre au village avec lui.

Cependant, le fait le plus significatif est qu’il va aussi à l’enterrement du chef mais ne revient pas, comme le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, au village. Dans certaines chefferies, le masque est disposé sur la tombe et détruit trois jours plus tard. On éparpille les lanières d’écorce et les fibres mais, dans tous les villages, on prend soin de garder la lame en bois de kImage 10000000000000090000000FF502C434.jpgb (Gardénia erubescens) ou de bado’, bois faciles à trouver mais durs, imputrescibles et difficiles à sculpter, tant qu’elle est encore utilisable, ce qui est le plus souvent le cas. Dans d’autres villages, les fibres sont brûlées peu après l’enterrement et on refait un masque neuf lors de la nomination du nouveau chef qui doit aussi le revêtir pour son entrée dans la chefferie. Il y a homologie et adéquation entre le chef et son masque. Les Dìì disent de ce masque qu’il est le yigid gbanàà, yigid signifiant à la fois double, esprit, ombre et âme, du chef. Sa destruction efface toute la saleté et les impuretés, vίigid, du règne précédent. Le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg est vraiment le double du chef, mais il nous reste à découvrir de quel double il s’agit.

14Une question se pose ici. Nous avons vu que le chef est le seul homme véritable du village et que la majorité des Dìì interrogés sur les symboles féminins inhérents à la chefferie – son hẹẹg zág et un des deux bracelets le légitimant – répondent que les femmes sont très importantes et qu’il faut bien en tenir compte. La réponse se fait plus précise lorsqu’on parle du masque : on en revêt le chef car, précisément, il est le seul vrai mâle de la chefferie, ce qui lui permet de tenir, tíd, de lier ensemble les deux sexes antagoniques. Il est donc à la fois le seul vrai homme qui dépasse les autres hommes du village – qui sont un petit peu femmes – et aussi, par définition, les femmes qui sont inférieures aux hommes. En les transcendant, il peut les englober – un peu à la manière de Louis Dumont – et les faire coexister. Le chef est le superviseur ultime de la circoncision, une cérémonie qui donne à chaque sexe sa complète identité de genre dans une atmosphère de « guerre des sexes » qui finalement se résorbe grâce à lui. Le masque féminin et les emblèmes masculins et féminins permettent d’inscrire cette dualité sur, et non pas dans, sa personne même qui transcende ainsi les deux aspects en les fusionnant.

15Nous pourrions nous contenter de cette analyse contextuelle interne. Elle rend compte entièrement des faits et elle s’accorde avec la théorie entretenue par les Dìì au sujet des masques et des insignes. Cependant, nous avons montré ailleurs (Muller 1997) que plusieurs aspects essentiels de la chefferie dìì, en particulier la circoncision, constituaient un des maillons d’une série de variations transformationnelles avec quelques voisins ayant aussi l’institution de la chefferie, les Chamba et les Moundang. Il nous semble intéressant de voir ce qu’il en est des masques dans ces deux sociétés et de les confronter à la place qu’ils occupent chez les Dìì.

LES MASQUES CHAMBA

16Les Chamba orientaux les plus proches voisins des Dìì sont les Chamba-Leko qui font partie du même sous-groupe linguistique, le sous-groupe 4 de la famille Adamawa (Boyd 1989 : 180-183). Les Chamba forment une multitude de chefferies allant de matrilinéaires à patrilinéaires en passant par la double descendance unilinéaire (Fardon 1988). Les chefferies originelles – et celles les plus proches des Dìì – consistent en un matriclan dont le corps du chef est vu comme féminin – dans la chefferie de Sugu, on trouvait non pas un chef mais une reine – et d’autres clans patrilocaux dont les fonctions et les offices s’héritent en ligne patrilinéaire et qui sont, eux, du côté du masculin. Le chef et ses prêtres forment un couple parental relatif à la maturation des cultures, le chef assumant le rôle de mère et les prêtres celui de père (Fardon 1990 : 185). Les matriclans et les patriclans ont presque tous un masque en bois sculpté avec costume de fibres bien connu dans la littérature consacrée aux arts africains sous le nom de « buffalo mask » ou de « bushcow mask », une dénomination quelque peu approximative comme l’a bien montré Fardon (1990 : 151-159 ; 1999). Ils sont tous de facture similaire, avec quelques petits détails, historiquement et stylistiquement significatifs, se rapportant au clan particulier qui les possède (Fardon 1999 : 24-31). Ces masques sont soit mâles soit femelles ; ils sont peints en rouge pour les premiers et en noir pour les seconds. Dans les matriclans ayant un masque féminin, il est souvent expliqué comme une réminiscence de son origine qui serait une merveilleuse jeune fille/buffle ayant retiré sa peau animale pour prendre un bain. Un homme qui passait par là la vit, cacha la peau et épousa la fille dont la descendance féminine, après diverses péripéties (Fardon 1990 : 155), donna le matriclan (illustrations 8-10).

17Ces masques sortent lors des rites de passage, circoncision, intronisation du chef et funérailles diverses. Ils sont entreposés en brousse où les danseurs les revêtent. Ils en expriment les puissances et les dangers ainsi que la conjonction de ces puissances avec les esprits des morts.

18Entre ces deux peuples s’intercalent les Koma, les Dowayo et les Duupa qui font aussi partie du même sous-groupe linguistique mais qui ne sont pas organisés en chefferies. Les Koma ont des danseurs entièrement recouverts de feuillage dont le sommet de la tête arbore de minuscules statuettes représentant des antilopes (Igor de Garine : communication personnelle). Lors d’autres occasions, dont la circoncision, des personnages appelés « bouffons-péteurs » exhibent des coiffures de plumes et de cornes de bovidés qui sont soit mâles soit femelles (Dumas-Champion 1986 : 48-61). Ces coiffures de plumes, non porteuses de genre, sont aussi l’apanage des circonciseurs des groupes dialectaux dìì qui jouxtent immédiatement les Duupa. Certains villages duupa ont aussi un masque ressemblant au masque fạạ des Dìì. On ne connaît pas son origine mais il appartient à la moitié rituelle saasaa et sort aussi à la circoncision. Il est nommé gappa, un nom qui signifie aussi « esprits des ancêtres » (Garine : communication personnelle). Comme ce masque est encore sous étude nous ne pourrons l’inclure dans notre comparaison que de façon partielle, seulement sous forme de mention. Le noyau de notre comparaison, celle qui nous fournit les plus riches renseignements, tourne entre les Dìì et les Moundang et concerne la personne du chef, une institution que n’ont pas les Duupa.

LES MASQUES MOUNDANG

19Les Moundang, situés au nord-est des Dìì, et connus d’une partie de ceux-ci, parlent aussi une langue du groupe Adamawa mais d’un autre sous-groupe. Ils sont linguistiquement parents des Mboum – les voisins des Dìì au sud. D’entrée de jeu, Adler (1998 : 169-203) nous dit qu’il existe un antagonisme fondamental entre la chefferie et les masques. Les seconds sont les apanages des nombreux clans alors que le roi est, par définition, hors clan et, par conséquent, ne possède pas de masque. Chaque clan dispose au moins d’un exemplaire du masque le plus important, appelé mundere, qui rappelle par ses fibres les poils de ses ancêtres mi-humains et mi-animaux. Ces ancêtres viendraient de la région dìì, représentés chez les Moundang par un clan appelé du même nom que ces masques, Mundéré, qui l’aurait introduit dans les autres clans. Ces masques, mâles, sont une combinaison de longues jupes sombres en fibres qui en recouvrent une plus courte, de couleur rouge, exhibée lors des pirouettes du masque et rappelant le cul rouge du cynocéphale. La tête est ornée de plumes de pintades et flanquée de deux larges éventails frontaux qui évoquent un oiseau aux ailes déployées (Adler 1982 : pl. VIa, ht. ; 1994 : 101 ; 1998 : 177-181 : voir illustrations 11 et 12).

Chaque masque est apparié à un autre, féminin, appelé muyu. Celui-ci ressemble beaucoup au masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg des Dìì : « c’est une longue cape de fibres noircies qui cache le porteur de la tête aux pieds » (Adler 1994 : 94 et ill. dans Adler 1982 : pl. VIb, h.t.) ; ces masques « donnent l’apparence d’une houppelande informe » (voir illustration 13).

20Ils sortent en plusieurs occasions, en particulier au lever du deuil d’un personnage important, pendant lequel les masques mâles et femelles du clan du défunt danseront pendant trois jours (Adler 1994 : 94 et passim). Les deux masques ont pour rôle – entre autres – de faire entrer les défunts et défuntes de leur clan dans le premier stade qui mène à l’ancestralité, en en faisant un « esprit nouveau » avant sa transformation finale en ancêtre. Cette cérémonie est plus élaborée lors de la levée du deuil d’un homme du clan mundéré, créateur des masques. Quelques anciens de ce clan ainsi que ceux des autres clans propriétaires de grands masques se rendent à la tombe avec le masque féminin pour y passer la dernière nuit de la levée du deuil. L’âme du défunt « prend congé » mais, au petit matin, un « esprit nouveau », un masque réel qui représente le mort sorti de la tombe, apparaît, mais incomplet, seulement nanti des jupes : « le visage, le tronc et les bras restent à découvert mais tachetés d’ocre rouge. » Cette « apparition qui rappelle l’état initial des ancêtres du clan des Mundéré » (Adler 1998 : 174) va rôder toute la journée avant de disparaître dans la hutte du bois sacré où sont cachés les masques. Il y laissera ses jupes qui feront partie d’un futur masque complet. Adler (1994 :109) ajoute que certains membres du clan mundéré « racontent que leurs ancêtres naissaient avec de très longs poils noirs sur tout le corps et que c’est cela qui leur donna l’idée de créer les masques aux longues fibres teintes en noir ».

21Ces masques, mundere et muyu, sont donc des représentants éminents des clans mais ils ont également, d’une tout autre manière, un rôle à jouer avec le roi et la royauté.

22Nous avons mentionné l’antagonisme entre le roi et les masques. Il se marque fortement lors de l’initiation pendant laquelle les grands masques mundere sont supposés « avaler » les circoncis avant de finalement les « vomir » ce qui en fait alors des hommes complets. Cependant, les princes – dont le futur roi –, bien que circoncis, sont exclus de cette partie de l’initiation et, par conséquent, gardent en eux une part de féminité. Nous avons donc ici un roi à qui on refuse l’accès à la masculinité complète, une sorte de sous-initié à cause de son antagonisme avec les masques. Cet évitement est expliqué de plusieurs façons par les Moundang : le roi, hors clan, peut utiliser sa puissance pour opprimer les clans, maîtres des masques et, par esprit de revanche, ceux-ci risquent de tuer réellement les jeunes princes lors de leur initiation, une issue que le clan royal évite en refusant de les leur présenter. Une autre raison tient au fait qu’un prince se moqua autrefois grossièrement des masques, causant ainsi sa perte et l’interdiction de s’en approcher pour ses semblables.

23Mais, lors des funérailles royales, tous les masques moundang sont, paradoxalement, invités bien qu’aucun ne soit, à proprement parler, celui du souverain. C’est plutôt, comme le dit Adler : « un peu comme si les Moundang disaient au roi mort que son clan à lui, c’est toute la population du royaume » (Adler 1998 : 183). Cependant, l’ouverture d’une des devises royales proclame ouvertement que : « la mort est le masque du roi. » Cette devise énigmatique est récitée, de nuit et dans une atmosphère terrifiante au son de sifflets lugubres, par les collèges secrets assurant l’interrègne qui suit le décès du souverain pour lesquels la mort signifie, dans ce contexte, le pouvoir de mort qu’exerce le roi par ses exactions sur sa propre ethnie et ses guerres au-dehors afin d’accroître ses richesses, sa gloire et sa puissance (ibid. : 183-185). Le roi n’a pas, en réalité, de masque sauf ici métaphorique et dans un tout autre registre que celui où les masques ont à faire accéder un Moundang ordinaire au statut d’ancêtre.

COMPARAISON

Nous avons ici des masques qui sont, sous des formes différentes, des représentations des forces de la nature et de l’au-delà. Ce sont des esprits de l’invisible qui ne représentent rien en particulier mais qui en sont des incarnations sui generis, sauf pour le masque cheffal féminin des Dìì qui est le double du chef, mais un double particulier qui représente ce que le chef n’est pas dans son corps – il est entièrement masculin – mais son principe contraire que sa nature exclusivement masculine lui permet de transcender pour faire « tenir » ensemble ces deux principes contradictoires pour le plus grand bien des habitants de sa chefferie. Ces incarnations masquées sont des « esprits » qui sortent pour les mêmes occasions, en particulier la mort de personnages importants et les circoncisions à l’occasion desquelles le « secret des masques » est dévoilé aux initiés dans nos trois sociétés – sauf pour les membres du clan royal moundang. Les masques des trois ethnies sont composites, formés d’éléments animaux et humains : les Chamba interprètent les cornes de leur masque comme les attributs d’une ancêtre bufflonne, le long bec rappelle les mâchoires d’un crocodile alors que le front bombé et les oreilles seraient des caractéristiques humaines. Le masque gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg est le composé d’un animal non défini – mais inspiré du hérisson – et d’un homme ; le masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg dérive aussi d’un animal, l’antilope rouanne, mais également – à cause de ses mouvements gracieux – des déhanchements d’une femme, sans référence ici à une quelconque ancestralité clanique. Celle-ci revient chez les Moundang, augmentée de l’évocation du cynocéphale et de quelques sortes d’oiseaux.

24Ces masques sont sexués, mâles et femelles ; ils sont des propriétés claniques chez les Chamba et les Moundang. Chaque clan chamba a au moins un masque d’un sexe ou de l’autre ; les clans moundang en ont deux, un de chaque sexe, alors que dans les chefferies dìì qui possèdent un ou deux masques on en trouve toujours un masculin, et un seul, qui appartient en bloc aux clans autochtones sous la supervision du circonciseur, et quelquefois aussi un féminin, dévolu exclusivement au clan du chef puisque seuls celui-ci et les hommes de sa proche famille, en ligne matrilinéaire sur deux générations, sont autorisés à le porter. Chez les Chamba, le clan royal possède aussi un ou plusieurs masques alors que chez les Moundang, ils sont expressément réservés aux autochtones, le clan royal ayant une relation d’évitement face aux masques. On est ici dans le même univers, surtout si l’on y introduit les coiffures sexuées des « bouffons-péteurs » des Koma voisins des Chamba qui montrent deux inversions avec les masques chamba et moundang. La coiffure mâle exhibe les cornes du buffle femelle chamba et la coiffure femelle, les ailes qui sont l’apanage du masque mundere mâle des Moundang. Les cornes du masque chamba pointent vers l’arrière alors que celles des Koma sont dirigées vers l’avant ; les « ailes » du masque moundang sont frontales alors que celle des Koma – il n’y en a qu’une – est latérale (Dumas-Champion 1986 : photo p. 54). On peut difficilement aller plus loin dans l’inversion systématique des détails (illustrations 14 et 15)...

25Ces masques connotent une certaine autochtonie chez les Chamba – au moins pour le « masque-buffle » dont certains éléments rappellent l’ancêtre femelle, une jeune fille buffle, d’un des plus grands clans, qui serait honorée sous la forme des cornes du masque. Cette autochtonie s’exprime autrement chez les Moundang ; ceux-ci disent que leurs masques mundere et muyu viennent des ancêtres des Dìì qui arboraient de longs poils rappellant les fibres constitutives de ces deux masques. Ces êtres mi-humains devinrent des Moundang qui prirent complètement forme humaine au prix de diffuser leur aspect primitif sous forme de masques donnés aux autres clans moundang. On se souviendra ici de la forme dramatique sous laquelle un esprit mi-homme mi-animal apparaît vers la fin de la levée du deuil d’un membre du clan mundéré, l’introducteur des masques. Chez les Dìì, les masques tirent leur origine de la brousse, l’autochtonie la plus pure et la plus dure, à travers l’observation de certaines particularités exhibées par des animaux qui donnèrent aux hommes l’idée de ces masques dont l’un est précisément contrôlé par les autochtones et l’autre, bien qu’appartenant au chef, n’en est pas moins fabriqué et entretenu par eux. Mais leur caractéristique commune est qu’ils viennent tous d’ailleurs, de Tailleurs des récits d’histoire oraux chez les Chamba et les Moundang et de Tailleurs géographique chez les Dìì.

  • 5 L’usage proéminent des graines d’Abrus precatorius dans le masque g(...)

26Mais il nous faut nous arrêter ici à un petit point d’histoire. Les Moundang citent les Dìì sous leur nom Juru (Dourou) qui est aussi celui sous lequel ils sont connus des Mboum, une population qui se dit « frère » des Moundang mais qui en est séparée par le gros des Dìì et quelques populations au nord comme les Hubao et les Agorma, venus le long de la Bénoué relativement récemment du Bornou à la suite des Peuls, et les Nyok ou Lamé qui sont du groupe linguistique sara (voir carte). À cet égard, on ne peut s’empêcher de rappeler que les Dìì sont des intrusifs dans la région, s’étant répandus depuis les montagnes de Poli jusqu’au Mayo Galké le long des contreforts de la falaise de Ngaoundéré5.

Cependant, il nous faut voir premièrement quelles sont les connaissances actuelles des Dìì à propos des Moundang, qui disent leur devoir leurs masques. Une bonne partie des villages dìì du sud-ouest et ceux du plateau, tant de dialecte mam be’ que mam nà’a et guum, ne les connaissent pas ou seulement depuis peu et n’ont rien à dire à leur propos. Quelques villages de la région de Tcholliré disent les connaître, à cause des masques – il s’agit ici des masques mundere – qu’ils prétendent être les mêmes que le masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg, mais avec une différence : la tête du masque dìì a sa lame de bois latéralement placée et, bien que plus petite, elle est le pendant de ce qui est désigné par les Moundang comme ses « ailes » qui est ici frontal. La différence entre la tête des deux masques est « expliquée » par une « erreur » de l’ethnie emprunteuse. Ces Dìì de la région de Tcholliré prétendent être les créateurs de ce masque, en particulier le village de Ze’ed, aujourd’hui établi près de Mbé après avoir fui les armées peules de Rey-Bouba. Il aurait, d’après ses anciens, inventé et diffusé le masque dans les chefferies mam be’de Waag, Tagbuŋ et Ndiu ainsi que dans les chefferies mam nà’a les plus proches, Yạduu, Kaana’a, Man, Dukee, Yεd, Tu gbàgà, Dugọŋ, Nabun, Kurug et Minaga au moins. Dans ce dernier village, on nous a même dit qu’il était présent dès l’origine du village, un des clans constituants lui ayant été attribué lors de la création de la chefferie. Il y a probablement d’autres villages disparus qui le possédaient, comme Dila qui l’avait donné à la chefferie de Man et d’autres qui l’ont oublié. On peut penser à juste titre que c’est bien dans cette région qu’est le berceau du masque et qu’il s’est transmis dans un cercle relativement restreint de villages proches puisque les Dìì mam nà’a du sud et du plateau et plusieurs villages mam be’assurent n’en avoir jamais eu.

Si nous disons ceci, c’est parce qu’il existe aussi chez les Dìì un groupe de quatre villages voisins, deux villages mam nà’a, Zabba et bug et les deux villages hụụn de Wan (Buuri) et de Gǝzǝg (Guidjiba) qui, tous voisins très proches depuis leur fuite devant les Peuls, ont le masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg ou plutôt, comme les Moundang, les deux masques mundere et muyu, le masque mâle et le femelle qui, tous deux, sont ici la prérogative exclusive du chef. Ils connaissent les Moundang et affirment être avec eux en relations de franc-parler, zàà ou hẹn fImage 10000000000000100000000FF34EBF92.jpglì, précisément parce qu’ils ont les mêmes masques et, par conséquent, les mêmes coutumes, « choses/coutumes/une », hẹn gé’daga. Mais ils ne savent pas quelle est l’ethnie, des Moundang ou des Dìì, qui aurait donné le masque à l’autre. Les deux masques cheffaux dìì sont similaires, mais ils sont une inversion des masques moundang quant à leur taille : le masque femelle est plus gros et imposant ; il a la tête plus large et on comprend pourquoi les Dìì de ces quatre villages comparent leurs deux masques exclusivement au masque moundang mundere, exactement comme le font ceux de la région de Tcholliré qui connaissent les masques moundang. C’est le masque le plus petit qui est le « mari » et le plus gros l’« épouse », montrant bien ici quel est le genre dominant, ceci dans la foulée des villages qui n’ont que le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg féminin. Ces quatre villages ont aussi le masque gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg, qui sort avec les deux masques fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg comme dans les autres villages où gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg et fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg coexistent mais c’est le masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg mâle qui joue le rôle de mari, le gImage 10000000000000090000000FE7E1D53E.jpgg étant ici considéré à part et indépendant.

Cependant, on peut encore se poser quelques questions car, si les ressortissants de ces quatre villages ne savent pas qui, des deux ethnies, a emprunté à l’autre, en accord avec les autres Dìì qui connaissent les masques moundang, ils ignorent l’origine ultime du masque. Zabba dit qu’il l’a acheté d’un village huun disparu du nom de NImage 100000000000000B000000125C4E6D74.jpgl et que son chef l’a donné ensuite à ɓug ; les deux villages huun ne savent pas d’où les masques viennent. Ils disent qu’ils les ont toujours eus dès l’origine mais ne peuvent affirmer si ce sont leurs ancêtres qui les ont créés ou s’ils sont venus d’ailleurs. Le mythe de l’invention du masque à partir de l’antilope rouanne est inconnu mais le chant à sa louange est entonné sans que cette signification soit comprise par les deux villages huun. Quant aux deux villages mam na’a, ils soutiennent que la litanie d’accompagnement du masque viendrait d’une expression, « dImage 100000000000000C0000000FA0E4F3F2.jpgl dImage 100000000000000C0000000FA0E4F3F2.jpgl » qui signifierait en hụụn : « Viens ! Viens ! » Ces quatre villages rient de ceux qui n’ont que le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg féminin en suggérant malicieusement, entre eux, qu’ils n’ont pas – ou plus – les moyens de s’en offrir deux...

Mais ces autres villages stigmatisés soutiennent qu’un masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg masculin n’a jamais existé chez eux et que c’est une particularité exclusivement réservée aux quatre villages dont nous discutons. Ceux-ci la cultivaient d’ailleurs ostensiblement et activement lors d’une occasion appelée nab fImage 100000000000000E0000000F271685CD.jpg, « la danse du fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg », qui se tenait au début des pluies. Les habitants de chacun des quatre villages brassaient de la bière en abondance lors de la sortie de leurs masques et invitaient les autres villages à venir assister au spectacle.

Mais il y a plus : ces quatre villages étaient situés, avant la conquête peule, les plus au nord de l’aire occupée par les Mam be’ et les Mam nà’a ; les Hụụn, eux, étant le long de la Bénoué, au sud du barrage hydro-électrique actuel de Lagdo. Le dialecte hụụn est le dialecte le plus proche du mam be’, dont les locuteurs se prétendent créateurs du fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg. Les Huun furent les premiers à subir les attaques des armées de Rey-Bouba (Hamadjoda & Mohammadou 1979 : 166-167). Vaincus, ils s’enfuirent vers l’ouest dans le territoire des Dìì paan et saan où ils sont encore, comme enclavés. Les autres Mam be’ et Mam nà’a proches – sauf Zabba et ɓug qui suivirent les Hụụn – mirent plus tard de la distance entre eux et les armées peules en s’enfuyant au sud et au sud-ouest, se séparant ainsi de nos quatre villages (voir carte).

On serait d’autant plus porté à assigner à cette proximité une influence moundang « en retour », si l’on peut dire, au vu de la présence de ces deux masques qui rappellent la paire moundang mundere/muyu. Cette imitation des Moundang expliquerait l’inversion assez intriguante que nous avons mentionnée. Les Dìì auraient gardé à l’esprit que le « vrai » masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg féminin est le plus important de la paire dans nos quatre villages, paire dans laquelle les Dìì reconnaissent que le masque masculin est une réplique plus petite de son homologue féminin, mais ils assimilent cette version féminine dìì à la version masculine moundang, le masque mundere, à cause de la différence d’orientation de la crête, sans jamais mentionner sa contrepartie féminine moundang qui en est dépourvue. On serait ici en face d’une sorte de doublet baroque qui, au point de vue du sens, ne ferait que répéter ce que les autres chefferies dìì nous exposent autrement, mais avec moins d’emphase : le chef est à la fois masculin et féminin, mais sur un tout autre plan que le roi moundang. Celui-ci est, dans son corps même, à la fois masculin et féminin, puisqu’il lui reste des traces de féminité à cause de sa sous-initiation alors que le chef dìì est exclusivement masculin puisqu’il est, lui, surinitié. On garde dans nos quatre villages l’idée principale que le masque est premièrement féminin et qu’il faut montrer ostensiblement cette féminité mais, sous l’influence moundang, on la flanque d’un doublet masculin plus petit, recréant pour le chef la paire, ici inversée, du gros masque masculin et du petit masque féminin moundang qui ne sont chez eux que des attributs de clans. Le masque gImage 100000000000000D00000013029DCE08.jpgg qui est le « mari » du fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg dans les autres villages qui le possèdent est vu, dans nos quatre villages comme « à part » et, bien qu’il sorte avec les deux autres, il est marginalisé, le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg masculin prenant sa place, une raison de plus pour voir dans le doublement des masques fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg une innovation régionale due à la proximité des Moundang. Une ancienne photographie des masques de ces villages, déposée aux archives de l’ISH de Garoua et probablement prise au début des années 1960 à l’occasion de la Fête nationale à Tcholliré, montre clairement un de ces masques orné de deux plumes sur sa crête comme nous l’avons mentionné pour le masque moundang, ce qui renforce encore notre hypothèse. Un autre détail supplémentaire, apparemment trivial, appuie encore cette interprétation : les villages aux deux masques fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg attribuent aussi au fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg mâle l’attribut le plus masculin du masque gImage 100000000000000A0000000F72AE293E.jpgg : la lance que celui-ci peut brandir sans contrainte puisqu’il a les deux bras libres alors que son homologue a toutes les peines du monde à tenir d’une main son masque sur la tête et sa lance de l’autre. L’exhibition de cette lance est plus rhétorique que réelle. Le masque ne la porte que brièvement et sporadiquement. Empêtré qu’il est par le poids du masque et du déséquilibre engendré par l’usage d’une seule main pour le maintenir de manière stable sur la tête, il agite la lance d’une main et s’appuie de l’autre à un mur, une contorsion périlleuse qui ne dure pas longtemps.

  • 6 Le partage des deux hẹẹg zág entre le masculin pour le chef circonciseur – qui est aussi prêtre – e (...)

C’est ici que prennent aussi tout leur sens les commentaires de mes censeurs dìì qui niaient le statut de surhomme dont j’affublais leurs chefs en affirmant qu’il n’était qu’un « vrai » homme alors que les autres ne l’étaient qu’incomplètement. Il s’agit ici d’un discours intersociétal où tous les Dìì sont comme les rois moundang – un petit peu femmes – et où le chef dìì est tout comme les hommes moundang. Mais, comme le chef dìì est le seul homme vrai du village, cela lui permet de tenir ensemble effectivement les deux sexes, les hommes et les femmes. C’est pourquoi, faute d’être l’un et l’autre genre dans son corps, mais celui qui en transcende les principes pour les faire tenir ensemble, il se doit de les représenter tous les deux. Il en est l’incarnation qui les surplombe de haut (certains informateurs, joignant le geste à la parole, décrivent le chef en faisant le simulacre de lier par le haut deux masses, les deux genres, prises dans un sac). Il faut qu’il montre cette union des genres ailleurs que dans son corps puisqu’une telle identification corporelle lui est déniée par la surinitiation qui le transforme en mâle exclusif. Il lui reste ses entours qu’on s’empresse de revêtir d’attributs féminins, un des deux bracelets, un des deux hẹẹg zág6 et le fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg qui font aussi partie de sa vraie nature mais dans un tout autre registre que la féminité du roi moundang. Si celui-ci cumule les deux genres à l’intérieur de son corps, il en va de même pour le chef chez les Dìì, mais à l’extérieur puisque le masque fImage 100000000000000E0000000F532E60A5.jpg est le double féminin que revêt ce parfait mâle et qui meurt avec lui, donnant une variante et une interpolation africaine intéressante à The King’s Two Bodies de Kantorowicz (1957).

27Cependant, le dialogue avec les Moundang va plus loin. La mort évoquée dans les sinistres veillées funèbres moundang ne se réfère pas à la mort physique du roi mais à son pouvoir de mort en tant que pillard de son peuple et des ethnies voisines. Les Dìì, quant à eux, prennent la devise moundang qui dit que « la mort est le masque du roi » à la lettre et non de manière métaphorique, mais en l’inversant : si, chez les Moundang, la mort est le masque du roi, c’est la mort du roi qui commande celle de son masque chez les Dìì. Cette interprétation dìì permet un nouveau chassé-croisé : nous avons mentionné que le corps du masque dìì est détruit soit en le brûlant soit en en éparpillant le « corps » représenté par les fibres, gardant seulement la lame, la partie dure de la « tête » sculptée dans un bois imputrescible, tant qu’elle est encore utilisable. Cela rappelle singulièrement l’inhumation des restes du cadavre du roi moundang dont le corps entier est éparpillé au loin – comme on le fait des fibres en les jetant alentour ou, mieux, en les brûlant chez les Dìì –, ne gardant que le crâne chez les deux ethnies pour des usages différents (Muller 1997 : 21). Cette crémation du masque dìì est aussi à rapprocher de, ou à fusionner avec, celle-du manne quin moundang confectionné à la mort du roi ou d’un prince. On brûle celui-ci comme un faux-semblant, « une espèce “d’anti-masque” » (Adler 1998 :186), pour que les masques claniques puissent enterrer réellement les vrais corps du roi et des princes.

28Cet anti-masque funéraire et cette absence de masque royal chez les Moundang s’accompagnent d’un certain nombre de doubles temporaires permettant au roi moundang de jouer son rôle ambigu sans perdre la vie (Adler 1979). On emploie un substitut tout au long du cycle rituel annuel pour effectuer des tâches qui risqueraient de le tuer, anticipant alors le terme normal qui est d’une durée de dix ans. Point besoin de ces doubles chez les Dìì pour protéger la durée de la vie du chef qui, idéalement, devrait vivre le plus longtemps possible. On peut donc lui donner ce qui manque au roi moundang, un vrai double, un masque qui est son alter ego permanent dont l’office est simplement de rappeler de manière redondante qu’il n’est qu’un être bisexuel métaphorique alors qu’il l’est et le reste de manière littérale chez les Moundang. C’est cette ambiguïté qui précipite la chute du second, nécessaire après un certain nombre d’années, pour purifier le pays en éparpillant son cadavre. Pour cette dernière opération, les Dìì n’ont nullement besoin du corps de leur chef, ils se contentent simplement de détruire son double et, en un clin d’œil de connivence, ils en disposent exactement comme les Moundang en usent du vrai cadavre de leur roi.

Notes

1 Les bracelets féminins à quatre boules sont identiques à ceux des voisins du sud, les Mboum, dont quelques princes émigrés ont été choisis comme chefs par les Dìì. Les bracelets masculins sont différents mais les deux types ont le même usage dans les deux ethnies lors de l’intronisation du chef (Podlewski 1978, photo 6 : 116-117).

2 Cet « enthousiasme » rappelle celui des hommes moundang en présence de leur masque de clan (Adler 1998 : 169).

3 L’esprit du masque peut parfois pénétrer une femme qui souffrira de ménorragie et rêvera de lui souvent. Le dépositaire du masque la traite avec un remède à base de bulbilles d’une sous-espèce d’herbe appelée zùgù, de pâte de concombre et de bourgeons de karité dont il fait un plat que mange la malade. Il la frotte avec la sauce de ce plat pendant quatre jours – le chiffre féminin – pendant lesquels la femme ne peut approcher son mari, vit en réclusion et se comporte comme une femme en deuil. Après ces quatre jours, la femme prépare un repas partagé par le masque et son dépositaire. Elle s’étend sur une natte, ferme les yeux pour ne pas voir le masque qui lui saute par-dessus quatre fois en lui donnant chaque fois un coup de chicotte pour la faire concevoir.
Si une femme a des règles irrégulières, mais sans rêver du masque, on peut l’amener à la chefferie où le circonciseur et le chef la frappent trois fois pour le premier et quatre pour le second avec leur « bambou-léopard » respectif.

4 Richard Fardon (communication personnelle) suggère que la crête sagittale du masque pourrait évoquer une coiffure féminine. Bien que je n’aie jamais entendu cette interprétation, elle est des plus plausibles car les femmes dìì avaient de telles coiffures (Muller 1997 :71 pour la femme à l’arrière de la photo).

5 L’usage proéminent des graines d’Abrus precatorius dans le masque gg rappelle celui qui est fait tant dans les masques, dits dodo, que dans les objets rituels des peuples de la Moyenne-Bénoué, ce qui appuie encore notre hypothèse d’une origine occidentale des Dìì (Isichei 1988 ; Rubin 1967, passim ; Siebert 1974, passim). Le masque reproduit à la planche 8 de Rubin (1967) exhibe aussi une « queue » ou une « tresse » similaire à celle des masques dìì.

6 Le partage des deux hẹẹg zág entre le masculin pour le chef circonciseur – qui est aussi prêtre – et celui du chef qui est féminin, rappelle ici l’opposition entre le prêtre chamba qui incarne la masculinité et son chef qui, lui, incarne la féminité (Fardon 1990 : 185). Les Dìì emploient ici cette paire contrastée, mais inversée puisque le chef est masculin et le circonciseur un peu féminin, comme les autres hommes dans un contexte métaphorique. Ce chassé-croisé est aussi utilisé ailleurs (Muller 1997 : 19 et n. 5).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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