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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

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Jean-Claude Muller

Chapitre III. Du Mythe au rite

Texte intégral

MORT DU CHEF

Lorsqu’un chef meurt, on prépare son cadavre comme on le fait d’un homme du commun. Cependant, au contraire d’un homme ou d’une femme ordinaire pour lesquels l’enterrement se fait de jour, le cortège funèbre s’ébranle de nuit et, comme pour le chef des autochtones, celui des circonciseurs et des forgerons, la double cloche sonne devant, accompagnée des masques gǝg et fImageImage – pour les villages qui en ont –, des membres de son lignage qui font le suu, vêtus de culottes de peau, brandissant des massues et des fouets en peau d’hippopotame. Le suu désigne d’abord le groupe des personnes ainsi déguisées mais aussi, par extension, leur comportement. On chante : « Suu yòò, que tu ne crèves pas l’œil de ton enfant », en référence au suu qui vient aussi battre les initiés à la fin de la circoncision. Depuis 1950, quelques villages sacrifient un mouton sur la tombe lors de l’enterrement.

1Autrefois, on creusait un puits vertical ou encore on utilisait une ancienne tombe de chef si elle n’était pas détruite. Les officiants étaient alors les autochtones qui opéraient tout nus avec des raies d’ocre rouge sur le front, la poitrine, les épaules, les avant-bras, les tibias et le long de la colonne vertébrale. Le cadavre du chef, entouré de bandes de coton, mais la tête dégagée et couverte de son bonnet, était assis sur une banquette, les pieds près d’un trou au fond de la tombe qui servait à recueillir les ossements et permettait de la réutiliser. Ceci aussi bien chez les Mam be’, les Mam nà’a que les Guum. Chez les deux premiers groupes, la tête, appuyée contre une des parois de la tombe, était soutenue par une fourche de bois placée sous le menton du cadavre, l’autre extrémité de la fourche étant fixée dans la paroi opposée. L’orifice était recouvert d’un canari renversé. La nuit de l’enterrement, on faisait ben gené et tuu nààlí ; on « attachait le ba’ » aux circonciseurs et aux autochtones qui avaient officié, comme on le fait lors d’un rituel important. Hen gené est l’expression d’un désordre cérémoniel ; l’on y chante des chants obscènes ; on se moque de tout en faisant du vacarme. Au contraire, tuu nààlì est une danse de victoire organisée lorsqu’un chasseur a tué un léopard, un buffle, un éléphant, une antilope cheval, un hippopotame ou un éland de Derby ; dans le cas de la mort d’un chef, cette danse est sujette à deux interprétations différentes : certains disent que cette chorégraphie guerrière exprime la colère des habitants résultant de la mort du chef, alors que d’autres prétendent qu’elle commémore le règne du chef défunt qui est vu comme une victoire, les deux interprétations juxtaposées étant parfaitement compatibles.

2Chez les Mam nà’a et les Mam be’, on attendait que la putréfaction soit avancée avant d’aller reprendre la tête qui était nettoyée après avoir été bouillie dans de l’eau additionnée de feuilles d’oseille de Guinée, sè’, de racines des arbres vòom waa kaa et sagab, ce qui donnait un décapant qui blanchissait le crâne. Son nettoyage variait suivant les villages ; d’aucuns disent que les couteaux de circoncision y étaient employés : « On faisait la circoncision avec la “tête du territoire [du village]”, yúú bág, pour que celui-ci soit en paix », alors que d’autres villages n’employaient pas le couteau et disent qu’ils ne circoncisaient pas le crâne. Je n’ai pu rencontrer de personnes vivantes qui avaient procédé à une décollation du crâne d’un chef, la pratique ayant cessé depuis au moins trente ans dans le dernier village l’ayant maintenue. À Mbé, c’était le porteur du masque qui faisait office de nettoyeur du crâne – et aussi de nettoyeur de la tombe – ; les autres autochtones sont également présents mais ils ne font rien. Durant les trois jours suivants, l’officiant mange dans une calebasse non encore décorée, qu’il ne peut toucher, en s’aidant de brindilles. Il devait aller se baigner tous les matins pendant treize jours et ne pouvait approcher sa femme pendant cette période. Une fois nettoyé, le crâne était oint d’huile et orné de deux bandes d’ocre rouge, l’une allant du haut du nez à l’arrière du crâne et l’autre, transversale, d’une oreille à l’autre. Le crâne ainsi préparé était remisé dans une hutte spéciale érigée dans la cour de la chefferie, entouré d’une bande de coton tissé, sàam nὲ‘ɛm, et placé dans un pot plein de poudre d’ocre rouge, kè’ed. Le nouveau chef n’avait pas le droit de le voir, sous peine de devenir aveugle et fou avant de mourir rapidement. La hutte où l’on remisait le crâne était différente de celle où l’on conservait les couteaux de circoncision, aussi dans la cour de la chefferie, mais elles étaient souvent désignées du même terme, lig yọọb, « maison des esprits » ; cependant, pour les distinguer, la hutte des couteaux était appelée ban kè’ed, « hutte du kè’ed », et la hutte des crânes lig vág, « hutte du palmier rônier » pour éviter de prononcer le nom du crâne, yúú, le fruit du palmier étant assimilé, à cause de sa forme, à un crâne. On dit parfois qu’il y a un serpent-bâton, biig bim, qui habite près de – ou dans – la hutte du crâne ; il est inoffensif et part simplement lorsque l’officiant vient ouvrir la hutte pour revenir ensuite. La tombe du chef, bέg, était à l’extérieur du village ; il fallait la nettoyer plusieurs fois par année, mais surtout lors du rituel yúú bág mbóggí. Ce travail était réservé, en principe, aux autochtones. Cet usage du crâne était connu des Guum, mais ils ne le pratiquaient pas. La tombe du chef restait fermée jusqu’à l’ensevelissement de son successeur mais elle était aussi – et est encore – périodiquement nettoyée. Il s’agit de désherbages en saison des pluies et de balayage des feuilles mortes en saison sèche. Dans plusieurs villages mam be’ et dans les villages mam nà’a, le crâne conservé était ressorti lors des cérémonies qui suivaient les moissons. Aujourd’hui, suivant une coutume peule, quelques chefs sont enterrés à la limite arrière de l’enceinte de la chefferie.

3Lorsqu’un chef meurt, – comme lorsque décède le chef des circonciseurs, le chef du ou d’un des groupes d’autochtones et le chef des forgerons –, il faut immédiatement circoncire au moins un enfant (jamais deux ce qui rappelle trop un chiffre féminin parce qu’il est pair), ou trois ou plus. S’il y en a plus de trois, un chiffre pair est considéré comme acceptable car il y a déjà trois enfants inclus. Ce que l’on doit éviter, c’est d’en circoncire seulement deux en même temps. Il arrive, comme à Dǝǝna en 1989, que l’on doive en circoncire deux successivement car les troubles que l’on veut éviter en circoncisant le premier enfant se produisent tout de même, mais ceci est vu comme deux circoncisions séparées, une pour éviter les ennuis – malheureusement non probante dans ce cas – et une pour les apaiser. On doit circoncire l’enfant pour empêcher que l’esprit du chef défunt, son yoob, n’envoie des léopards, des incendies, des épidémies ou des malheurs divers affecter le village. Cette circoncision doit se faire le plus rapidement possible, le jour même où le jour suivant, ce qui s’est passé à Yugud et à Nduum soo tud au mois d’octobre 1991 et à Bàndaa en novembre de la même année. Cette circoncision est appelée « circoncision sacrifice », doŋ dònné ben pù ì » (de pú’» sacrifier pour chasser les esprits ou pour recevoir du bien » (Bohnhoff et Kadia 1991). On danse le mbèe, la danse de circoncision, mais les préparatifs et les préliminaires ne sont pas aussi élaborés, et pour cause, que dans le cas d’une circoncision planifiée. Cependant, dans le cas d’un chef très vieux et malade, on peut prévoir sa mort, garder quelques enfants en réserve et les circoncire tous à cette occasion, comme cela s’est passé dans la chefferie de Kundǝǝ, moribonde, qui a attendu la mort de son chef pour circoncire quatre enfants à la fois en 1988. Les coûts de cette circoncision sont défrayés par la chefferie. L’opération est considérée comme une circoncision au rabais pour la famille paternelle mais surtout maternelle de l’enfant qui ne peut faire étalage de leurs biens. Si possible, pour ménager les susceptibilités, on choisit un enfant d’une famille pauvre qui ne protestera pas. Auparavant, on prenait un fils d’une femme ou d’un homme esclave. L’enfant est amené à la tombe qu’il enjambe trois fois et est conduit immédiatement au tǝǝ.

4Cependant, l’idéal est de faire cette circoncision avec le nouveau chef qu’on devrait nommer aussi, si possible, immédiatement après la mort de l’ancien. Si tout le monde est prêt et qu’il y a consensus sur le nom du candidat, on annonce une « circoncision d’entrée de règne », dònné gbang dolí, « circoncision/règne/entrer », dans laquelle le chef lui-même est recirconcis et officie immédiatement après pour inaugurer son règne en introduisant les nouveaux initiés à la place de circoncision. Cette circoncision a deux buts : se protéger de la vengeance possible du chef précédent et inaugurer le règne nouveau. Une telle circoncision est aussi organisée lors d’une nomination après déposition – et non décès – d’un chef, une occasion très rare. Dans ce cas, le nouveau chef doit également organiser une circoncision immédiatement après son installation pour que son règne soit bienfaisant, comme il devra aussi le faire de toute façon pour inaugurer son règne après une « circoncision sacrifice ». Ce sont ces enfants circoncis qui intronisent réellement le chef ; ils l’« enveloppent », l’« emballent », wáá, et le « recouvrent », ɓid, en bref, le légitiment. Si un chef déposé revient mourir dans son village après son exil, on circoncit aussi un enfant à sa mort, circoncis qui s’appellera dòŋ bid bέg, « circoncis/recouvrir/tombeau », cette circoncision n’inaugurant pas un règne et ne servant qu’à se protéger du défunt. Si un chef meurt en exil, rien n’est fait dans son village où personne n’a plus rien à craindre de lui.

5Cependant, je n’ai relevé que quelques cas d’une nomination idéale pour plusieurs raisons qui deviendront claires lorsque nous examinerons ci-dessous le protocole de nomination du nouveau chef.

SÉLECTION DU NOUVEAU CHEF

6À la mort d’un chef, des autochtones ou des représentants attitrés – à Mbé, il s’agit du chef de Guu vee – mettent les scellés sur les propriétés du défunt. Ses biens meubles sont entassés dans une chambre que l’on ferme aujourd’hui avec un cadenas en attendant l’inventaire afin que personne ne puisse en soustraire une partie. Ceci semble être une coutume d’origine mboum où l’héritage du Belaka (roi ou chef mboum) est gardé et conservé à Ganha par le Vangwari (le chef d’un des lignages autochtones) et un autre officiel, le Gangdolong (Bertoudjida 1994 : 87).

7Si la succession s’avérait difficile, on nommait une régente, une tante paternelle de la chefferie qui occupait le bâtiment. Si la génération supérieure des femmes issues de la chefferie était éteinte, une « sœur » du chef était choisie pour cette fonction. L’idéal voulait que cette femme soit sans enfant car celui-ci aurait pu convoiter le règne, wàà, ou le trône, káḿ ou láan, et sa mère intriguer à cette fin. Au début du XXe siècle, un interrègne à Kaana’a gboo dura quatre ans, le futur chef étant trop jeune à l’époque pour accéder au trône. La régente, une femme mariée mais sans enfant provenant du lignage du chef, remplit tous les devoirs de celui-ci, y compris la flagellation des initiés à leur circoncision. Une autre régence est rapportée à Mbé, lorsque le chef Hamina fut retenu longtemps par le lamido de Ngaoundéré aux alentours de 1900. La régente, aussi une femme du clan cheffal sans enfant, prit le surnom de Nàa ko’waa sa’, « Madame/faire/enfant/pas ». Elle soutint le siège contre les Peuls, avec l’aide du futur chef et du circonciseur. Ces régences ont officiellement cessé, dit-on, car les administrations allemandes, françaises et aujourd’hui camerounaises, ne voyaient pas les femmes-chefs d’un bon œil. La jeune génération – au-dessous de cinquante ans – ne connaît plus cet usage qui s’est pourtant maintenu longtemps. Le chef du village de Ndu’um soo tud décéda en 1991, après avoir été en butte à des accusations de sorcellerie. Tout le monde se soupçonnant, le village se vida et tomba presque en ruines au cours des années suivantes. Cependant, une sœur du chef défunt, veuve et sans progéniture, y retourna pour prendre la chefferie et élever une partie des enfants de son frère, encore petits, dont les mères avaient déserté. Elle convoqua le conseil de village et prit les décisions, mais ne s’occupa pas de la circoncision. En 1999, le village n’avait circoncis qu’une fois après le décès du chef, dont le rôle avait été tenu par celui du chef du village voisin de Yaduu, invité pour l’occasion. Comme ailleurs en cas de vacance, la chefferie a proposé un intérimaire à l’administration qui lui sert de boîte aux lettres. Le choix de cet intérimaire s’est porté sur le plus vieux du village, un prince du village de Nabun vivant seul, en attendant qu’un prétendant, fils du frère du chef décédé, ait terminé de remplir les papiers pour faire valoir ses droits à la retraite. Ce prince avait finalement décidé d’accepter d’être plébiscité pour finir ses jours comme chef de son village natal. Candidat idéal, il avait passé sa vie à l’extérieur et n’avait pas été impliqué, comme plusieurs autres princes, dans les remous de l’affaire de sorcellerie qui avait accompagné le décès du chef précédent. Mais, en 2003, il n’était plus sûr d’accepter et la régence continuait.

8De toute façon, même si l’on ne prévoit pas de régence mais que la succession risque d’être mouvementée, les objets sacrés les plus importants, le « bambou-léopard », beeg zág, et les bracelets cheffaux dont nous parlerons plus loin, sont donnés en dépôt à une tante paternelle ou à une sœur du chef de crainte qu’un prétendant ne les saisisse. Une telle saisie ne donnerait pas lieu à une usurpation mais à des complications sans fin qu’il vaut mieux éviter.

9Le nouveau chef est choisi parmi les princes qui sont habilités à régner, c’est-à-dire qu’ils doivent avoir eu soit un père soit un grand-père (ou les deux ce qui est encore mieux) qui avait été chef. La compétition se fait donc entre agnats descendants d’un chef sur deux générations. Les arrière-petits-fils d’un chef dont le fils ou le petit-fils n’ont pas régné sont écartés de la chefferie. Ils conservent toujours le titre de prince, gbaŋ waa, mais ils sont, comme le dit l’expression française locale, des « princes déclassés », à qui l’on peut donner des charges nouvelles (Kaïgama, Kofa, etc.) ou que l’on peut intégrer dans des fonctions traditionnelles en tant que membres d’honneur additionnels, comme autochtones chargés de balayer les tombeaux des anciens chefs chez les Guum, où ils prennent le nom de gbaŋ bàà bέg, « princes/balayer/tombeau ».

10La sélection est faite, en principe et comme pour rappeler le mythe d’origine des villages, par les autochtones. En réalité, le chef de ce groupe, ou d’un de ces groupes s’il y en a plusieurs, a le dernier mot dans la sélection et ce sont tous les anciens du village, ì nii kaa, « vieux/village », qui sont consultés, le chef circonciseur ayant la préséance. Le choix doit réfléter celui du village et on suppose que le chef élu sera le meilleur et le plus populaire parmi les princes. Dans les petits villages où autochtones et circonciseurs sont des ressortissants de petits lignages, des vieux de lignages issus de neveux utérins ou d’affins sont aussi sollicités pour élire le chef. Les avis du chef défunt sont également pris en compte et cette option est fertile en discours ex post facto, les partisans de candidats particuliers faisant intervenir opportunément ce qui aurait été dit à telle ou telle occasion par le défunt. Un cas récent, et jusqu’ici unique, est une succession nommément désignée par testament écrit. Le chef d’un village voisin de Mbé, nommé en 1952 après une âpre lutte contre cinq prétendants, désigna, sentant sa mort venir, un membre de son lignage dont le père, fils d’un chef, avait émigré dans un village voisin, à quelque vingt kilomètres. Cette branche n’avait rien tenté contre le chef à l’époque de sa nomination et, comme il ne voulait voir en aucun cas un des descendants de ses adversaires sur le trône, il fit écrire son testament stipulant que le fils de l’émigré, né et élevé dans l’autre village, lui succède. Ce testament, réécrit trois fois pour satisfaire la cour de justice, y fut homologué. À la mort du chef, en 1996, le bénéficiaire fut approché mais comme il était – et est encore – un personnage relativement important de l’administration scolaire de la sous-préfecture vivant à Mbé et nanti de dix-huit enfants, il demanda que les habitants lui construisent une maison là où il régnera... Il était encore, en 2000, dans l’expectative, le village ayant nommé un régent en attendant la décision finale.

11Une seule classe de princes éligibles par naissance – fils ou petits-fils d’un chef – est dite hors circuit dans la course à la succession ; ce sont ceux qui sont trop vieux mais, là encore, la notion de vieillesse est élastique car un candidat qui est vieux pour les uns ne l’est pas pour les autres. Il y a même des considérations stratégiques qui militent pour la nomination d’un vieux chef ; si son grand-père a régné mais pas son père et qu’il ait beaucoup d’enfants alors que le chef décédé n’en a pas ou peu ou encore s’ils sont trop jeunes pour prendre le trône, le vieux candidat, s’il est élu, permet par-là à ses fils de rester dans la compétition, élargissant ainsi le nombre de candidats potentiels en gardant une lignée bien garnie pour y puiser d’éventuels futurs chefs. Certains villages disent qu’il faut, si possible, épuiser la génération des princes potentiels de la même génération en ordre descendant d’aînesse, définis comme des « frères », avant d’entamer celle des « fils ». Même si l’on dit que les princes de deux villages différents portant le même nom sont éligibles dans l’un ou l’autre – pourvu que leur père ou grand-père ait régné – on cherche à garder un certain choix dans son village propre. Chez les Guum, on dit aussi que le meilleur choix est celui d’un candidat dont le père ou le grand-père a régné mais on ajoute que s’il y a deux branches princières, l’idéal est d’alterner les règnes pour ne pas faire de jaloux.

12Ceci est un niveau de discours qui n’est pas toujours compatible avec un second, celui qui veut que ce soit le meilleur prince qui soit choisi. Il faut que ce prince soit ouvert au gens, qu’il soit populaire, qu’il écoute les villageois avec sympathie, qu’il soit travailleur, entreprenant, riche et surtout généreux, en somme une réplique des chefs mythiques qui furent choisis chefs par les autochtones à cause de leur générosité et de leur entregent. Un prince paresseux n’a que peu de chances d’être choisi : « On ne prendra pas un prince qui reste à la maison à ne rien faire », dit-on. Les princes évincés lors de la précédente compétition peuvent, ou non, être pris en considération, selon leur âge. L’on dit qu’un prince n’est jamais sûr de voir son tour venir avant d’être trop vieux pour cela, tout ceci dépendant de la longueur du règne de son ou ses prédécesseurs. Il est toujours possible de dire quels seraient les prétendants en lice au moment où l’on parle mais la configuration change au fur et à mesure que les années passent, que les prétendants vieillisent ou meurent, que d’autres grandissent et font impression par leur générosité. Les princes acquièrent une réputation parmi les électeurs en étant déférents avec eux, en se montrant sous leur meilleur jour, en invitant les notables à des fêtes, en donnant des cadeaux et en faisant de la bière pour régaler les gens, en fait en se conduisant déjà comme un chef. On dit qu’aujourd’hui, les princes « en service », c’est-à-dire à l’emploi du gouvernement, sont visités par les notables – ou leurs représentants – à Ngaoundéré, Garoua, Yaoundé ou même Douala lorsqu’ils s’y rendent et que ceux-ci font leur rapport lorsqu’ils rentrent au village en expliquant comment se conduit le prince, comment il reçoit les gens de son village, comment il est perçu par la communauté où il vit, s’il est ivrogne ou modéré, etc. On suppose quelquefois que les électeurs ont une sorte de service de renseignements et d’espionnage qui les informe sur la condition des candidats. Ce cas des princes « en service » est intéressant dans la mesure où un candidat lettré, de par ses connaissances et sa position, peut-être plus prestigieux qu’un autre. C’est ainsi que les princes fonctionnaires (instituteurs, catéchistes, etc.) semblent assez prisés, mais les princes lettrés de la sous-préfecture de Mbé – qui sont trois ou quatre – sont d’anciens catéchistes rejetés par la mission protestante (sauf un qui a, avec l’assentiment de ses gens, attendu deux ans sa retraite officielle pour quitter la mission, devenir musulman et prendre le trône, tout en continuant à respecter le dimanche en ne travaillant pas ce jour-là). Un détenteur de doctorat d’une université canadienne s’est vu, à son retour dans son village dans la sous-préfecture de Tcholliré, offrir la chefferie, qu’il refusa pour accepter un poste dans un ministère. Cette propension à vouloir comme chef des gens qui se sont frottés au monde extérieur peut mener à de grandes déceptions, comme dans un village Guum important qui choisit comme chef un manutentionnaire à l’aéroport de Ngaoundéré qui n’eut rien de plus pressé que de détourner les impôts, amenant des complications sans fin. De toute façon, le chef doit être un homme d’âge mûr, qui a déjà de l’expérience. On évitera de nommer un chef trop jeune et qui n’est pas marié, comme je l’ai vu, en faveur de quelqu’un de plus âgé. À l’été 2003, il y avait trois chefs élus, mais encore en service ailleurs, qui attendaient leur prochaine retraite pour prendre leurs fonctions dans leur village, après y avoir nommé un représentant.

13Le patron d’élection ancien – encore idéal et toujours cité en exemple – veut que les princes qui souhaitent faire la compétition s’assoient le jour après le décès devant le palais et que le prétendant choisi soit pris par la main par le chef des autochtones qui le présente au peuple. Mais une élection pareille est presque impossible aujourd’hui car la condition de la présence de tous les princes éligibles est rarement remplie. On dit même, dans certains villages – contrairement à l’évidence-, que tous les princes évincés lors de la précédente élection doivent partir et qu’ils y sont forcés par crainte d’attaques de sorcellerie ; il faut donc attendre qu’ils reviennent pour procéder au choix. Il est vrai que beaucoup de princes vivent dans un autre village mais ils ne reviennent pas et, si l’un d’eux est choisi, il est aujourd’hui contacté par le collège électoral. Il y a ainsi plusieurs chefs qui ont été nommés sans avoir jamais habité leur village, mais en y ayant toutefois gardé des contacts. Par exemple, un prétendant, fils de chef, qui ne fut pas choisi lors d’une compétition émigra par dépit chez son oncle maternel mais fit en sorte que son propre fils soit circoncis dans son village pour qu’il y soit connu. Ce dernier fut choisi chef sans jamais avoir vécu dans son village d’origine. Un autre chef, aussi né dans un autre village et qui y fonda une famille, fut nommé dans son village d’origine. Un de ses fils préféra rester dans son village natal où il devint un homme respecté et entreprenant. Sans avoir vécu dans son village d’origine, il y succéda néanmoins à son père.

14Le problème de la « citoyenneté » est ici crucial. Lorsqu’on demande à un individu quelle est son origine, il indique son village natal mais, si sa famille provient originellement d’une autre chefferie, il peut aussi la mentionner. Les membres des lignages originaux – incluant celui du chef – d’un village diront, eux, que cet individu est de son village d’origine, même s’il est né dans le leur, tout en lui reconnaissant pleinement le droit de se dire originaire de son village natal. On a ainsi une sorte de « double citoyenneté » effective qui explique pourquoi on ne répugne aucunement à faire appel à un chef qui n’a jamais mis les pieds dans la chefferie qui veut l’élire.

15Les Dìì sont extrêmement prolixes sur ces questions de chefferie et ont une théorie de la projection qui ressemble étrangement à celle de Freud. Chaque prince éligible est censé penser qu’il est le vrai choix de la population mais que des intrigues ou des erreurs de jugement lui ont fait préférer un rival qui, sachant qu’il n’est pas le véritable successeur, s’empressera de faire périr le candidat malheureux par jalousie. Ceci explique le départ du village de plusieurs princes. D’aucuns ont une autre théorie, plus simple : les candidats malheureux s’exilent par honte ou encore ils essaient de voir si leurs vues sont justes en allant créer un village ailleurs, espérant que leurs partisans les y suivront, ce qui se passe quelquefois et est à l’origine de la scission des villages. Mais bien des princes en sont finalement réduits à se rendre chez leurs oncles maternels, personne n’étant disposé à les appuyer dans leur tentative de créer une nouvelle chefferie. Ils reviendront – ou pas – durant le règne de leur rival ou ils attendront sa mort pour réapparaître ou demeurer en exil. Rien n’est sûr... De toute façon, si deux princes vivent avec leur père dans la même concession et que l’un d’eux est choisi, le candidat malheureux devra déménager, quitte à s’établir non loin. Cette dispersion des princes, qui varie de village à village, est encore rendue plus manifeste aujourd’hui que beaucoup de Dìì scolarisés sont « en service » ici ou là et que bien des princes sont du nombre. Une élection idéale est donc plutôt rare et il faut souvent attendre quelque temps pour voir arriver les prétendants – qui sont cependant immédiatement avertis du décès du chef et ceci avec une rapidité et une efficacité étonnantes. Mais le choix peut prendre beaucoup de temps, plusieurs années, les habitants de la chefferie ne pouvant s’entendre sur un candidat, ce qui peut être aussi l’occasion d’une fission, comme à Waag, dans les années 1950. Le village se scinda en deux ; chacun des deux chefs prit la partie du village où il avait le plus de partisans et les adversaires de l’un et de l’autre déménagèrent dans l’autre partie, l’agglomération restant au même endroit, les parties se désignant par Waag I (daga) et Waag II (idu), comme c’est souvent le cas chez les Dìì. Il ne semble pas y avoir de ressentiment dans ces cas de scissions qui sont expliquées par des rivalités, vues par tous comme parfaitement légitimes, entre princes. Les traditions orales faisant mention de séparations sont simplement justifiées par le fait que chacun des princes voulait être chef. Dans plusieurs cas, comme nous l’avons mentionné pour Waag, les villages résultant de la scission restent côte à côte sans animosité apparente.

16Lorsque le candidat est choisi, il est remis entre les mains du chef des autochtones, du circonciseur et du forgeron qui l’emmènent au təə pour le circoncire une seconde fois, accompagné par les hommes du village que les neveux utérins du chef et ceux du circonciseur empêchent d’accéder à la place en érigeant des barrières, comme pour une circoncision normale. Cette circoncision est appellée gbanàà dòŋ dònné, « chef/circoncision ». Seuls les préposés à une circoncision normale sont habilités à entrer au təə, ainsi que les dag doŋ du chef, ses compagnons qui ont été circoncis en même temps que lui. Il fallait aussi qu’un jeune forgeron l’accompagne, ainsi que nous l’avons mentionné. Comme pour un initié, le circonciseur le frappe du bẹẹg zág, litt. « bambou-léopard », long faisceau de tiges de bambous orné d’anneaux de fibres bouffantes cachant les couteaux de la circoncision, nommés zág, « léopard », dans ce contexte cérémoniel, qui sont disposés entre les tiges. Le futur chef est saisi, frappé et il est circoncis une seconde fois. Cela consiste à lui « retirer un tour » de plus afin de le faire souffrir ou de le punir pour ce qu’il aurait fait de mal lorsqu’il était prince, les interprétations variant suivant la personnalité du chef. L’important est qu’il souffre beaucoup. Il doit être celui qui a subi le plus de souffrances parmi les villageois et on tient que ces souffrances lui enseigneront à être patient, courageux, digne et qu’elles lui permettront d’endurer les difficultés et de supporter le poids de la chefferie. Mais ce que le circonciseur lui fait est sujet à discussions car un chef dont la réputation antérieure est irréprochable peut n’avoir que la peau du pénis entaillée plusieurs fois – il faut un nombre impair d’incisions – alors qu’un autre reçoit le traitement complet et qu’un anneau de peau lui est retiré en punition de ses écarts passés, réels ou supposés – ou même futurs si le circonciseur pense que le candidat est peu fiable. C’est l’aréopage des vieux qui décide de la sévérité de l’opération ; celle-ci prolonge simplement le propos explicite de la circoncision traditionnelle, celle de faire souffrir l’initié pour l’aguerrir. Le chef est un surinitié par rapport aux autres hommes du village. Cette surinitiation est censée lui « tourner le cœur », tìi zóó, le lui « durcir », zóó néélé, le changer complètement pour qu’il devienne un vrai homme, « le rendre plus fort », vu fàà dòŋ dòddu/moo/nééli/wòò à mba, litt. : « ils/à nouveau/circoncisent/entrer/pour que/force/à lui/elle (le) dépasse ». On lui dit aussi que ceci doit lui instiller un courage extraordinaire. Les chefs n’étaient pas censés combattre à la guerre, mais il fallait qu’ils soient présents sur le lieu des combats, debout et immobiles, un peu à l’écart devant un pot de remèdes censé protéger toute l’armée, et on leur disait aussi : « Si tu reviens de la guerre avec une flèche plantée sur le front, tu seras soigné, mais si la flèche est fichée en arrière de la tête ou dans le dos, on te laissera mourir. » La patience et la retenue que lui confère cette surinitiation se reflètent aussi dans son discours ; le chef ne prononcera plus de propos frivoles, de paroles inconsidérées mais son discours sera réfléchi et pondéré. Toutes ces qualités sont résumées dans le terme ká’ad qui a le sens de « froid » ou « frais » dans son acception thermique, mais qui, au plan moral et psychologique, signifie calme, posé, tranquille, en possession de tous ses moyens. Un bon chef est dit gbanàà kà’ad par opposition à gbanàà píím, « chef chaud », caractérisé par sa méchanceté, sa nervosité, son comportement emporté, irrationnel, désordonné et imprévisible. Ce sang-froid exceptionnel est illustré par quelques clichés répétés à l’envi : un vrai chef ne craint rien ; un léopard rencontré en chemin ne le fera même pas sourciller ; il ne bougera pas si un serpent s’approche de lui lorsqu’il est assis sur son trône ; il le laissera même lui monter entre les jambes sans frémir. Si le feu prend dans sa maison, il restera immobile, se contentant d’essuyer nonchalamment les brandons qui lui tombent sur le dos ou de demander à ses compagnons de le faire pour lui. Si on l’attaque à la maison, il liquidera ses adversaires avec ses armes – gardées à portée de la main – et n’appellera ses aides que pour les prier de le débarrasser du voisinage des cadavres.

17Le même traitement était réservé au petit forgeron qui l’escortait, mais seulement pour qu’il ne divulgue pas ce qu’il avait vu. Comme dans le cas des garçons circoncis, les circonciseurs faisaient un trou pour que le sang s’y écoule, trou dans lequel le chef doit cracher trois fois. Il a le front enduit d’ocre rouge, kè’ed, ou encore on lui trace trois traits avec une pierre blanche, igi bèè, traces qui ne se voient pas. On lui applique ensuite une médecine, gam, sur le front, médecine qui lui portera chance. On enfouit les vêtements avec lesquels le chef est venu dans le trou que l’on rebouche.

18Une fois l’opération terminée, le circonciseur lui donne le bẹẹg zág duquel on a retiré l’un des bambous qui est remplacé par un neuf. Cet instrument est un attribut qui relève à la fois du circonciseur et du chef ; ils en ont chacun un, formant une paire complémentaire. Celui du circonciseur est considéré comme mâle ; il consiste en trois bambous dans les interstices desquels sont insérés les couteaux de circoncision dissimulés par les franges de fibres pour que les femmes ne puissent pas les voir. Les futurs circoncis en reçoivent un coup à l’ouverture du rituel. Celui du chef est, lui, féminin et servira à frapper les initiés juste avant qu’ils subissent l’opération. Il est formé de quatre bambous, le chiffre féminin. Lors de l’accession à la chefferie, on en enlève un et on le remplace par un neuf pour bien montrer le changement dans la continuité. Avec les bracelets, c’est le symbole le plus puissant de la chefferie. Les autres participants à la circoncision peuvent s’en fabriquer, avec un nombre indéterminé de bambous, mais ceux-ci, contrairement à ceux du circonciseur et du chef, ne sont en rien investis de la symbolique de genre propre à chacun des deux derniers. En lui remettant son « bambou-léopard », le circonciseur s’excuse encore de lui avoir fait subir cette épreuve en lui disant qu’elle n’était pas motivée par le ressentiment personnel mais par le bien du village.

19Une fois ceci terminé, on entoure la taille du prince de peaux de bùùg, une espèce d’antilope naine, et de kààg, le chevrotin aquatique. La première est choisie pour la délicatesse de sa fourrure et la seconde pour son aspect esthétique, des taches blanches sur fond brun. Lors du retour de brousse, le prince est caché derrière des peaux d’antilope, de buffle et des boucliers faits traditionnellement d’une d’oreille d’éléphant pour cacher ce qu’on lui a fait puisque la circoncision en tant qu’opération physique n’existe pas pour les femmes et les non-initiés. Une femme qui serait assez impudente pour demander où est passé le prépuce de son enfant se verrait répondre que les fourmis l’ont rongé lors de la période de réclusion alors que l’initié dormait par terre.

20C’est à ce moment qu’idéalement le prince officie et préside à sa « circoncision d’entrée de règne ». Les jeunes garçons ont été amenés à la place de circoncision après avoir tourné trois fois autour du tombeau du chef défunt ou, s’il n’a pas encore été enseveli, en enjambant trois fois son cadavre. Le nouveau chef les frappe avec son « bambou-léopard », comme il le fera dorénavant pour chacun des nouveaux circoncis avant qu’ils entrent sur la place où ils subiront l’opération. C’est cette première circoncision qui valide l’installation du chef, qui le fait vraiment « entrer dans son règne ».

21Le groupe rentre ensuite à la chefferie. Arrivés devant le palais, les gens dansent le mbèe, la danse de circoncision, et le chef doit aussi y participer. Entouré de ses peaux, le corps est caché mais on voit au moins son visage qui ne doit montrer aucune trace de souffrance pendant qu’il danse.

Le prince est ensuite amené en réclusion soit chez le forgeron, le circonciseur ou, le plus souvent, chez le chef des autochtones. Il s’allonge sur des peaux de dál (hippotrague) ou de zèè (buffle). On lui donne les deux bracelets de la chefferie, qui se transmettent de chef en chef. Ce sont des bracelets, vàgà, de bronze ou de laiton, l’un comportant trois renflements, des sortes de boules, placés à intervalles réguliers, l’autre en comptant quatre. Celui à trois boules est masculin, vạgạ wayée, celui à quatre, féminin, vạgạ wakImageImage. Le bracelet mâle est souvent un bracelet en fer torsadé sans boules. L’important est qu’il y ait un représentant de chacun des deux genres. Une expression pour signifier que quelqu’un a été élu chef est : « Il a reçu les bracelets de la chefferie. » Les bracelets signifient que la chefferie, le règne, wàà, lui est donnée alors que le heeg zág signifie que le village lui est remis ; il revêt ses bracelets lors de sa réclusion et « dort avec le bẹẹg zág dans sa chambre » pendant quelques jours.

22Il reçoit aussi une massue en bois garnie de pointes cloutées, yé’ en zid, quelquefois suspendue au-dessus du siège d’où il préside les réunions de son conseil. Celle-ci fait partie des insignes exclusivement masculins, comme la série des lances, táa, appartenant à la chefferie qui en comprend plusieurs variétés dont les lames sont finement gravées de motifs géométriques sans significations particulières. Ces lances sont théoriquement à portée de la main du chef pour lui permettre de se défendre tout seul. Un de ces faisceaux de lances, chapeauté par un étui tressé, táa go’ oỳ, « lance/cavalier », servait de signe de reconnaissance lorsque le chef envoyait un émissaire inviter ses homologues des chefferies voisines. Elles furent utilisées sous le nom de « lances tampons » au début de l’administration coloniale pour transmettre les messages de chefferie en chefferie, messages attachés au sommet de l’étui qui protégeait les lames. Aujourd’hui, un fusil que le chef garde dans sa chambre à coucher s’ajoute quelquefois à cette panoplie exclusivement masculine dans les chefferies les plus importantes.

23Chez les Paan, Saan, Naan et Guum, et autrefois chez les Mam be’ et les Mam nà’a, le chef reçoit un chapeau à large bord, búbúú, en fibres tissées, quelquefois en languettes de feuilles de palmier rônier. Chez les trois derniers groupes, le chapeau est conique et pointu alors que la cloche est ronde chez les trois premiers. Il est orné de plumes d’aile d’engoulevent, soit l’engoulevent à balanciers (Macrodipterix longipennis) soit l’engoulevent porte-étendard (M. vexillarius). Le premier a une plume à la hampe nue extrêmement longue à chaque aile alors que le second en a plusieurs sur une hampe de même longueur. Cet oiseau est un chef métaphorique : c’est le roi des oiseaux parce que les plumes de ses ailes sont les plus longues.

24Mais il se comporte aussi comme un chef dìì : il reste tranquille chez lui d’où il ne bouge pas pendant toute la journée ; ce n’est que vers le soir qu’il sort, comme un vrai chef. Tranquille, il est aussi pondéré et précautionneux. Lorsqu’il se pose, il le fait doucement, posément et sobrement, comme un chef. Il n’est pas brusque lorsqu’il s’envole comme les pintades et les perdrix qui font du bruit en s’égaillant étourdiment dans tous les sens. Au contraire de ces oiseaux, l’engoulevent maîtrise les situations, comme doit le faire un chef. Si quelqu’un dérange les pintades et les perdrix, elles feront du tapage en caquetant et s’enfuiront pêle-mêle alors que l’engoulevent laissera passer silencieusement l’importun sans se faire voir pour s’envoler ensuite intelligemment dans la direction opposée.

25Il ne faut pas le tuer car cet acte attirerait des malheurs. Si on marche sur son nid ou qu’on le dérange, on risque la stérilité. Ce sont donc les plumes des oiseaux morts qu’on apporte au chef contre récompense. Mais si les femmes en âge d’enfanter ne peuvent toucher ses plumes sous peine de stérilité, les ménopausées le peuvent. Si une femme menstruée les touche, les menstrues s’arrêtent immédiatement et définitivement. Les Dìì voient cet oiseau comme un symbole ambigu, plutôt masculin puisqu’il est le double aviaire d’un bon chef. Il est aussi un symbole féminin puisqu’il inclut la fertilité féminine. Cependant, les hommes ont aussi leur part à jouer dans cette fertilité, ce qui rend l’oiseau plus proche du côté masculin (Muller 1997). Dans certains villages guum, ce chapeau de chef, alors appelé mbùù, provient des Mboum et ressemble à un chapeau de belaka, tressé en paille d’une herbe spéciale du plateau, analogue au dessin de Froelich (1959 : 100). Ce n’était pas une marque de soumission mais une alliance amicale entre quelques chefs dìì et les belaka de Ganha et de MbangMboum qui les donnaient aux chefs dìì. On ajoutait les plumes d’engoulevent à ce chapeau.

26Pendant sa réclusion, le chef est gardé par le tù gbaŋ, « gardien du chef », le jeune forgeron déjà circoncis qui l’a accompagné lors de sa recirconcision et qui fait partie du lignage forgeron censé avoir été présent à la naissance de la chefferie. Il lui fait ses commissions et porte ses messages. La cuisine et le ménage reviennent à la bùù gbaŋ, « la couveuse du chef », une jeune fille du ou d’un des groupes autochtones non mariée – vierge par définition – qui le surveille aussi. On dit d’elle qu’elle « couve le chef comme une poule couve ses œufs ». Cette fille doit idéalement provenir du groupe qui a originellement donné une fille au nouveau chef lors de la création de la chefferie : pour certains villages, mais quelques-uns seulement, c’est un renouvellement d’alliance entre le lignage des autochtones et celui du chef mais on ne le peut pas toujours à cause des prohibitions extensives au mariage. À Mbé, l’avant-dernier chef, Mohaman, n’a pas épousé sa gardienne mais son père, Zoubeïrou Kún mbàà, avait convolé avec la sienne provenant du lignage bàa tii góḿ.

Lors de la réclusion, on prépare une décoction faite d’oignons sauvages d’une liliacée, yImageImagey ImageImagené, qui sont quelquefois cultivés près de la porte de la chefferie ou chez le forgeron pour en avoir au besoin (dans ce cas, ces oignons sont appelés tun), bien que les oignons sauvages soient fort communs et plus prisés car davantage urticants. On les coupe en rondelles qu’on met dans un grand canari et on lave le chef avec cette lotion piquante, gam tun, « médecine/oignon/tun ». Le chef n’a pas le droit de se gratter, malgré les démangeaisons. On le surveille et c’est le tù gbaŋ qui soit le gratte avec une petite branche soit l’autorise à le faire lui-même, l’interdit étant de se gratter avec les mains et les ongles. Ces grattages autorisés ou non font partie des brimades ; ils sont permis si le chef se tient correctement et refusés s’il ne plaît pas à son gardien. Ce lavage est renouvelé plusieurs fois mais il peut être unique. Le gardien fait aussi un collier d’oignons pelés que le chef porte autour du cou pendant plusieurs jours ; il doit se laver et faire ses ablutions assis sur un bloc de minerai de fer, san, une brique ronde d’environ vingt kilos qui servait auparavant de mesure d’échange standard. Ceci était censé lui donner du poids, de la lourdeur et de la force, comme le lingot.

27Durant cette période, les hommes importants du village viennent lui rendre visite et l’instruisent de ses devoirs. On lui explique qu’il est maintenant le seul homme vrai, nán àgà « être humain véritable » ou wayèe àgà « homme (mâle) vrai », du village parce qu’il a souffert plus que les autres. On lui dit que les autres hommes se comportent encore un peu comme les femmes (ils ont peur, parlent inconsidérément, etc.) mais que lui seul est le réceptacle de toutes les vertus masculines. Cependant, cette supériorité lui confère des devoirs supplémentaires. Il ne doit pas se croire plus important que quiconque dans le village, il lui faut écouter tout le monde attentivement, être généreux, patient et consacrer tout son temps aux affaires de la communauté. Impartial et juste, il évitera de favoriser indûment les uns ou les autres et, surtout, il lui faudra montrer son courage et sa rectitude. Il ne doit pas se laisser aller ni se conduire en ivrogne en public, être orgueilleux ni voleur. Il est aussi instruit des secrets du village ; il est informé au sujet de ses kpìn – s’il s’en trouve dans le village – qui sont des gens possédant un pouvoir qu’ils mettent au service du chef pour le protéger, lui et le village dans son entier, contre les attaques de sorcellerie et on l’avertit aussi des personnes du village soupçonnées d’être des sorciers. On lui reproche ses fautes passées ou ses défaillances lorsqu’il était prince – ce qui a déterminé les entailles au pénis ou la seconde circoncision complète. Il est battu comme un initié lors du camp de la circoncision. Ces brimades sont aussi infligées au tù gbaŋ, le petit forgeron qui le sert, pour qu’il ne dise pas ce qu’on fait subir au chef. Cette période où le chef ne doit voir aucune femme excepté sa « couveuse » dure le temps de la cicatrisation, soit un peu plus d’un mois. En principe, elle dure moins longtemps que le camp de brousse des initiés mais il faut que la plaie soit complètement cicatrisée pour que le chef puisse sortir de sa réclusion.

28Cette sortie est suivie du dernier bain du chef, mam gbaŋ, « eau, bain/chef », qui se prend comme pour les initiés dans un ruisseau ou une rivière. On y escorte le chef qui est baigné et battu une dernière fois dans l’eau. À Kaana’a waa, il terminait en se couchant sur son gardien forgeron qui représentait le bloc de minerai et il subissait une dernière aspersion. Dans certains villages guum et mam nà’a, on donne au chef un long bambou qu’il prend avec lui dans le ruisseau et qu’il abandonne au fil du courant. C’est, dit-on, toute la mauvaise part du chef qui est ainsi expulsée et qui disparaît. Il est ensuite rasé et enduit de préférence d’huile de ricin, dig, ou d’huile de ko’ob (karité), de sésame ou d’arachide et, comme un initié, il est habillé entièrement de neuf – dans ce cas il s’agit d’un grand boubou de cérémonie. La « couveuse » et le gardien sont aussi habillés de neuf à cette occasion. Le cortège rentre à la maison – escorté des sœurs ou tantes paternelles du chef qui ont assuré l’intérim – et le chef s’assoit contre le mur de l’entrée du palais, comme un initié au retour de la brousse. Chaque habitant du village, homme et femme, vient lui donner un petit cadeau pour qu’il veuille bien répondre aux saluts, tout comme un nouvel initié. Ceux qui l’ont le plus battu durant sa réclusion et son bain viennent faire amende honorable en lui apportant de plus gros présents « pour tout effacer » car « ce qui se fait et se dit durant la période de réclusion ne doit pas être cause de rancune ni de vengeance. » On montre ainsi au chef que ceux qui l’ont malmené ne l’ont pas fait gratuitement et qu’ils sont heureux que le chef en ait terminé avec toutes ces épreuves.

29Ce dernier bain et cette cérémonie inaugurent le règne, wàà, du chef qui doit maintenant changer ses habitudes. S’il épousait sa bùù gbaŋ, elle devenait, comme sa première femme, sa confidente avec laquelle il partageait ses secrets. La fin des épreuves donne maintenant au chef une patience et un flegme, fèn, hors du commun, exprimés par les clichés entendus partout et que nous avons mentionnés.

30Entouré de sa matraque, de ses lances et de son fusil (trois dans le cas du lamido de Mbé !), le chef s’est transformé en un parangon de réserve, de dignité, de retenue, de fermeté et de courage. Il est devenu le « remède du village », gbanàà gam kaa’í le terme gam indiquant un remède aussi bien préventif que curatif, en même temps que ses « yeux », nóó. Il est plein de dignité, nàlì, et se conduit avec honneur, zẹẹ, et ses actes sont plein de générosité, ben duu ou ben nán.

31Cette réserve lui commandait de se nourrir seul dans sa chambre. Les restes de sa nourriture sont appelés « repas du chien ». Les gens de la maisonnée pouvaient sans danger manger ces restes ; on explique l’expression « repas du chien » parce qu’on ne sait pas bien d’où il vient lorsque le récipient dont le contenu est entamé est mis devant la porte. Bien que ses conseillers et intimes puissent manger à la chefferie lorsqu’il les convoquait, ils prenaient leur repas à part. Aujourd’hui, ces restrictions sont moins sévères et le chef peut manger avec un ami ou un conseiller privé mais on ne dit jamais, lorsqu’un visiteur entre, que le chef est en train de manger. On ne prétend pas, comme dans certaines principautés plus au nord, que le chef ne mange jamais aucune nourriture, mais simplement qu’il est malséant de mentionner qu’il est en train de manger.

32On ne peut pas parler de protocole rigide qui régirait la vie quotidienne du chef. Il faut cependant qu’il obéisse à une injonction majeure : il doit rester à la maison le matin pour être au fait de ce qui se passe au village. Son tù gbaŋ vient souvent le voir ou encore reste pour lui tenir compagnie, avec une de ses femmes, les autres épouses allant aux champs ou préparant la nourriture et la bière destinée aux visiteurs et aux travailleurs qui cultivent le champ de la chefferie. L’après-midi, il pouvait sortir et aller voir ses amis ou aller inspecter ses champs mais sans s’éloigner beaucoup.

33Lors de son installation, il reçoit, outre les insignes principaux de la chefferie, les bracelets, le bẹẹg zág et les lances, fortement connotés comme masculins, d’autres dont le genre est neutre : une lame d’apparat en cuivre, ɓέŋ ou ɓέŋ ɓέŋ, que l’on sortait lors des apparitions publiques du chef, une lance entièrement en fer utilisée lors de la circoncision. Quelques-uns arboraient un poignard ouvragé attaché à l’avant-bras, comme pouvait le faire n’importe qui, mais le poignard d’un chef était plus luxueux. Les autres insignes de la chefferie étaient quelques doubles-cloches, une clochette en fer ou quelquefois en cire perdue suspendue à la porte de la chefferie qui avertissait que quelqu’un demandait audience, et le trône en pierres plates, à l’imitation des Mboum voisins. Outre le chapeau orné de plumes d’engoulevent, un autre couvre-chef fit son apparition au tournant du XXe siècle, introduit des monts Mandara par les Guum. Il s’agit du yạạ, un long chapeau rouge, dit chéchia, en feutre de fabrication européenne qui fut utilisé concurremment avec le chapeau à plumes d’engoulevent et qui le remplaça même petit à petit chez les Mam be’ et les Mam nà’a qui ne connaissent plus le premier. Plusieurs chefferies du sud recevaient des chefferies mboum des couteaux de jet, nommés baa en mboum, bàgà en mam be’ et mam nà’a et bay dans les dialectes du nord-ouest. Ces couteaux ont presque tous disparu aujourd’hui, vendus à des marchands et rabatteurs bamiléké ou à des touristes. Comme les chapeaux mboum, ces couteaux étaient des objets d’apparat qui rehaussaient le prestige du chef donataire et du chef récipiendaire mais ne constituaient en rien des signes de soumission ou de vassalité. Certains chefs disent qu’ils sont simplement un rappel des origines mboum de leur lignage cheffal. Fait caractéristique qui montre bien qu’ils n’étaient pas des symboles de subordination, la plupart de ces couteaux et chapeaux mboum venaient – et viennent encore pour les chapeaux – de principautés mboum dont ne sont pas originaires les chefs dit qui les recevaient.

34La vie semi-recluse du chef n’allait pas sans visites aux chefferies des alentours. Les chefs donnaient des fêtes et invitaient leurs homologues des villages voisins. Le chef s’y rendait avec son tù gbaŋ qui faisait office de goûteur de plats ; toute nourriture ou toute boisson lui était amenée dans son logis et le forgeron en vérifiait l’innocuité. Pour les déplacements qui duraient plusieurs jours, le chef prenait avec lui une de ses femmes, pas nécessairement sa première épouse. Les départs et les retours pour des cérémonies sont toujours signalés par une trompe, gà’ nàà, « trompe/richesse », faite d’une corne d’antilope cheval qu’un souffleur sonnait lorsque le chef sortait pour des festivités de tout ordre. Sorties et rentrées ainsi trompetées sont accompagnées par des éloges criés, fort courts, dépeignant le chef comme un « buffle rouge », zèè yéé, ou comme tout animal gros et puissant tel l’éléphant ou le lion.

Le chef pouvait, s’il le voulait, prendre un nom de règne. Ce sont les plus ambitieux qui le demandaient. Ces noms choisis font état d’un règne à restaurer comme Bàa nìm wàà, « Monsieur/faire revivre, ressusciter/le règne », ou Bàa ad wàà, « Monsieur/ranimer, réchauffer/le règne », ou indiquent leur succès à rallier tout le village comme Bàa sug bèń, « Monsieur/rassembler/foule », ou Bàa sùg wàà, « Monsieur/rassembler/règne ». D’autres signalent un vœu comme dans Bàa gíḿ sImagegImage né, « Monsieur/pauvreté/coller à la peau/pas », vœu ici d’échapper à la pauvreté qui caractérisait son père. Mais la plupart des noms sont donnés à la fin du règne ou après et rappellent des caractéristiques heureuses ou malheureuses de celui-ci comme Bàa ga ɓàà, « Monsieur/casser/panier », allusion aux paniers de vivres si lourds et si remplis lors de son règne que leurs anses cassaient, Bàa pàŋ hùu, « Monsieur/amener/et étendre (les nattes pour recevoir les invités) », pour montrer la richesse de ce chef, Bàa kád yàà, « Monsieur/amener/élever et prendre soin (des gens) », pour la même raison, Bàa’wá’lùgù, « Monsieur/mirador/pièce de coton tissé », car ce chef était si riche qu’il couvrait avec des tissus le mirador servant à chasser les singes de son champ. Au contraire, Bàa túd gèè, « Monsieur/mil/rare », fut rebaptisé ainsi à cause de mauvaises récoltes successives, Bàa wàà gíḿ, « Monsieur/règne/pauvreté », pour les mêmes raisons, Bàa dúú gèè, « Monsieur/foule/rare », et Bàa kàŋ gèè, « Monsieur/pleurs/rares », parce qu’il n’y avait presque plus personne au village pour se lamenter lors des décès.

35Les chefs des villages montés sur le plateau prennent quelquefois des noms mboum, comme Ndé kaw, « vaincre/village », c’est-à-dire en faire quelque chose d’uni autour du chef. Ces noms reflètent l’état, ou un état, de la chefferie mais il y a nombre de chefs qui gardent simplement le nom qui leur fut donné à leur naissance – d’après un membre de la famille paternelle ou maternelle – incluant aussi des noms de chefs qui sont leur vrai nom et que personne n’a remplacé par un nom de règne ou par un sobriquet. Ceux-ci sont donnés à cause de particularités exhibées par les chefs concernés comme Bàa híí hùù, « Monsieur/répondre/hùù » car il répondait par un « houu » de componction et de dignité lorsqu’on lui adressait la parole ou Bàa dò kún, « monsieur/entrer/plier » car, étant un géant, il devait se baisser pour entrer dans les maisons. Des noms peuls furent donnés à bien des enfants au moins depuis le milieu du XIXe siècle, ce qui fait que nombre de chefs, comme les gens ordinaires, portent aussi des noms peuls comme il en est également des noms mboum.

ENTURBANNEMENT OFFICIEL DU CHEF

36Une dernière cérémonie clôt aujourd’hui le cycle d’intronisation d’un chef de village. C’est la confirmation et l’enturbannement, dòd gbanàà sààm, « entrer/chef/dans le costume », du nouveau chef de village par le lamido dont il dépend. J’ai assisté à l’enturbannement du chef de Ngǝsǝg ŋgay le 23 avril 1999. Le chef est arrivé avec une escorte importante – un camion plein et deux voitures. Il est reçu par le lamido de Mbé qui lui donne un paquet de vêtements dont le Saki Fada de Mbé le revêt – cette tâche fait partie de ses attributions. Pendant l’habillement en privé, le lamido entretient un des notables principaux du chef, un homme du village éclaté de Zeg vivant à Ngǝsǝg, sur ce qu’il lui faudra dire lors du discours de retour au village, nommément de suivre les avis du chef et non pas de rester divisés (le village avait voté pour l’opposition UNDP lors des dernières élections municipales). Il n’est plus un chef intérimaire et il faut que le village fasse corps avec lui en respectant les avis de la sous-préfecture, de la gendarmerie et du lamido. Les parents à plaisanteries du village, les zàà (lignage ou village), ici ceux du village de Yesse, érigent une barrière en fil et empêchent le chef et son escorte de sortir avant qu’ils ne payent de 200 à 500 francs CFA. Ensuite, le chef va présenter ses respects au sous-préfet et s’apprête à rentrer à la maison. Les utérins de la famille du chef qui résident à Mbé, les gbaŋ ag, érigent une barrière en corde autour de sa voiture. Le chef et son escorte doivent aussi payer avant de la franchir pour y entrer. Le chef est escorté par deux de ses sœurs qui le supervisent et le conseillent. La voiture du chef en tête, roulant lentement, presque au pas dans les villages traversés, les deux sœurs et un accompagnant poussant de puissants youyous, le cortège rentre à la maison, les sœurs morigénant le chef qui se retourne pour voir si les autres voitures le suivent – rappel de l’injonction pour un chef dans une situation importante, surtout à la guerre, de ne jamais regarder derrière lui mais toujours devant. Arrivés devant sa concession, où est disposée une rangée de chaises et de nattes pour les notables, les gbaŋ ag du village font aussi une barrière et extorquent encore un peu d’argent. Les gens du village jettent leur obole sur les nattes mais le produit ici ira aux trois sœurs du chef qui se mettent derrière lui pour l’éventer avec des chasse-mouches. Une des cousines du chef, fille du chef précédent, déguisée en waa yạg dòm, « enfant de la porte », un gardien de palais du lamido, avec arc et flèches, lances et somptueux costume, fait des imitations comiques et outrées de gendarmes (dogari) du lamido, montrant par-là que les sœurs du chef, comme dans un intérim, sont importantes. Les notables font des discours de bienvenue et celui qui a reçu les conseils du lamido les répète devant le village et souligne que cette cérémonie a été rendue possible grâce à l’aide des « élites extérieures », les habitants de la chefferie qui vivent ailleurs, qui ont cotisé et envoyé de l’argent. Cette partie officielle se termine par des prières récitées par les lettrés musulmans, les malum du voisinage.

37Un enturbannement coûte assez cher, le village doit donner un cadeau au lamido lorsqu’il se déclare prêt pour la cérémonie, cadeau qui dépasse le prix du costume, ce qui ne coûte rien au lamido. Auparavant, le lamido habillait l’impétrant, sààm dólí, en lui donnant une robe, lùgù, un arc et carquois, un poignard et des lances. Le lamido ne présente maintenant plus que le costume et le bonnet. Le cadeau au lamido était remis après l’intronisation alors qu’aujourd’hui, il est donné avant, un signe de la difficulté des lamibé reconnus par l’administration de maintenir actuellement leur statut économique.

38Cependant, le vrai règne du chef ne commence qu’après qu’il s’est fait connaître de ses voisins. Comme nous l’avons dit, dans les deux ou trois ans suivant sa nomination, le nouveau chef doit organiser une fête appelée búg sàà, « réchauffer la place de danse », ce qui implique que cette place était restée froide depuis le décès du chef précédent, ou kó gbaŋ, « faire le chef (ou le règne) ». C’est une invitation à tous les chefs des villages avoisinants et à leurs notables de venir manger et boire. Le nouveau chef, aidé de ses principaux officiers et des hommes riches de la chefferie, amasse du grain et de la nourriture pour régaler un nombre variable d’invités. Plus la chefferie est importante, plus l’aire géographique des invitations sera étendue. Le chef doit tuer des moutons et des bœufs – qui ne sont en rien des sacrifices – pour tenir son rang. Une seule de ces fêtes suffit mais un long règne en verra plusieurs, jumelées souvent à des « circoncisions de trône », doŋ dònné láané, où un ou des fils ou petits-fils du chef régnant seront circoncis, comme nous l’avons souligné.

39Si le chef ne pouvait se livrer à des activités manuelles, il avait toutefois des devoirs rituels importants à remplir pour la chefferie dans son entier. C’est lui qui sacrifiait à ses ancêtres pour toute la chefferie, le plus important sacrifice se faisant, dans la plupart des villages mam be’ et man nà’a, par l’intermédiaire du crâne de son prédécesseur immédiat. Mais avant d’aborder les devoirs du chef, il nous faut nous pencher sur la figure énigmatique de son double.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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