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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

 | 
Jean-Claude Muller

Chapitre II. Structure et événement

Texte intégral

THÉORIE LOCALE ET HISTOIRE

1Les chefferies qui présentent aujourd’hui exclusivement leur profil originel, c’est-à-dire tous leurs lignages tels qu’ils s’assemblèrent à leur création sont rares, car nous avons mentionné que les Dìì sont très mobiles, tant au point de vue individuel qu’au point de vue des lignages. Les lignages forgerons le sont un peu plus que les autres. Lors d’une scission, hìin, « se diviser, se scinder », un ou plusieurs lignages peuvent soit resté avec le village souche soit partir avec le nouveau, laissant un vide dans l’autre village. Ceci n’est pas important dans le cas des lignages autochtones : s’il en reste un seulement, il prend toutes les prérogatives des autres. Dans le cas d’un lignage de circonciseur, il faut en trouver un nouveau qui vienne d’ailleurs ou donner cette fonction à un autre lignage. C’est donc le schème théorique qui informe et infléchit la pratique et non l’inverse, l’événement étant toujours digéré par le modèle structural de base.

Prenons l’exemple du village de Kaana’a de dialecte mam nà’a. Cette chefferie dit s’être créée à partir de quatre groupes d’autochtones qui reçurent un prince mboum venu du plateau et qu’ils élurent chef. Ces groupes autochtones sont : 1) les Bib waa appelés aussi Pε zuu ag (ag signifie affin ou « mère de », indique une descente, une chute et zuu un perfectif). Ce terme expliqué comme « affin de (gens) venus du ciel » se rapporte à une charmante petite fille tombée des nuages lors d’un orage de grêle, ta’ab, qui fut subséquemment adoptée puis épousée par un Bib waa. C’est donc une Bib waa par son père et une Pɛ zuu ag par sa mère. La fonction de ce lignage est de s’occuper du masque fImage 100000000000000E0000000F99A04816.jpg ; 2) les GImage 10000000000000090000000FD1F99655.jpg yaa de gà, « jaillir, bouillonner », et yaa, « venir, arriver » parce qu’ils étaient près d’une source jaillissant d’un rocher : ce sont les circonciseurs qui contrôlent aussi le masque gImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgg ; 3) les Fa’waa (enfants des Fa’) et 4) les Gbugu waa (enfants des Gbugu), dont l’étymologie est inconnue. Les Fa’ waa portent une enseigne qui précède le masque fImage 100000000000000E0000000F99A04816.jpg et les Gbudu waa supervisent la réclusion du nouveau chef. Il y avait aussi un lignage forgeron appelé simplement « gardien du chef », tù gbaŋ. Ce sont ces lignages qui se mirent ensemble pour former la chefferie lorsqu’ils rencontrèrent un prince mboum.

2Une première scission, bien avant les bouleversements occasionnés par les Peuls, donna le village de Leena mais on ne se remémore pas les détails, Leena étant maintenant géographiquement très éloigné. Aujourd’hui moribonde, cette chefferie ne se connecte plus qu’indirectement avec Kaana’a.

Lors de la seconde scission qui donna Yạạdu [Nyaadu] (population totale de 608 habitants en 1982), ce village s’éloigna avec une partie du clan cheffal, une partie seulement des Bib waa comme autochtones et s’adjoignit un groupe de princes dissidents du village de Sasaa guuImage 100000000000000D0000000FC72CF008.jpg qui devinrent leurs circonciseurs. Leur forgeron vint plus tard du village de Waag. Au cours du temps, le village s’accrut de plusieurs groupes de princes dissidents des chefferies suivantes : 1) Gaga sur le plateau ; 2) Gub/Baosi sur le plateau ; 3) Naga près de Kurug ; 4) ɗawan près de Holmbali. Il leur fut donné à chacun un tǝǝ sans qu’ils ne constituent des chefferies pour autant. D’autres personnes affiliées venues plus tard font que le noyau fondateur du village ne constitue plus aujourd’hui qu’un sixième de la population totale.

3Kaana’a se scinda ensuite en Kaana’a waa « petit Kaana’a » (population totale de 177 habitants en 1982) et en Kaana’a gbọọ « grand Kaana’a » (population de 661 personnes en 1982). Le premier conserva quelques circonciseurs, quelques Bib waa et quelques forgerons. Tous les lignages originels restèrent représentés dans le second village qui s’adjoignit encore des ressortissants des villages de Kabba, Dukee et Dugọŋ juste après la scission avec Kaana’a waa, ressortissants dont les descendants sont toujours là.

4Kaana’a waa eut des ennuis avec l’administration de Ngaoundéré au début du siècle dernier et retourna sur le territoire de Rey-Bouba, près de Tcholliré, pour revenir, vers 1946, près de Kaana’a gbọọ, sauf une partie du noyau cheffal qui resta près de Tcholliré – dont il est aujourd’hui un quartier – comme une petite chefferie appelée, de manière dérogatoire par les autres Kaana’a, Kaana’a wààn bí « Kaana’a règne avec les herbes ». Kaana’a waa s’adjoignit des ressortissants des villages disparus de Tin dòò et de Nəguə, parents de Kaana’a par les femmes mais dont on a oublié les connexions exactes. Plus tard, quelques princes du village de Ndiu vinrent rejoindre leurs oncles maternels, les circonciseurs et, comme ils étaient princes, on leur donna un tǝǝ mais ils quittèrent Kaana’a en 1998. La chefferie abrite encore d’autres ressortissants d’ailleurs venus s’établir près de parents : 1) une famille de neveux utérins du grand-père du chef actuel ; 2) une famille de princes de Waag et 3) une autre du village de Yɛd, toutes deux venues rejoindre leurs oncles maternels, les Bib waa ; 4) une famille de neveux utérins du chef du village venus du village de Yạn (Nyan) ; 5) une autre venue de Yẹsse (Nyesse), ces deux dernières familles descendantes d’une princesse de Kaana’a qui eut deux maris dans chacun des deux villages et dont les fils la suivirent lorsqu’elle retourna chez ses frères ; 6) une autre encore de neveux utérins du lignage princier de Tagbuŋ où s’était mariée une princesse de Kaana’a. Il y a encore une famille du village de Man venue se faire soigner par un guérisseur non parent et qui est restée.

5On voit par cet exemple qu’une chefferie qui se sépare d’une autre peut soit prendre un nouveau nom soit garder le même assorti d’un modifieur, dans notre cas « grand » et « petit ». C’est invariablement le cas lorsque deux villages qui se sont séparés restent relativement géographiquement proches. Aujourd’hui, on tend à accoler le numéro un, daga, au village qui reste sur place et le numéro deux, idu, à celui qui part, comme dans le cas de Waag I et Waag II mais lorsque deux villages se sont séparés il y a longtemps et ont gardé le même nom, le plus souvent lorsqu’une partie s’est enfuie de Rey-Bouba pour aller sur le territoire de Ngaoundéré, on spécifie l’endroit comme Tagbuŋ/Rey ou Tagbuŋ/Mbé s’il y a la moindre possibilité d’équivoque. Le nom du village le plus proche du sien n’est jamais employé avec le modifieur.

La chefferie de Ngəsəg ŋgạy (318 habitants en 1982) de dialecte guum est aussi un bon exemple de ces manipulations. Ngəsəg s’est créée lors de la rencontre d’un groupe d’autochtones, les Tellere, et d’un prince de Kal d’origine mboum. Comme c’est un village guum, il n’y avait pas de circonciseur, la place étant réservée à un forgeron dont le lignage a disparu. Le village se scinda en deux, Ngəsəg tạd et Ngəsəg ŋgạy qui reçut un groupe de Waa hág de la chefferie de Man, groupe appelé ici Ba’ ndaa car leur mère était de la chefferie de Ba’ ndaa. Ils furent placés dans la catégorie des autochtones, de même qu’un autre groupe, les Gbanaa mǝǝ, « chefs de Mǝǝ », un groupe de princes du village disparu de Mǝǝ, qui devinrent aussi autochtones. Il y a deux générations, un groupe d’autochtones de la chefferie de Man/Tcholliré, deux fils d’une princesse de Ngəsəg, ont suivi leur mère et sont restés. On leur a donné la fonction de circonciseur, copiant ainsi les Mam be’ et les Mam nà’a. Ils sont en fait gbaŋ ạn (petits-neveux utérins) mais on les classe toujours parmi les gbaŋ ag (neveux utérins) tant qu’ils restent dans le village, ceci incluant également leurs descendants. Il y a aussi un lignage de petits neveux utérins issus d’une princesse du village mariée à un prince de Hạạr qui eurent un fils ; ce fils est venu rejoindre son oncle maternel à Ngəsəg après le décès de ses parents. On lui a donné le masque gImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgg à porter. On trouve encore une famille du village disparu de Zɛg dont le fondateur est le frère d’une des femmes d’un ancien chef de Ngəsəg ; il suivit sa sœur au village comme beau-frère et y fit souche. Un cousin au premier degré du village de Dugoŋ est venu habiter chez son cousin : ils sont fils de deux sœurs originaires de Ngəsəg ; l’une s’est mariée au village et eut un fils, l’autre à Zɛg eut également un fils. Les deux cousins ont décidé de résider dans le même village. Un homme de Gub gabdo a rejoint sa mère, qui elle-même avait rejoint la sienne à Ngəsəg dont elle était originaire, pour y établir une famille. Enfin, un homme de Dəəna habitant le village voisin de Vudnyɛ’ où il avait des problèmes, fut invité par le chef de Ngəsəg à venir y résider. Il y a aussi un forgeron né au village mais qui est forgeron originel de Ze’ed et une famille de catéchistes protestants. Hata (1976) mentionne en outre un groupe qu’il nomme « yugu » ; ce sont les membres de la famille du chef du village de Yugud qui suivirent leur chef lorsqu’il alla trouver refuge chez son oncle maternel à Ngəsəg pour être mieux à même de suivre des traitements au dispensaire de Mbé. Ils sont tous retournés chez eux plus tard. On voit bien que les causes de ces nouvelles affiliations sont nombreuses, souples et flexibles puisqu’on peut éventuellement les changer.

Les personnes du village dont les lignages n’ont pas présidé à la création de la chefferie sont désignées globalement ou individuellement sous le vocable de í bImage 100000000000000A0000000FDC4F9ADA.jpgǹ qui veut originellement dire « célibataire » ou « dépendant » mais qui signifie dans le contexte villageois « personne du village d’un lignage sans charge traditionnelle ». Comme la plupart sont des parents matrilatéraux d’un lignage ou l’autre du village, on peut être plus précis : le terme ag kaa, litt. « affin de la chefferie », ou gbaŋ ag, « afin de chef », désigne soit un beau-frère venu s’établir chez sa femme, par définition une princesse du village, soit un neveu utérin venu lui aussi s’y établir (tous les autres neveux ou nièces utérins, où qu’ils vivent, peuvent aussi se désigner comme ag kaa ou gbaŋ ag de telle ou telle chefferie si leur mère est une princesse de cette chefferie). Si un neveu reste et a des enfants, ceux-ci seront nommés ạn kaa, « les cendres de la chefferie », ou gbaŋ ạn, un terme qui a même signification. Les arrière-petits-neveux utérins n’ont pas de nom particulier mais, dans les lignages matrilatéraux qui font souche dans leur village d’adoption, on continue de les nommer ag kaa ou gbaŋ ag quel que soit le nombre de générations, car le statut s’hérite de parent à enfant à la mort du père. Les matrilatéraux des autres lignages sont nommés de manière plus spécifique en tant qu’« affins » des circonciseurs, des autochtones, etc., en précisant au besoin le nom du lignage ; les petits-neveux sont désignés comme les « cendres », ạn, des mêmes. Ces termes sont généraux et se réfèrent au statut de ces habitants dans le village considéré globalement ; ils sont employés concurremment avec le terme plus spécifique de pạạ pour désigner de vrais neveux ou nièces utérins ou waa « enfant » pour un petit-neveu ou une petite-nièce. Les résidents de la chefferie qui s’y sont établis sans avoir de connexions matrilatérales ou parentales sont désignés comme « venants », í yààlì, un terme qui signifie « étranger » et qui peut être employé aussi pour les matrilatéraux de manière dérogatoire. Ce terme est utilisé de cette façon un peu méprisante surtout pour les nouveaux venus, mais pas autant que pour le vrai étranger, yúkaa. Cette catégorie de personnes englobant les matrilatéraux et les étrangers au village peut être grandement supérieure en nombre aux vrais autochtones, incluant le chef et son lignage arrivé en dernier.

6Cependant, un prince sécessionniste qui part seul et qui réussit à faire sa chefferie est crédité avec approbation et admiration d’avoir su attirer ses beaux-frères, maris de ses sœurs, et d’y avoir conservé ensuite ses neveux. La création de nouvelles chefferies est quelquefois expliquée ainsi dans l’abstrait, comme un modèle avéré, ce qui est vrai mais plutôt rare.

Une chefferie peut aussi en abriter une – ou plusieurs – autre(s), plus petite(s) qui, suite à un déclin démographique, a préféré se joindre à une plus grande. On dit alors que cette chefferie est « entrée », dImage 10000000000000090000000FF502C434.jpg, dans la plus grande. Elle garde ses prérogatives rituelles, en particulier le droit de tenir des circoncisions séparées de la plus grande et de faire ses autres rites, mais elle se subordonne à la plus grande pour les affaires politiques. Vu son statut de chefferie, leur hôte donne à ses membres une place de circoncision propre pour faire leurs rites séparément. En fait, ils emploient le plus souvent le même tǝǝ mais ils ne circoncisent pas sur les mêmes pierres. Ces chefferies ont toujours leur noyau cheffal, mais elles sont en veilleuse, attendant de croître à nouveau pour éventuellement « sortir », vùd, de la chefferie qu’elles ont rejointe pour s’établir à quelque distance. S’il n’y a pas de noyau cheffal, ce n’est plus une chefferie, mais simplement des gens qui sont parents de la chefferie qui les recueille ou des « venants » dans celle où ils se réfugient. Un lignage de princes qui migre seul ne constitue pas non plus une chefferie bien qu’on puisse leur donner aussi un tǝǝ.

7Deux chefferies indépendantes, même si elles sont physiquement très proches, sont territorialement séparées. Cette question des frontières est délicate : il faut une séparation physique visible – qui peut être à la limite un sentier assez étroit mais bien marqué – entre les chefferies pour qu’elles se considèrent indépendantes même si, au premier regard, elles semblent se réduire à une masse compacte, comme c’est le cas dans l’agglomération de Gamba (Gam) où s’alignent les chefferies de Gamba, Mbuuzi II, Kundini, Koti waa, Boko, Lunda (Nigba) et Vagam. Les résidents sont prompts à montrer les limites des différentes chefferies, ce qui n’est plus le cas pour une chefferie qui est « entrée » dans une autre, bien que les habitants tendent à rester groupés en quartiers, ka’ kìì. Le cas le plus spectaculaire est celui de Mbé qui, au fil des années, a accueilli une dizaine de ces minuscules chefferies.

La mobilité et la souplesse des structures dìì permettent ainsi tout un éventail potentiel de compositions et de recompositions. Prenons l’exemple de Sùg dúú, aujourd’hui chefferie « entrée » ou plutôt « formée » dans Mbé dans les circonstances suivantes : le village guum de WImage 100000000000000A0000000FEABFB07D.jpg était voisin des Mboum de Mbang-Mboum qui les ennuyaient. La chefferie se déplaça et se mit à la frontière du lamidat de Rey-Bouba ; le Rey envoya alors cinq de ses hommes pour demander au village de se soumettre à lui. Le village refusa et le Rey expédia dix hommes qui emmenèrent tout le village à Kongrong, le bagne de Rey d’où personne ne revenait jamais. Seulement trois personnes échappèrent, trois frères du lignage des autochtones. L’un alla à Ngəsəg tạd, le second à Yẹsse et le troisième à Guu naa. Le premier épousa une femme d’un des lignages autochtones de Mbé après qu’il eut reçu dans son village d’adoption le titre de Bàa Súg dúú, « Monsieur/rassembler/foule », car il faisait des battages de mil somptueux, étant un grand cultivateur. Il alla habiter chez sa femme et persuada ses deux autres frères de venir le rejoindre. Le chef de Mbé, constatant sa réussite économique qui continuait, le confirma dans son nouveau titre. Leur quartier grandit et reçut deux princes dissidents de Ngəsəg tạd. Le quartier s’empressa alors d’en choisir un comme chef. Depuis, c’est une chefferie autonome pour ses affaires internes, un arrangement avec Ngəsəg tạd leur permettant d’utiliser leur təə. L’actuel Bàa Súg dúú, fils du précédent, après avoir travaillé dans l’administration de la sous-préfecture, n’a plus voulu jouer son rôle d’autochtone, rôle qualifié par lui d’archaïque, et la chefferie emploie aujourd’hui un autochtone de Yẹsse, village avec lequel, on ne sait pourquoi, Sùg dúú est en relation de parenté à plaisanterie, zàà. Leur forgeron est le dernier de Ngəsəg tạd, ayant migré à Mbé il y a longtemps et qui, devenu chef des forgerons de Mbé, vit dans le quartier de Súg dúú. Le chef organise les circoncisions avec le forgeron. Ce sont des Guum qui, traditionnellement, n’ont pas de circonciseurs. Il empruntent la place de circoncision du village voisin de Yẹsse, qui leur donne aussi maintenant leur officiant autochtone depuis la démission du Bàa Súg dúú.

Toutes ces personnes étrangères, qu’elles soient de simples individus ou membres de chefferies constituées, sont ostensiblement bien accueillies car elles grossissent la chefferie d’accueil et on a vu que les Dìì sont très sensibles à la taille de leur village. On dit qu’elles « nous aident à habiter la chefferie », máń vImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpg kaa wààli, (ils) aident/nous/chefferie/habiter. Bien que les lignages originels puissent les dénigrer – lorsqu’ils sont absents – en les traitant de « venants » et en disant qu’ils ne peuvent prétendre aux « titres hérités », yέg fẹẹli, ou « titres traditionnels », yέg dikab, c’est-à-dire des titres comme ceux d’autochtone ou de circonciseur, en réalité, on fait tout pour les intégrer en leur donnant éventuellement des titres au mérite, dits « titres achetés », yέg hìlí, qui sont copiés de ceux de l’appareil administratif des lamidats ou empruntés aux Mboum. Les titres peuls ont, à leur tour, été empruntés aux Bornouans et, plus encore, aux Haoussa. Bien qu’aucune étude comparative n’ait été faite à ce propos, il appert que leur nombre est très élevé et qu’ils ne confèrent pas les mêmes prérogatives d’un lamidat à l’autre, une même situation que chez les Dìì. Ces titres sont donnés au mérite et concernent potentiellement tous les habitants de la chefferie, descendants des fondateurs ou venus ensuite, qui ont aidé le village et le chef ou qui se sont illustrés par des fêtes somptueuses ou des avis particulièrement éclairés. Leur nombre varie selon les chefferies ; quelques-unes, comme Mbé et Gangasao, en ont une grande quantité alors que d’autres se bornent à quelques-uns, en justifiant cette rareté justement par le fait de n’être pas des Peuls. Cependant, l’un de ces titres se retrouvait dans tous les villages ; c’est celui de Kaïgama qui désigne l’adjoint principal du chef et son substitut. Il a été imposé par l’administration coloniale française qui voulait, en théorie tout au moins, que les représentants du gouvernement puissent toujours trouver un responsable lors de leurs visites impromptues (pour une situation presque similaire chez les Moundang, voir Schilder 1994 : 146-147). Bien des chefferies l’ont conservés et en usent comme des autres titres peuls. Tous ces titres sont nominaux mais ils peuvent être renouvelés au décès du porteur dans le même lignage, ce qui est très commun. Le tenant du titre peut aussi s’en voir conférer un autre, son ancien titre étant donné à un nouveau porteur. Je donnerai ici comme exemple les titres conférés à Mbé. Le premier chef qui donna des titres peuls fut Hamina (les Dìì insistent sur le H inital), au tournant du XIXe siècle, quelques années après s’être rallié au lamido de Ngaoundéré. Il conféra trois titres, ceux de Kaïgama, de Saki Fada et de Kofa, les deux derniers à des étrangers méritants. Le chef Kún mbàà de Mbé, qui régna de 1916 environ à 1976, en donna quelques-uns alors qu’il était encore chef de village mais en conféra encore plus lors de son intronisation formelle comme lamido et chef de sous-préfecture en 1948.

  1. Kofa : chef des guerriers. Le premier était circonciseur avant de devenir Galdima (voir ci-dessous), le second un homme du village guum de Mal, le troisième un homme du village mam be’ de Waag et le troisième un homme du village mam nà’a de Gandi.

  2. Galdima : assesseur principal du tribunal. Le premier tenant du titre a été un membre du clan du circonciseur de Mbé jusqu’à sa mort. Le titre est porté aujourd’hui par un de ses fils cadets. À Mbé, ce titre a remplacé celui, traditionnel, de gbaŋ dù moo « chef/couper, raccourcir/parole », que nous avons mentionné plus haut.

  3. Kaïgama : le premier Kaïgama était un homme du village mam be’ de Gub dont la mère était du lignage du circonciseur de Mbé. Après son décès, son successeur fut un homme de Yẹd qui, fuyant Tcholliré et le Rey-Bouba, fut incité à rester à Mbé alors qu’il voulait aller s’établir chez son oncle à Waag ; il aida volontairement le premier Kaïgama, ce qui lui valut le poste et, à son décès, son fils fut nommé en 1996 après que le lamido eut songé à donner le titre à un homme de Tagbuŋ qui refusa cet honneur de peur que des jaloux ne l’attaquent par sorcellerie.

  4. Saki Fada : chef des délibérations au conseil, aujourd’hui le chef du lignage autochtone des Kạm yạgá de Mbé.

  5. Toulaké : aviseur du chef, placier et chef du protocole lors des cérémonies publiques où viennent des officiels de la préfecture. Actuellement, c’est un neveu utérin du chef, originaire du village de Mal. C’est aussi le waziri, neveu utérin conseiller du chef.

  6. Gelbou : majordome du lignage autochtone des Gbaga hágá.

  7. Mala : majordome du lignage autochtone des Bàa tii gImage 10000000000000080000000FE9126C2C.jpgm.

  8. Magaji : chargé des relations avec les étrangers. Originaire du village guum de Vạ’ zin.

  9. Mizim Daadi : chef des travaux collectifs d’entretien à la chefferie. Originaire du même village que le précédent.

  10. Saki Sanou : chef du petit troupeau du lamido. Ce titre était autrefois virtuel car le lamido n’avait pas de bétail. Le responsable est aujourd’hui un Moundang établi à Mbé, marié à une femme dìì de Mbé.

  11. Samaki : palefrenier du lamido lorsqu’il avait encore un cheval. Le premier fut un ressortissant du village de Laa sii et le second un homme du lignage des Kạm yagá de Mbé. Office disparu aujourd’hui car le lamido a une voiture mais plus de cheval.

  12. Mbarya (titre probablement peul mais peut-être mboum) : s’occupe des travaux collectifs en brousse, de poursuivre les léopards et animaux sauvages et des relations avec les villages avoisinants. Office rempli par un homme du village mam be’ de Waag ; actuellement vacant.

  13. Zeka : espion du lamido auquel il est censé rapporter les rumeurs du village ; homme du même village que le précédent.

  14. Ndivoo (titre mboum) : superviseur des chefs de quartiers.

  15. Zalami : crieur de louanges du lamido lorsqu’il sort pour raisons officielles. Actuellement un résident de Mbé originaire de Ze’ed.

  16. Sakin Zongo : chargé de collecter les taxes – en nature – sur les marchandises amenées au marché. Le précédent tenant de l’office était un Mboum. Son successeur, du village guum disparu de Waa vom et résidant à Mbé, fut destitué pour abus de pouvoir et exactions en 1996. Aucun successeur à cette date.

  17. Saki Pawa : chef des bouchers qui collecte la taxe en viande sur les bêtes abattues pour la maisonnée du lamido. Actuellement un boucher du village guum de Dəəna.

  18. Saki Yaki : crieur de louanges et placier lors des festivités. Un homme de la chefferie mam be’ de Guu vee « entrée » dans Mbé.

  19. Gado : placier du lignage autochtone des Bàa tii gImage 10000000000000080000000FE9126C2C.jpgḿ.

  20. Nán moo palí : sonneur de cloche quand le chef sort lors de cérémonies officielles et crieur public du lignage autochtone des Ansa de Mbé.

  21. Saki Bambala : chef des tambourineurs qui vient de Guu vee. Ce dernier est chargé de taper le tambour le jeudi soir pour rappeler la prière du lendemain. Chaque chef de village avait son annonce rythmée, sonnée lorsqu’il entrait dans la chefferie lors de réunions officielles. Le Sarkin Bambala avait quatre tambourineurs au temps de la splendeur de Mbé, deux hommes de Waag et deux de Ngəsəg ŋgạy, tous les quatre vivant à Mbé, ainsi qu’un sonneur de trompe en cuivre, gagasii.

8Malgré ses distinctions internes, la chefferie fait front et se décrit en public comme une. Lors de mes enquêtes, quelques villages n’ont pas voulu me donner spontanément la provenance de leurs étrangers en disant que tous étaient des « enfants de la chefferie », waa kaa, et qu’il n’était pas question de divulguer leurs multiples origines pour ne pas « diviser le village ». On a donc une mobilité individuelle intense et une compétition entre villages pour augmenter la population. Il reste à voir quelle est l’idéologie qui préside à ce type d’organisation et ce qui la justifie aux yeux des Dìì.

LES MYTHES DE FONDATION DES CHEFFERIES OU MARCEL MAUSS CHEZ LES DÌÌ

9Les villages dìì sont autant de chefferies autonomes dont aucune ne reconnaît la supériorité d’une autre. Les Dìì sont très pointilleux là-dessus et insistent sur cette autonomie, quelle que soit la taille de la chefferie. On reconnaît que les plus grandes sont plus imposantes et qu’elles ont plus de prestige et de poids mais, formellement parlant, aucune n’est plus importante qu’une autre. Leur origine est expliquée par des mythes qui font partie d’une catégorie extrêmement répandue dans toute l’Afrique. Ces innombrables mythes de fondation de chefferies et de royaumes expliquent et justifient la structure sociopolitique des sociétés qui souscrivent à ces institutions par le partage des tâches entre un ou des étrangers et des autochtones qui leur ont donné la chefferie. Un des archétypes de ces mythes, qui comportent de nombreuses variantes, fait état d’étrangers vagabonds qui rencontrent au gré de leurs pérégrinations un groupe qu’ils vainquent par les armes et qu’ils entreprennent d’administrer non sans leur avoir laissé les prérogatives de continuer à faire les rites nécessaires à la bonne marche de leur société. Ces versions insistent sur la ruse ou encore la force des étrangers qui sont finalement acceptés après quelques tractations avec les autochtones. Ceux-ci vont fournir par la suite les prêtres chargés de gérer l’aspect religieux, laissant le politique et la guerre aux nouveaux arrivants. Le statut de ces prêtres est souligné dans leur appellation même, les « maîtres de la terre » en français, une traduction assez exacte des langues africaines qui mentionnent d’une façon ou d’une autre leur autochtonie dans le terme même qui sert à les désigner.

10Ces mythes guerriers ont occulté d’autres versions, moins belliqueuses, qui mettent en évidence une caractéristique plus pacifique des nouveaux venus. Ces récits de la création d’entités politiques insistent sur l’économique et sur l’importance du don et de la générosité, ce que les autres font aussi mais seulement conquête faite. Ces mythes mettent souvent en scène, non pas un groupe de guerriers, mais un chasseur solitaire. C’est le cas de la plupart des mythes de création dìì. Ces versions impliquant un seul chasseur ont été bien moins examinées jusqu’ici que celles mentionnant des conquérants guerriers, probablement à cause de la plus grande taille des ensembles politiques basés sur la ou les conquêtes et du plus grand rôle joué par celles-ci dans l’histoire africaine jugée à l’aune des événements que nous considérons nous-mêmes comme les plus importants. Quelques études sont consacrées à confronter ces mythes avec l’histoire pour vérifier si l’identité ethnique du chasseur étranger, quelque fois précisée, relève de la vérité historique ou de la simple plausibilité qui servirait des buts politiques actuels (Boston 1964). Ces tentatives de raccorder le mythe et l’histoire – ou à l’histoire – ont toujours pour résultat de laisser les dimensions proprement mythiques qui ne sont pas exploitées, comme le dit très justement Luc de Heusch (1972 : 15-16). En ce qui concerne les aspects mythiques s’y intégrant éventuellement – qui manquent dans nos récits – ce dernier a brillamment montré, dans l’ouvrage qui vient d’être cité, comment les analyser. Il a d’autre part insisté sur les dimensions d’altérité et d’extraterritorialité du chasseur ou du guerrier qui préfigurent la distance qui existera plus tard entre le chef qu’il va devenir et ses futurs sujets (ibid. : 1988 ; 1991). De Heusch s’est en partie inspiré du livre remarquable d’Alfred Adler (1982) qui, le premier, a analysé en profondeur un des mythes de la région nous concernant, celui des Moundang, qui est aussi un mythe mettant en scène un chasseur. Mais ces deux dimensions, l’extraterritorialité et l’altérité, ne sont pas très importantes dans nos mythes, bien que la première, le statut d’étranger, y soit aussi présente maintes fois. Nous ne nous intéresserons pas ici à ces variables, mais nous insisterons plus particulièrement sur l’aspect transactionnel de la création des chefferies dìì en mettant l’accent sur l’échange, le don et le contre-don, qui fondent toutes nos chefferies dìì C’est donc sur cet invariant que nous porterons essentiellement notre attention.

11Le canevas commun de ces mythes dits « à chasseurs », généralement très courts, met en scène un groupe d’individus sans chef qui voient arriver près de chez eux un chasseur solitaire – ils sont quelquefois plusieurs frères – en expédition. Le chasseur civilisateur est souvent un prince d’une ethnie voisine, un Mboum la plupart du temps dans notre cas, ou un prince d’une chefferie dìì déjà créée, les autochtones du village qui le reçoivent n’en ayant, quant à eux, pas encore. Le prince chasseur donne généreusement du gibier aux autochtones qu’il visite, ou encore ceux-ci viennent le voir pour se renseigner sur son identité ; il leur dispense alors avec libéralité les produits de sa chasse. Les autochtones se demandent en retour comment faire pour garder chez eux un si bon pourvoyeur. Quelques versions disent que les bénéficiaires lui donnèrent une de leurs sœurs comme épouse parce qu’il était célibataire : ils le gardent ainsi à proximité avant de lui conférer la chefferie, ce qui est le plus sûr moyen de garder le nouveau venu de manière permanente. Dans deux versions, c’est après la naissance d’un grand et gros bébé qui impressionnent tant les villageois que ceux-ci décident de donner la chefferie à son père. Dans ce cas, le chef est un gendre et un beau-frère idéal qui pourvoit le village non seulement en viande mais aussi en neveux utérins particulièrement remarquables. Cependant, la plupart des narrations ne mentionnent pas cet épisode, et la chefferie est donnée rapidement et d’un seul coup à l’étranger. Une version assez comique et plutôt expéditive explique qu’un inconnu – qui n’est pas ici un prince – descendit de la montagne et se mit à distribuer ses largesses au village qui l’accueillit. Il donnait des festins à toute la population et les résidents, croyant qu’il n’allait pas rester, convoquèrent en toute hâte une assemblée secrète en brousse sans rien lui dire pour tenter de trouver un moyen de le garder avant qu’il ne parte. Chaque homme se rendit subrepticement à la réunion sans se faire voir pour donner le change. Les comploteurs prirent la parole : « Comment faire pour que cet étranger reste avec nous ? C’est lui qui nous fait tout ! Il nous faut trouver un moyen de le garder », dirent-ils. Après délibération, la décision fut prise de le nommer chef. Le groupe rentra alors au village, se saisit incontinent de l’étranger médusé et lui fit subir immédiatement les rites d’investiture. Une fois promu chef, plus question qu’il s’en aille... On remarquera que la ruse n’est pas ici au service des tenants d’un pouvoir conquérant, comme c’est si souvent le cas dans des mythes similaires, mais du ressort de gens qui veulent tout simplement un chef, quitte à l’élire en lui forçant un peu la main... Une version mentionne cependant la crainte de se faire berner : des princes chasseurs viennent vivre près de gens sans chefs habitant dans une grotte. Les nouveaux venus les traitent avec libéralité et leur suggèrent de venir vivre avec eux. Ceux-ci refusent d’abord, de crainte que les nouveaux voisins leur confisquent leurs pouvoirs et leurs « médecines ». Ils font part de leur appréhension aux nouveaux arrivants qui déclarent ne rien vouloir leur prendre : les autochtones choisissent alors un des princes comme chef. Cette constance du rôle joué par l’économique s’exprime directement dans le terme qui désigne le chef, gbanàà, qui signifie littéralement « chef des richesses », ou mieux, « chef de l’abondance ».

12Ces mythes ne sont nullement des versions historiques car comment croire qu’on ait pu inventer ainsi sur-le-champ, dans le cas de gens sans chefs qui accueillent un chasseur semblable à eux puisqu’il ne connaît pas non plus la chefferie, une structure politique telle que nous allons l’exposer ? En réponse à cette question, la plupart des Dìì restent muets. Pourtant, deux de ces mythes d’origine que j’ai recueillis disent que ces gens soi-disant sans chef en avaient un, mais qu’il était l’inverse du nouveau venu sur le plan de sa caractéristique principale, la générosité. Ces histoires mentionnent que ce chef couvrait systématiquement les calebasses qu’il transportait pour que personne ne lui demande d’en partager le contenu, qui n’était en fait – et en plus – que de l’eau... Refuser de donner de l’eau – et même la cacher – est le comble de l’avarice et de la cachotterie dans une société où l’exposition publique des richesses alimentaires est une des caractéristiques frappantes. Les cérémonies familiales comme les mariages et les circoncisions sont ponctuées de cortèges où les parties en présence apportent les cadeaux de nourriture et de bière à qui ils sont destinés en défilés publics ostentatoires. Les distributions de pièces de tissus se font aussi publiquement lors des circoncisions ou à la fin d’une cure médicale particulière. En ces matières, un chef doit être encore plus visible que ses administrés, ce qu’est bien le chef de notre histoire, mais il l’est à l’inverse d’un vrai chef car il refuse de montrer ouvertement – donc de partager – une chose sans valeur en la protégeant des regards par un couvercle, un luxe de précaution extravagant pour une denrée qui, en réalité, n’en est pas une.

13Les versions du mythe faisant intervenir un chasseur sont surtout répandues chez les Dìì mam be’, mam nà’a et guum. Chez les Dìì du nord-ouest, un ou deux des villages de ces groupes reçoivent aussi un étranger généreux – un Mboum, un Dowayo ou même un Peul qui donne quelques vaches en signe de bon voisinage – dont ils font leur chef, les autres villages les copiant en élisant chef le ressortissant le plus riche du village à défaut d’étranger prestigieux. Certaines de ces versions où le chef n’est ni un étranger ni un chasseur insistent aussi sur le bénéfice qu’il y aurait à élire chef un citoyen si libéral. Une des traditions recueillies dit explicitement qu’un homme riche du village donnait à manger à tout le monde. Les villageois se concertèrent et se dirent que s’ils l’intronisaient chef, il se sentirait obligé de leur donner à manger encore davantage, ce qui les décida à créer leur chefferie.

14Toutes les versions recueillies, qu’elles mentionnent un chasseur étranger ou un homme riche issu du village même, peu importe, possèdent un élément invariant tournant autour de largesses, de banquets, de générosité, de distributions festives qui fondent en retour, si l’on peut dire, le politique. Ce n’est pas ici une guerre de conquête ni une tricherie qui inaugure l’ordre politique présentement existant : c’est un don initial, une sorte de « big bang » – au moins dans le mythe – qui nous renvoie directement à Mauss et à son fameux essai sur le don et le contre-don. Le don initial est vraiment dans notre cas, selon l’expression consacrée, un fait social total ou un phénomène social total puisqu’il institue véritablement la société politique hiérarchique divisée en administrateurs et administrés.

15Mais avant de discuter les implications théoriques de ce schème pour notre propos, il nous faut poursuivre la description et voir comment se traduit cette générosité dans chaque chefferie en suivant le cycle cérémoniel annuel. Le chef est un distributeur et un redistributeur de biens. Les mythes d’origine insistent sur le rôle de la nourriture dans ces prestations ; elle reste toujours importante aujourd’hui avec une addition cruciale introduite par les Peuls. Après avoir cohabité au XVIIIe siècle, mais probablement déjà avant, avec les Dìì de manière pacifique, ceux-ci ont conquis les chefferies dìì au cours du XIXe siècle – ou se les sont associées –, chefferie après chefferie, cette conquête débutant vers 1830 et se terminant juste après 1901, date de l’arrivée des Allemands qui attribuèrent aux divers lamibé peuls les dernières chefferies dìì qu’ils se disputaient encore entre eux ou qu’ils cherchaient à asservir davantage (Muller 1997). Les lamibé utilisaient, en sus de l’oppression armée pour ceux qui résistaient, des cadeaux faits à leurs clients et affidés pour se les attacher, en particulier sous forme de vêtements que les Dìì ne connaissaient pas à l’époque. Mise à part l’introduction d’un tribut et de corvées, les Peuls laissèrent les chefferies dìì fonctionner comme à l’accoutumée, mais les chefs dìì les plus importants se mirent à distribuer eux aussi des vêtements aux villageois qu’ils voulaient honorer.

Outre les dons de vêtements, une dilapidation de prestige est obligatoire au moins une fois lors d’un règne, juste après l’installation d’un nouveau chef. Dans les deux ou trois ans qui suivent sa nomination, celui-ci est tenu d’organiser une fête appelée búg sàà, « réchauffer la place de danse », où il doit abattre des bœufs et des moutons, faire brasser une grande quantité de bière pour régaler ses administrés et ses invités. Ceux-ci sont les chefs des chefferies voisines, l’aire d’extension des invitations étant proportionnelle à la taille démographique de la chefferie organisant la fête. Cette cérémonie s’appelle aussi kImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpg gbaŋ ou gbaŋ kImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpglí, litt. « faire le règne », où le chef est supposé, selon l’expression française joliment évocatrice utilisée par les Dìì scolarisés, « se mettre à plat », c’est-à-dire se ruiner. Une seule de ces invitations par règne suffit, mais le chef peut en faire plusieurs si son règne est long. Les festivités où sont circoncis ses fils et petits-fils sont aussi l’occasion de rehausser sa gloire de même que les circoncisions – défrayées par le chef – qui suivent immédiatement son accession au trône et un changement de site de la chefferie. Le prestige relatif d’une chefferie est donné par sa taille et, dans les voisinages qui comprennent plusieurs villages, par le respect plus grand donné, lors de ces invitations collectives, au chef le plus âgé, quelle que soit la dimension de sa chefferie. Lors du cycle agricole annuel, le chef agit aussi comme redistributeur au cours de plusieurs cérémonies que nous verrons plus loin.

Mais l’accession du chef chasseur et pourvoyeur ou de l’homme riche à la chefferie, qui est, comme le disent les intéressés, un contre-don pour les biens initialement donnés – et nous revenons ainsi au schème maussien – conduit, économiquement parlant, à une inversion capitale ; le chef était un producteur de biens sans être leur distributeur car il laissait, dans plusieurs versions du mythe, ce soin à un vieil autochtone après avoir produit les biens ou tué le gibier. Certaines narrations disent en clair que le futur chef alla trouver un vieux du village avec les largesses qu’il destinait à la communauté en général et lui confia la tâche de les distribuer. Ce rôle de répartiteur des biens donnés par la chefferie est encore, comme nous l’avons vu, un titre traditionnel, d’origine mboum, kpImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpgn, réservé à un des clans autochtones de la chefferie. Le futur chef du mythe était donc à l’origine essentiellement un producteur, et on juge encore aujourd’hui les candidats potentiels à la chefferie sur leur capacité à travailler dur et à amasser des biens. Cependant, une fois nommé, tout change : le chef n’est plus un producteur, il devient strictement un redistributeur et il lui est – était plus exactement car la situation a changé récemment – interdit de travailler de ses mains. Au village de Kaana’a, une telle infraction était immédiatement découverte, dit-on, car elle se manifestait par l’apparition d’un nombre accru de serpents dans les champs cultivés. Les agriculteurs, qui ne manquaient pas d’en être incommodés, en devinaient immédiatement la raison et venaient alors reprocher au chef d’avoir travaillé manuellement dans sa maison, ne serait-ce que pour en redresser la barrière de secco (nattes de paille) qui l’entoure...

16De producteur qui nourrit les gens qui l’accueillent, le chef se change en son inverse : il devient récipiendaire au lieu de producteur de toutes sortes de dons prestigieux ou utilitaires qu’il a la charge de redistribuer ou de convertir en d’autres biens ; il reçoit une défense de chaque éléphant tué, les chasseurs lui apportent une partie de la viande boucanée et les pêcheurs une partie des prises de pêches communautaires, tout comme une portion du gibier capturé lors des chasses collectives lui est réservée. Les gens travaillent aussi volontairement sur ses champs contre de la bière et un repas et lui apportent une partie du mil moissonné sur leurs propres champs en remerciement individuel.

17Ces efforts collectifs se sont adaptés à l’évolution de la société dìì. La conquête peule introduisit, outre les vêtements, les chevaux de guerre et d’apparat, inconnus jusqu’ici et déjà mentionnés. Les résidents des autres chefferies pouvaient se cotiser pour en acheter un pour leur chef et, aujourd’hui, le salon du lamido de l’arrondissement de Mbé, un chef dìì qui porte le titre de lamido en tant que chef d’un arrondissement, a été payé par une souscription volontaire pour qu’il puisse recevoir dignement les personnes importantes de l’administration comme le gouverneur ou le préfet.

18Mais, en contrepartie, que fait le chef et quel est son travail ? C’est, disent ses administrés – sous forme de cliché –, de rester à la maison, de manger et de « surveiller », tù, le village. Le chef ne devait jamais sortir de sa demeure le matin : il restait dans son vestibule qui est en même temps sa salle d’audience ou sous son porche pour écouter les nouvelles de la chefferie, convoquer éventuellement les parties des litiges, décider des ordalies, fixer la date des rites, administrer la justice avec l’aide des vieillards les plus écoutés de la chefferie, décider des proclamations publiques à faire en soirée et au lever du jour, etc. ; rien de ce qui se passait dans la chefferie ne devait lui échapper. Ces activités sont encore largement remplies – sauf en ce qui concerne le travail manuel – et aujourd’hui, un observateur averti qui prend la route de Garoua à Ngaoundéré, le long de laquelle est alignée la majorité des villages dìì, voit tout de suite quelle est la maison du chef car il s’y trouve bien en évidence un siège sous le porche. Ceci signifie aux yeux de tous que le village a un vrai chef en exercice.

19On peut dire ici que le pouvoir politique émane de la production économique mais qu’il en est en même temps la négation : après avoir montré, comme dans le mythe, ses capacités de travailleur et de producteur lorsqu’il était prince, le chef ne produit plus rien en termes de biens économiques, au point que des interdits stricts l’en empêchent. Mais il donne autre chose : il administre la justice et les biens produits par ceux qui autrefois bénéficièrent, une fois, des siens. Cependant, il ne s’agit pas seulement du simple contre-don du pouvoir politique conféré contre des biens économiques. Même si c’est bien ainsi que la situation est présentée par le mythe, il y a un retournement total dans le rôle du chef qui de producteur devient récipiendaire, et de celui des bénéficiaires qui deviennent dès lors, producteurs. Mais ce changement de rôle est aussi bénéfique sur le plan économique général : les administrés se bercent de la certitude que la maison cheffale est investie d’un rôle spirituel dans la production. Les bienfaits et les retombées du don initial sont censés se perpétuer grâce à ce changement d’attributions. On connaît bien maintenant les idéologies africaines qui justifient la chefferie ou la royauté par la puissance intrinsèque du corps du chef ou du roi, responsable des malheurs comme de la prospérité. Chez les Dìì, au contraire, la personne du chef lui-même n’a pas le pouvoir d’influencer la surnature comme dans les cas où il est chassé en cas de catastrophe. C’est son prédécesseur immédiat qui est cause, en partie seulement, de la prospérité. Plusieurs chefferies – mais pas toutes – des Dìì qui constituent la majorité, les Mam be’ et les Mam nà’a, conservaient le crâne du dernier chef décédé pour l’utiliser dans des cérémonies que nous verrons plus tard.

20Le don initial est donc transformé en pouvoir politique et spirituel qui devient, entre autres, un contre-don garantissant une redistribution permanente sans que le donneur initial ne produise plus lui-même aucun bien matériel. Ce pouvoir politique est envisagé de manière double, complémentaire et hiérarchisée. Il est vu à la fois comme bénéfique mais aussi comme potentiellement dangereux. Dangereux, il l’est par anticipation et il est étroitement contrôlé par les aînés autochtones pour que le chef ne soit pas tenté d’abuser du pouvoir et de l’autorité qui lui sont conférés. Il est vu comme complémentaire, car le chef a ses devoirs et les autres lignages de la chefferie les leurs, qui sont perçus comme interdépendants mais incompatibles – le chef ne peut entreprendre ce que les membres des autres lignages font et vice versa. Il est aussi hiérarchisé car le chef et les membres de son lignage sont supérieurs aux autres hommes. Le chef est choisi par les aînés parmi les descendants sur deux générations d’un chef qui a régné, à l’exclusion des autres descendants du même lignage dont le père ou le grand-père n’ont pas eu la chance d’accéder au trône.

21Il s’agit donc d’un contrat de complémentarité des tâches où la partie engageante, les autochtones, prend toutes les précautions et toutes les garanties pour qu’il soit respecté au mieux afin que le chef ne se mue pas en despote. Cependant, le mythe de fondation des chefferies parle d’un don initial et d’un contre-don qui fixe une fois pour toutes – sans préciser plus avant – la nature hiérarchique de ce contre-don. Le chef et les membres de son lignage sont supérieurs aux autres habitants du village, du fait même qu’ils sont arrivés en dernier en provoquant l’apparition de la chefferie. On appelle les membres du groupe dirigeant gbaŋ waa, litt. « chefs enfants », un terme traduit par « prince » en français local, et ce statut est considéré comme plus élevé que celui des autochtones et des forgerons. Mais ces princes, bien qu’arrivés en dernier, sont plus importants que les immigrants récents qui obéissent à d’autres règles.

22Ceci n’enlève rien à la nature du contre-don initial qui est finalement plus grand que celui du don initial puisqu’il confère au groupe qui le reçoit une supériorité hiérarchique indiscutée, même si elle est étroitement contrôlée. Les derniers arrivants ne peuvent rien donner de significatif car le système politique est déjà en place ; le don initial, et le contre-don qui crée la chefferie, ont déjà eu lieu, et ce qu’ils peuvent éventuellement apporter n’est plus que de l’ordre de bonifications individuelles mineures.

23Comparons donc rapidement ce don et ce contre-don initiaux à leurs analogues cités et discutés par Mauss (1923-1924) dans son célèbre essai. Il s’agit là d’échanges mais aussi, et peut-être avant tout, de cycles d’échanges avec relais et chaînes de redistribution (Racine 1992). Les discussions sur ces cycles d’échanges qui abondent dans la littérature anthropologique concernent surtout la Mélanésie et la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, l’Afrique ne semblant pas un continent d’élection de tels phénomènes, du moins en apparence. Cependant, le thème du don et du contredon y est présent mais de manière abrégée, si l’on peut s’exprimer ainsi, car les échanges discutés par Mauss et ses commentateurs sont, par opposition, à cycles longs. Les échanges les plus célèbres, la kula trobriandaise et le potlatch amérindien, sont codifiés : dans la première il s’agit d’une catégorie de biens de prestige qui est donnée contre une autre qui circule en sens inverse en créant une alternance hiérarchique, le donneur étant supérieur jusqu’à ce que le récipiendaire lui rende la pareille. Ceci est différent de notre échange qui se fait une fois pour toutes, un bien contre une fonction qui vise à perpétuer la fonction initiale, bien que les rôles y soient inversés et transformés. L’autre institution analysée par Mauss, le potlatch des Amérindiens de la côte nord-ouest, se fait entre deux partenaires. L’un institue le don auquel le récipiendaire répond par un contre-don de même nature ou de même valeur tout en essayant de surpasser le don initial. L’opération vise à écraser le partenaire, devenu adversaire, par un contredon, si possible plus important. Dans ces deux cas, il nous est dit que celui qui donne place celui qui reçoit dans une position d’infériorité temporaire jusqu’au retour de la contre-prestation. Il s’agit de « rendre usurairement les dons acceptés, de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligé » (Mauss 1960 : 200).

24Nous avons là une hiérarchie alternée, bien différente de celle de nos chefferies dìì où la hiérarchie reste permanente après le don initial que suit l’instauration de l’institution cheffale. La hiérarchie alternée qui caractérise le potlatch et la kula devient permanente chez les Dìì en inversant le sens de la circulation des biens tout en préservant la figure de celui qui les donne. Dans le cas du chasseur ou de l’homme riche du mythe fondateur de la chefferie, ce même personnage est à la fois le producteur et le donateur initial, alors qu’une fois la chefferie instaurée, les récipiendaires du don initial deviennent les producteurs des biens redistribués par le même donateur. Le cycle des dons et contre-dons entre personnes qui alternent leur rang hiérarchique respectif se mue ici en hiérarchie permanente. Mais il s’agit toujours dans notre cas du schème maussien : il y a bien échange de produits et de biens matériels entre deux parties où le donneur, tant que la prestation n’est pas rendue, est hiérarchiquement supérieur. Le don initial est rendu, comme dans le schème maussien, mais la circulation des biens change alors de sens ainsi que le statut des partenaires. L’initiateur de l’échange est remboursé, mais il est désormais l’obligé, dans les termes mêmes de Mauss, de ceux qu’il a lui-même obligés. Il est chargé d’organiser les redistributions des biens produits par d’autres. Le don initial confère une fois pour toutes au donneur, lorsque le contre-don est rendu, l’hégémonie hiérarchique qui n’alterne plus entre donateur et donataire échangeant leurs rôles respectifs mais qui oblige toujours le récipiendaire initial au contre-don. Dans les sociétés à potlatch, l’alternance des dons et des contre-dons est, selon les termes de Mauss (1960 : 200, n. 4), une sorte de jeu ; ici, le don en tant que tel est pris, si l’on peut dire, plus au sérieux. Celui qui l’initie est supérieur une fois pour toutes. C’est pourquoi ce sont les initiateurs qui sont investis de la tâche la plus prestigieuse, mais aussi la plus risquée du point de vue des administrés, celle d’assumer le travail politique. L’action de donner ne se répète pas indéfiniment entre les mêmes partenaires qui changent alternativement de statut. L’acte initial est vu comme absolu et unique ; le don n’est peut-être pas trop gros pour être remboursé : il est des versions du mythe, rappelons-le, où les autochtones donnent d’abord une de leurs filles comme épouse à l’étranger célibataire en contre-don pour le faire rester et le tester, mais l’acte initial en tant qu’il est premier ne demande rien de moins comme contre-don final qu’un surplus écrasant : il confère le droit et le devoir de diriger la société, ce qui, dans les versions « lentes » du mythe fondateur, est finalement accordé au donateur après le premier contre-don d’une épouse – et la naissance subséquente d’un enfant merveilleux dans les plus lentes-, alors que dans les versions plus « courtes », la chefferie lui est donnée immédiatement.

25Cette supériorité du don initial est éclatante : elle vaut tout. Les mythes sont clairs là-dessus ; les donateurs se voient condamnés à continuer leur tâche de faire profiter les bénéficiaires mais par d’autres moyens. La supériorité du don initial est telle qu’elle se transmet aux chefs qui descendent du premier donateur en leur permettant de produire spirituellement une surabondance de récoltes pour autant qu’ils invoquent leurs ancêtres. Le don et le contre-don sont ici investis de vertus spirituelles : le simple fait pour le chasseur d’avoir donné et pour les récipiendaires d’avoir rendu en donnant un surplus – la chefferie – confère à l’ensemble de cette tractation des vertus surnaturelles. Tout se passe comme si le don et le contre-don dans les règles – avec une prime – engendraient, par le fait même de donner et de rendre, un surplus perpétuel pour le donateur et le donataire originaux, tout en investissant le premier du prestige d’avoir initié l’opération et en autorisant ses descendants à continuer d’en administrer les conséquences.

26Nos mythes sont une illustration particulièrement frappante des principes de l’échange découverts par Mauss ; l’obligation de donner, de recevoir et de rendre. Ces principes fondent la vie sociale ; Lévi-Strauss (1958 : 326) a montré que pour vivre en société, les hommes devaient communiquer, c’est-à-dire échanger des messages, des femmes, des biens et des services, etc., la liste n’étant pas exhaustive. Les Dìì utilisent aussi l’échange pour toutes sortes de raisons. Ils en font non seulement le principe d’existence du tissu social mais aussi de celui qui est au fondement de l’organisation politique globale : il instaure une société policée basée sur le don et l’échange entre deux groupes, don et contre-don qui engendrent des surplus dont bénéficient les deux groupes qui en sont les partenaires. Cependant, contrairement au potlatch et à la kula, il n’y a pas alternance ni changement dans les positions statutaires des partenaires ; il y a de l’échange, mais les termes en sont incommensurables, et nous allons en évaluer les conséquences dans les pages qui suivent.

27Ce qui précède est une analyse qui prend en compte les mythes dìì et les mythes similaires qui abondent en Afrique sans y faire intervenir directement deux facteurs, les mythes des sociétés voisines des Dìì – qui ont pu les influencer ou que les Dìì ont pu influencer, la question reste ouverte pour l’instant – et les pratiques sociales de ces mêmes voisins qu’il est possible de relier éventuellement aux mythes. Le premier aspect a été analysé ailleurs (Muller 1992) où il est montré que ce mythe du chasseur, partagé par un bon nombre des chefferies dìì, est devenu, dans sa version politique actuelle élaborée par les intellectuels dìì de Mbé, le chef-lieu de l’arrondissement administratif de la majorité des Dìì à la fois une transformation des versions dìì et de celles de quelques-uns de leurs voisins, les Moundang, les Mbéré et les Mboum qui se situent à l’est des Dìì. Ces trois ethnies ont toutes des mythes similaires à celui du chasseur dìì qui ne sont pas plus différenciés sur ce plan ; les chasseurs ne font que recevoir la chefferie grâce aux bienfaits qu’ils dispensent à la population qui les héberge. Ces sociétés voisines ont toutes une organisation politique semblable à celle des Dìì, sauf qu’elles sont démographiquement plus importantes, et elles n’attirent pas l’attention sinon par les variantes mineures qui accompagnent leurs mythes d’origine.

  • 1 Le terme « big man » peut surprendre dans la littérature africaniste puisqu’il est surtout réservé (...)

28Il en va différemment des voisins du nord-ouest, les Dowayo et les Duupa, que tous les Dìì connaissent bien pour avoir entretenu avec eux des relations commerciales aux temps pré-coloniaux et que fréquentent toujours actuellement les Dìì du nord-ouest qui sont leurs voisins. Ceux-ci n’ont pas de chefferies organisées et ils se placent dans la catégorie des sociétés à « big men »1 que les gens suivent dans la mesure où ils peuvent leur procurer des bénéfices. Les descriptions que brosse Barley (1983 : 3) des « chefs » dowayo sont éloquentes. Après nous avoir dit que les chefs administratifs, introduits relativement récemment par les Français, n’ont aucun pouvoir ni aucune autorité, qu’ils sont méprisés par les Dowayo traditionalistes et ignorés comme un anachronisme (déjà !) par la jeune génération impliquée plutôt dans la politique nationale que locale, il précise : le terme « waaryo “chief” denotes a much more fundamental distinction between a rich man (who owns cattle) and a poor one (who does not). This distinction constantly recurs in Dowayo life. Only rich men can organise the major festivals at which cattle must be killed. » Dans un autre travail, il est dit que : « Poor men can associate themselves with rich célébrants and so complete rituals that they would not otherwise be able to afford » (id. 1986 : 47). Les Duupa, autres voisins des Dìì qui jouxtent aussi les Dowayo, n’ont pas non plus de chefs mais seulement des « big men » qui sont analogues à ceux des Dowayo (de Garine : 1995, et communication personnelle). Nous sommes ici à la fois dans la réalité et dans le mythe ; les chefs dowayo se comportent en donnant comme les hommes riches des mythes dìì qui mentionnent un tel homme. La situation initiale des mythes dìì, où un homme riche nourrit et fait bénéficier les gens de son village de ses largesses, se trouve donc dans la réalité juste à côté, chez les voisins.

29Il est significatif de remarquer que les mythes des chefferies dìì les plus proches des Dowayo et des Duupa sont plus nombreux à mentionner un homme riche qu’un chasseur et que quelques villages dìì du voisinage prétendent avoir copié les coutumes de leurs congénères de la plaine après être descendus de la même montagne qu’habitent encore les Duupa et les Dowayo en faisant d’un de leurs « big men » un chef héréditaire. Mythe et réalité se rejoignent ici. Comment le statut de donneur se transforme en celui de redistributeur, comment s’inverse le mythe dans la réalité peut être expliqué facilement si l’on suit Barley (1986 : 48) qui mentionne un des « chefs » dowayo comme détestant l’agriculture et ne s’y étant jamais adonné, mais riche en bétail, ce dernier le faisant vivre ainsi que le travail de ses épouses et de ses clients qui, auparavant, gardaient ses bovins pendant un certain nombre d’années pour acquérir une génisse qui leur permettait de se constituer un troupeau (id. 1983 : 3). Les troupeaux anciens des Dìì sont analogues à ceux des Duupa et des Dowayo et donner le statut de chef au possesseur de richesses nous ramène directement non pas du mythe à la réalité mais de la réalité au mythe.

30Cette évocation de dépenses somptuaires, de dilapidations festives et de générosité associées ou nécessaires au pouvoir politique permanent ou temporaire ne sont pas seulement le fait des Dìì et des Dowayo. Elle fait partie intégrante du contrat social qui lie les chefs et les administrés un peu partout dans le monde comme l’a montré fort pertinemment Lévi-Strauss (1955 : 325-339) et, à sa suite, Clastres (1974) pour les Amérindiens, ainsi que Bataille (1967) sur un plan plus général. Mais ce que les Dìì et les Dowayo peuvent nous enseigner, en un raccourci d’autant plus saisissant qu’ils sont voisins immédiats, c’est le passage d’un pouvoir politique temporaire à un pouvoir politique permanent, ces pouvoirs étant tous les deux basés sur la générosité et le don.

MAUSS ET LE RITE

31Ce que nous avons vu jusqu’ici est une approche purement maussienne et pseudo-évolutionniste des structures politiques. Les mythes semblent refléter la réalité et ils décrivent de manière plausible l’évolution ou le passage logique, sans heurts et sans rupture, d’une société anarchique à une société pré-étatique, ceci d’autant plus que ces deux « stades » de société se trouvent géographiquement l’un à côté de l’autre. Cependant, ce discours est partiel – et partial – car il ne tient pas compte de ce qui fait véritablement un chef dìì ; qu’il soit généreux n’est qu’un prodrome et une condition nécessaire mais non suffisante. Il faut que le chef soit intronisé par un rituel qui le transforme, et à sa suite la société tout entière, d’une manière subtile au travers de cette nouvelle institution.

32L’on peut conceptuellement passer facilement d’une de nos sociétés à l’autre : dans la réalité, il faudrait et il suffirait simplement que le « big man » dowayo ou duupa soit reconnu comme chef et que cette situation devienne héréditaire. Cependant, cette « progression » vers un modèle s’apparentant à une chefferie n’existe ni chez les uns ni chez les autres : dès qu’on a tiré parti d’un « big man » et qu’il ne peut plus servir, on se tourne vers un autre. Le prestige reste, mais pas nécessairement l’influence, jusqu’au moment où le « big man » a refait ses réserves et peut à nouveau organiser une fête. Si être riche et généreux est une condition nécessaire et suffisante pour devenir « big man » chez les Duupa et les Dowayo, elle est nécessaire mais non suffisante chez les Dìì.

33L’institution cheffale dìì passe par une rupture radicale : la chefferie s’instaure ici par un rite qui non seulement altère la forme de la société mais fabrique le chef lui-même en lui conférant le statut d’un homme se démarquant de l’ordinaire. Il y a d’abord un contrat pérenne qui lie le chef à ceux qui lui donnent le pouvoir, ainsi que nous le disent les mythes, mais ce statut doit être inscrit dans le corps même du chef. En fait, il s’agit de toute une ritualisation du curriculum de la vie d’un chef qui commence avec le décès de son prédécesseur.

Notes

1 Le terme « big man » peut surprendre dans la littérature africaniste puisqu’il est surtout réservé à l’aire mélanésienne qui lui a fait le succès que l’on sait. Cependant, le terme est utilisé par L. de Heusch (1990 ; 2002) qui montre bien que l’accession à des titres de prestige ou à des titres politiques s’obtient, dans certaines sociétés congolaises, par des dilapidations prestigieuses. Le terme est particulièrement applicable à l’Afrique puisque « gros homme » est un titre ganawuri dûment officialisé et conféré à ceux qui font une dilapidation ostentatoire pour le bénéfice de tous (Berthoud 1982 : 100-117). Cependant, ces dilapidations n’instaurent pas, dans les sociétés ci-dessus, la chefferie en tant qu’institution comme dans les récits de fondation des chefferies dìì : elles la suivent, la chefferie étant déjà présente.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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