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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

 | 
Jean-Claude Muller

Chapitre Premier. Structure sociale

Texte intégral

DÌÌ ET NAŊ

1Les Dìì sont organisés en plus d’une centaine de villages qui sont autant de chefferies, kaa, de tailles variables, souvent minuscules. Les termes chefferie et village sont synonymes et seront employés indifféremment. Les premiers administrateurs allemands appelaient les chefs Häuptling et les chefferies Herrschaften, deux termes qui dénotent leur petite taille. Des recensements effectués par les administrateurs coloniaux donnent les chiffres suivants : le premier recensement, fait par le Lt. Bernard en 1926 (Baudelaire 1938) donne un échantillon de 21 villages d’une moyenne de 122 personnes chacun. Baudelaire (ibid.) rapporte, dans la même région du nord-ouest de la zone dìì, une moyenne de 71 habitants pour un autre échantillon de 41 villages ; Lacroix (1950) compta une moyenne de 159 résidents dans cinq villages au sud du plateau de Ngaoundéré, 87 dans un échantillon de douze villages sur le plateau et également 87 dans un échantillon de l’est du plateau.

2Ces petites chefferies diffèrent un peu de celles de l’arrondissement de Mbé, dans l’angle sud-ouest du territoire dìì où les chiffres sont plus élevés. Un recensement de treize chefferies exécuté par le démographe Podlewski (1971 : 35) entre 1965 et 1968 donne une moyenne de 333 personnes par chefferie et le dernier recensement administratif de 1981 – il n’y en a pas de plus récent – arrive à une moyenne de 364 habitants par agglomération, avec un minimum de 33 et un maximum de 2 025 pour Mbé (Mbəə), déjà à l’époque une sous-préfecture qui abritait un poste de police, le personnel administratif, une mission protestante importante, un hôpital, un dispensaire et des écoles primaires et secondaires, tous ces organismes employant bon nombre d’étrangers. Des 34 chefferies reconnues par l’administration de l’arrondissement, dix ont moins de 100 personnes, cinq ont entre 100 et 200, neuf ont entre 200 et 400 habitants, les neuf restantes – excepté Mbé – entre 400 et 900. Cependant, ces chiffres sont basés sur les agglomérations qui peuvent abriter plusieurs chefferies à la fois. Mais avant d’aborder ce problème, il faut voir comment se présente une chefferie.

Les Dìì décrivent souvent la structure sociale de leurs chefferies comme une justification de leur principale cérémonie collective, la circoncision (Muller 2002). Ils disent qu’il faut un lignage, zig, de chef, gbanàà, pour la planifier et la coordonner, un lignage de circonciseur, dImage 10000000000000090000000F9A20ACA3.jpgŋ nàà, pour pratiquer l’opération, et un ou, la plupart du temps, des groupes pour balayer le lieu de l’opération, appelé tǝǝ, situé à l’extérieur du village. Ces groupes sont appelés waa hág, litt. « enfants du territoire », et il est sous-entendu que les circonciseurs en font aussi partie. Un dernier groupe est nécessaire pour fabriquer les couteaux de circoncision, c’est celui du forgeron, naŋ, qui est vu comme extérieur et différent en nature. Les lignages ont un nom, sauf celui du circonciseur et du chef qui sont connus sous leur nom de fonction, zig gbanàà et zig dImage 10000000000000090000000F9A20ACA3.jpgŋ nàà, mais leurs segments peuvent aussi avoir un nom ou être affublés d’un sobriquet. Cette structure sociale est le fait de la majorité des Dìì, les Mam be’, les Mam nà’a, les Naan, les Paan, les Saan et les Hụụn. Les Guum, eux, n’ont pas de circonciseurs, ce rôle étant tenu ici par le forgeron. Ces lignages sont exogames (Muller 1997 ; 1998 ; 2000 ; 2000a ; 2003). Les lignages qui se sont scindés pour fonder un nouveau village conservent en général la règle d’exogamie avec le segment qu’ils ont quitté mais ils peuvent quelquefois décider que la scission a eu lieu depuis si longtemps que la règle ne s’applique plus. Le système matrimonial fait partie des structures semi-complexes mais permet certains redoublements avec des germains de même sexe à la même génération. Les lignages se marient indifféremment entre eux, de préférence au plus près géographiquement et les lignages de chefs ne cherchent pas à se marier entre eux. C’est la proximité physique qui dicte les choix, se marier si possible dans sa chefferie étant le modèle préféré.

Outre les titres héréditaires conférés aux lignages autochtones, d’autres titres sont donnés par le chef à l’un ou l’autre des membres des lignages du village ; ils ne sont pas héréditaires – mais peuvent l’être suivant les chefferies. Le président des délibérations du conseil du village et du tribunal se nomme gbaŋ dù moo, « chef/couper/parole ». Un lignage autochtone détient le titre de kpImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpgn, un titre traditionnel emprunté aux Mboum. Dans la plupart des chefferies, le lignage titulaire est en charge de distribuer la nourriture lors des festins donnés par le chef aux villageois. Dans d’autres, ce sont tous les membres des lignages autochtones qui sont aussi désignés comme kpImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpgn. Le crieur public, nán moo palì, « personne/paroles/crier », est aussi nommé par le chef pour faire les annonces aux administrés et convoquer par deux fois les notables, le soir tard et le matin de bonne heure, en parcourant le village.

  • 1 Dans les années 1950, le village de Ngawyanga avait encore cinq hauts-fourneaux et quinze forges en (...)

3Chez tous les Dìì, les autochtones sont réputés être des gens auparavant sans chefs, nán gbaŋ pέl, « gens/chefs/sans », tombés du ciel avec une longue queue chez les Mam be’, les Mam nà’a et les Guum, qui ont rencontré des forgerons, aussi tombés du ciel, qui leur coupèrent la queue dans un premier temps pour les rendre plus humains et ensuite parachevèrent ce statut d’humanité en les circoncisant. Mais, comme chez les voisins dowayo, les Dìì et les forgerons, les Naŋ, se définissent comme des êtres d’essence séparée, les non-forgerons, les Dìì à proprement parler, et les forgerons, les Naŋ, qui forment une classe endogame constituée de nombreux lignages, dont chacun a un nom, les femmes étant potières. Chaque chefferie doit en principe inclure au moins un lignage de forgerons, mais quelquefois beaucoup plus1 comme le dit l’explication « fonctionnelle » des chefferies que nous venons de donner.

4Mais cette explication fonctionnelle cadre difficilement avec les versions « mythiques », d’une part, et « historiques » de l’autre, qu’il est impossible de mettre bout à bout pour en faire une périodisation linéaire. Les fonctions restent les mêmes mais l’origine profonde de la différence entre Naŋ et Dìì est sujette à de multiples ambiguïtés et contradictions. Par exemple, une version de l’origine de la circoncision parle d’une femme qui, observant des singes qui circoncisaient, trouva le pénis privé du prépuce plus esthétique et persuada son mari de subir l’opération à laquelle il souscrivit, passant son pénis à travers une fente de secco. Les lignages forgerons acceptent aussi cette version mais en précisant que c’est une de leurs femmes qui surprit les singes en plein travail.

Les forgerons seraient aussi tombés du ciel indépendamment des Dìì, avec leur pince, mImage 10000000000000080000000FA443F07C.jpggan et leur marteau, mbigi, ou avec leur pince et un morceau de fer, hii waa, « fer/petit » sans qu’aucune version ne dise qui, des deux groupes, a atterri en premier. Le fait qu’ils soient tombés du ciel est expliqué quelquefois par le second sens du terme naŋ qui veut dire « il pleut », les forgerons étant tous tombés d’un coup comme une averse. Plusieurs Dìì prétendent que, à cause de leur nom, ce ne sont que les forgerons qui sont tombés du ciel. Quoi qu’il en soit de cette origine céleste ou non, les deux groupes, même s’ils se dénomment comme deux ethnies différentes, sont tous classés comme dìì d’une certaine manière pour avoir tous deux parlé la langue dìì dès l’origine.

5Leur rencontre se serait faite selon plusieurs modalités différentes : la plupart relatent que les Dìì ne connaissaient pas le fer auparavant, travaillant la terre avec des houes faites de lames d’un bois d’une espèce très dure, ɓὲŋ, alors que d’autres, plus rares, prétendent que ces outils étaient en pierre, les deux sortes étant malcommodes et peu efficaces. Les forgerons, voyant ceci en rencontrant les Dìì, leur fabriquèrent des outils pour les aider à mieux vivre. Selon un lignage de forgerons – mais un seul !-, ceci incita les Dìì reconnaissants à leur donner la chefferie qu’ils refusèrent pour se confiner à leur travail, les deux tâches se révélant trop lourdes à assumer à la fois. D’autres versions affirment que les Dìì entendirent le bruit des enclumes et se dirigèrent vers sa source. Ils invitèrent ces créateurs d’outils inconnus et miraculeux à venir vivre avec eux. Une version plus élaborée de ce récit dit que les forgerons s’étaient établis dans une grotte. Ils sortaient pour travailler mais rentraient précipitamment dans leur refuge dès qu’ils voyaient les Dìì s’approcher, intrigués par le bruit. Ceux-ci recoururent à une ruse pour mieux connaître ces farouches habitants des profondeurs : ils tressèrent un grand filet qu’ils fixèrent au rocher surplombant la caverne sur lequel quelques-uns se mirent à l’affût. Une fois les forgerons sortis, ils déroulèrent leur filet devant l’entrée de la grotte pendant que d’autres s’avançaient par-devant.

  • 2 En ce qui concerne l’introduction réelle de la forge chez les Dìì, il faut pour le moment se borner (...)

6Les forgerons, en voulant rentrer dans leur abri, furent pris dans les rets. Après discussion, ils consentirent à se joindre aux Dìì2.

7Ces comptes rendus sont les versions traditionalistes. Plusieurs lignages de forgerons islamisés prétendent descendre, eux, du prophète David (Anabi Daouda) qui, dans une des traditions musulmanes, est l’ancêtre des forgerons. Podlewski (1971 : 30), qui rapporte une de ces versions recueillie chez les forgerons de Gangasao, s’étonne que le prophète leur aurait enseigné les arts du feu au Mali. Mais les Dìì savent bien que les Peuls disent venir du Mali et cette narration ne fait qu’islamiser davantage ces forgerons puisque ce sont les Peuls qui introduisirent l’islam dans l’Adamaoua. Cette version, comprenant ici une migration, fait état d’un voyage périlleux en pirogue sur la Bénoué jusqu’à la falaise de Ngaoundéré que les forgerons de Gangasao escaladèrent pour s’établir avec les gens de cette localité. Ce voyage, qui ne se retrouve pas dans les autres versions, ressemble à celui conté par Bouimon (1991 :268) pour les forgerons voisins moundang et toupouri. Une autre version islamisée raconte que les Dìì reçurent chez eux un prophète du nom de Souléïmanou qui faisait tout le travail du fer avec ses mains sans se brûler. Il enseigna ses techniques à quelques Dìì et, avant de retourner au ciel, il fit une prière à Dieu qui envoya une pince et un marteau pour que les Dìì ne se brûlent pas, une histoire qui est similaire à celle racontée par les forgerons hausa islamisés de l’Ader (Pilaszewicz 1991 :246, citant Échard 1965). Cette version vient de Novee, un village proche de Ngawyanga qui, lui, transmet une variante dérivée : les forgerons du village savaient comment fondre le fer mais ils ne réussissaient jamais à le sortir du foyer car ils employaient une pince en bois qui ne cessait de brûler. Dieu, dans les deux versions appelé par son nom dìì, Tayii, envoya un prophète qui leur apporta une pince en fer.

8Les Dìì naan, paan et saan ne partagent pas ces traditions bien que certains les connaissent. Ils disent être venus du massif de Poli et prétendent ne pas être tombés du ciel, pas plus que leurs forgerons qu’ils affirment avoir acquis des populations voisines – surtout des Dowayo – en les « achetant » selon la procédure suivante : les Dìì adoptèrent une petite fille forgeronne et la donnèrent sans dot à un forgeron impécunieux qui devint de la sorte leur client, ou alors, inversement, adoptèrent un jeune forgeron qu’ils pourvurent d’une épouse forgeronne, se l’attachant aussi de cette manière. Mais la question est plus compliquée car, dans toute l’aire dìì, on trouve aussi des « forgerons dìì », Naŋ Dìì – une contradiction dans les termes –, qui sont les descendants d’un mariage en théorie interdit ; il s’agit dans certains cas de celui d’une princesse et d’un forgeron ou, aussi à l’inverse, d’un homme dìì et d’une potière. Le statut matrimonial de leurs descendants varie selon les chefferies ; certaines les assignent à la classe des forgerons alors que d’autres les assimilent aux Dìì.

9L’histoire mythique fait donc état de deux groupes, les Dìì et les Naŋ qui vivaient sans chefs – à part dans une version naŋ, unique et citée ci-dessus mais niée par les Dìì, qui prétend que les forgerons furent élus chefs mais déclinèrent cet honneur. Dans tous les cas, le forgeron est intégré dans la vie dìì en tant que partie nécessaire au tout avant même la création des chefferies.

  • 3 La forge précède ici la poterie alors que c’est le contraire plus au nord, chez les peuples du nord (...)

Avant d’examiner comment le forgeron est inséré dans ce schème et quel est son statut, il nous faut revenir aux temps mythiques pour connaître les raisons de leur endogamie. Dans presque toutes les versions, les deux groupes se sont rencontrés déjà constitués, et la caractéristique d’endogamie réciproque n’est pas expliquée mais sous-entendue. Les forgerons sont aussi responsables de l’invention de la poterie, bien que la plupart des versions de la rencontre des Dìì et des Naŋ passent cet aspect sous silence. Il va de soi que, dès la rencontre, les femmes des forgerons, naŋ kImage 100000000000000E0000000F0D2ABFED.jpg « femmes/forgeron », étaient déjà des potières. La découverte de leur art découle directement de celle de la forge. Les forgerons et les potières disent que leurs ancêtres ont observé que les hauts-fourneaux qu’ils érigeaient ainsi que les tuyères, tous en terre argileuse, durcissaient lors de la réduction, devenaient imperméables et résistaient au feu. Tout le monde, à cette époque, cuisait la nourriture en faisant chauffer à blanc des pierres qu’on jetait dans des calebasses contenant de l’eau et de la farine – et même des morceaux de viande – pour faire de la bouillie. C’est une méthode qui est encore quelquefois utilisée lorsqu’on va en brousse pour la journée. Une autre technique, plus spectaculaire, était de chauffer avec force bois une roche comportant des creux. Lorsque la roche était brûlante, on balayait les cendres, on remplissait les trous avec de l’eau à laquelle on ajoutait la farine pour faire cuire le tout. Les hommes, voyant la résistance au feu des hauts-fourneaux et des tuyères, demandèrent aux femmes d’aller chercher une argile particulièrement malléable signalée par les terriers et les déjections du crabe de terre, kạạg, argile qui leur semblait la plus appropriée, et d’en façonner des récipients qui pourraient être mis au feu. Ce que firent les femmes qui, ensuite, perfectionnèrent leur art en observant les pratiques de la guêpe maçonne, dịdImage 100000000000000A0000000F9F245FEC.jpg3.

10Pour préserver ces deux arts du feu, hẹn túúli á ti sa, « chose/forger/ne/perdre/pas », les forgerons refusèrent de donner leurs filles aux Dìì et se marièrent entre eux. Les Dìì qui prétendent avoir donné une de leurs filles après avoir trouvé un forgeron tombé du ciel, – mais qui adhèrent à la règle d’endogamie – disent que leurs enfants se marièrent à d’autres enfants de forgerons pour mieux conserver leur savoir-faire. La découverte de la poterie engendra donc plus tard l’endogamie et Dìì et Naŋ partagent la même interprétation. On notera ici que, contrairement à la plupart des autres sociétés africaines dans lesquelles forgerons et potières sont castés, ce ne sont pas les forgerons qui ont été exclus ou marginalisés par la majorité ; ce sont les forgerons et les potières qui l’ont fait d’eux-mêmes pour protéger et conserver leurs activités conjointes.

11Mais les Dìì croient-ils en ces histoires ? Paul Veyne (1983) s’est posé la question à propos des Grecs. Dans un livre célèbre, il nous montre que la question est bien plus compliquée qu’elle n’en a l’air et que dès les premières rédactions des mythes par écrit, ceux-ci ont engendré maints commentaires des intéressés eux-mêmes sur ce qui, en eux, était vrai et ce qui était faux. Les premiers ethnologues ont surtout transcrit des versions mythiques complètes, sans nous donner les commentaires locaux sur ce que les gens croyaient et ne croyaient pas ; la génération lévi-straussienne a ensuite montré les mythes en transformations mais, dans les deux cas, les ethnologues laissent souvent l’impression d’avoir toujours obéi à un invariant, celui de tenir pour acquis que les énonciateurs des mythes y croyaient. Or, c’est justement une pomme de discorde chez les Dìì dont beaucoup mettent en question la véracité des histoires de leur origine et de celle des forgerons. Nous avons dit que l’origine céleste des uns et des autres était contestée par au moins une partie des groupes linguistiques dìì dit et même de bien des membres de ceux qui officiellement en colportent l’histoire. Leur argument est que personne – chrétien, musulman ou traditionaliste – n’a jamais vu quelqu’un tomber du ciel – et encore moins des gens nantis d’un savoir important. Ceux qui adhèrent à la croyance la tempèrent en disant qu’après tout, nul n’était là à l’époque pour confirmer le fait et qu’ils se contentent simplement de répéter ce que leurs grands-pères leur ont dit. En revanche, l’invention de la poterie dérivée de la forge est vue comme tout à fait plausible mais il reste à justifier celle de la métallurgie qui pose problème. Si le forgeron n’est pas tombé du ciel nanti de ses savoirs, il les aurait tenus de prophètes musulmans venus les lui enseigner, ce qui provoque des haussements d’épaules de bien des gens, incluant les musulmans. Il reste toutefois une dernière possibilité logique que plusieurs Dìì envisagent sérieusement : le forgeron aurait découvert la métallurgie tout seul – ou l’aurait à moitié inventée selon la version musulmane dans laquelle il ratait la fin de l’opération puisque sa pince en bois brûlait avant qu’il puisse sortir le fer du feu. Ceci prouve sa grande intelligence, bien plus aiguë que celle des simples mortels. Enchaînant sur cette constatation, quelques Dìì plus radicaux que les autres, dont certains chefs de villages importants, disent que c’est précisément cette capacité à inventer des choses extraordinaires qui fait dire qu’ils sont tombés du ciel. Cette conclusion, selon eux, partirait de l’étonnement tout à fait légitime devant une telle réussite technique. Elle est si surprenante qu’elle ne peut se penser comme une création de l’homme ; les anciens Dìì n’ont rien trouvé de mieux pour l’expliquer que de la faire émaner d’un ailleurs super-humain. Si les Dìì affirment que les forgerons sont tombés du ciel, c’est parce qu’ils n’ont pas voulu croire à la valeur intrinsèque du forgeron qui les surpassait en intelligence et en industrie. Mais ce plaidoyer à partir du mythe, qui est en même temps une explication de celui-ci, nous ramène sur terre puisqu’il prétend que le mythe découle directement des activités terrestres presque miraculeuses du forgeron. Cependant, la situation est loin de s’éclaircir car la réalité est aussi coriace à interpréter que les disputes sur les mythes.

DE QUELQUES SCORIES MÉTAPHORIQUES DIFFICILES

12Malgré tout le crédit qu’on leur accorde, on entend quelques commentaires ironiques au sujet du refus des forgerons de pratiquer l’agriculture. En effet, forgerons et potières ne s’y adonnaient pas, la forge et la poterie étant des activités à temps complet, ce qui n’est plus tout à fait le cas aujourd’hui puisqu’on a cessé de réduire le minerai – autrefois recueilli autant sinon plus par les potières que par les forgerons. On dit quelquefois que forgerons et potières ont choisi de se spécialiser par paresse pour éviter d’aller aux champs et de grelotter sous la pluie en restant bien au chaud dans leur forge à fabriquer les outils qu’ils échangeaient avec les Dìì du village contre du grain ou d’autres récoltes. Ils seraient des profiteurs utilisant leur monopole pour se protéger des intempéries. À quoi les forgerons et ceux qui leur sont reconnaissants ont beau jeu de répondre qu’en premier lieu il fallait d’abord savoir forger pour jouir du bénéfice marginal de rester à la maison, près du feu. En effet, le forgeron était le client d’un certain nombre de familles qu’il approvisionnait en armes et outils. Les familles aisées le rémunéraient en grand style lors de leur battage de mil prestigieux auquel le forgeron et sa famille étaient invités. Abritée et honorée sous un auvent pour la protéger du soleil, la famille forgeronne sirotait de la bière et rentrait chez elle le soir avec une partie de la récolte. On raconte que les forgerons, à l’annonce du battage du mil d’un de leurs clients, forgeaient fébrilement d’un coup tous les outils et ustensiles qu’ils pensaient nécessaires à sa maisonnée, quitte à ne pas dormir pendant quelques jours, et les lui apportaient à cette occasion.

13Mais ce n’était pas leur seule source de revenus. Outre la vente ou l’échange avec d’autres ethnies proches de blocs ronds de fer brut (environ 25 kg), plusieurs forgerons s’unissaient souvent temporairement pour faire à la chaîne un certain type d’outil ou d’arme – le nombre d’une centaine faite à la fois revient comme un cliché – et envoyaient un des leurs les vendre en ville, au marché de Ngaoundéré. Ce travail à la chaîne se fait encore quelquefois pour les couteaux qui se vendent dans tout l’Adamaoua et jusqu’au Bornou. Aujourd’hui, on vend surtout à la pièce, sur commande, bien qu’une petite quantité d’objets puisse s’écouler au marché.

14Mais cette absence d’activités agricoles met aussi les forgerons, au moins pour plusieurs Dìì, du côté du chef à qui il était interdit de pratiquer l’agriculture. Ceci est vrai mais d’autres font remarquer que le chef n’avait pas le droit de travailler de ses mains. La prohibition de cultiver met le forgeron du côté du chef mais ses activités manuelles le placent où exactement ? Pas du côté des agriculteurs mais de son propre côté exclusif, qui inclut aussi l’usage d’une harpe géante, dite « harpe du forgeron », khòn naŋ, qu’il se réserve (Grelier 1999).

La symbiose et la complémentarité entre forgerons et agriculteurs est expliquée en termes d’échange, pImage 10000000000000060000000F892FCFC2.jpgn, d’outils contre des denrées vivrières. Elle justifie la prohibition – en voie de disparition – pour un Dìì de manger et de boire après un forgeron dans la même calebasse. À extrapoler la littérature anthropologique consacrée à cette question, on en conclurait immédiatement à une protection contre une contamination due au statut impur attribué au forgeron dans nombre de sociétés africaines. Cependant, il n’en est rien car les Dìì ont une vision résolument maussienne de la chose basée sur le don et le contre-don : puisque toute nourriture et toute boisson vient des grains donnés par les Dìì aux forgerons, manger après eux de leur nourriture reviendrait tout simplement à leur reprendre d’une main ce que l’autre leur a donné ! Ce serait ni plus ni moins que les voler... Cette justification est encore plus appuyée par le fait que, pour bien des Dìì, cette prohibition ne vaut que pour les forgerons de leur propre chefferie, en particulier ceux qui ont participé à sa création, et qu’elle ne s’applique pas aux autres. C’est l’échange de deux types d’objets incommensurables mais complémentaires qui dicte la prohibition et non une question d’impureté. Les forgerons s’abstenaient de manger de la viande de mouton car sa peau trop lâche ne pouvait servir à faire des soufflets. Par contre la viande de chèvre leur était réservée car plus dure et sa peau servait pour les soufflets de la forge. Ces prohibitions, qui n’avaient rien à voir avec l’impureté, ne sont plus guère respectées aujourd’hui.

  • 4 Le nombre des forgerons a drastiquement diminué en territoire dìì depuis l’abandon de la fonte. Plu (...)

15Cet aspect de complémentarité nous permettra d’aborder le statut du forgeron au sein des chefferies dìì car un lignage forgeron, au moins, est étroitement associé à celui du chef de village. Les forgerons dìì ont toujours été très mobiles, allant où le travail était payant, quitte à revenir chez eux après des exils plus ou moins longs ou à émigrer définitivement4. Comme l’indiquent la structure et la fonction des chefferies, un lignage forgeron a toujours été un des éléments nécessaires à son établissement. L’on dit même, au village de Ze’ed, qu’il cumulait les offices d’autochtone, de forgeron et de circonciseur mais qu’il se plaignit d’un surcroît de travail, ce qui incita le chef à créer les offices séparés d’autochtone et de circonciseur. Le lignage forgeron le plus proche du chef est souvent appelé zig tù gbaŋ, « lignage du surveillant, ou gardien, du chef » pour le distinguer, s’il y en a, des autres lignages forgerons de la chefferie. Les lignages forgerons appartenant vraiment à la chefferie sont dits « sortis », vúd, avec celle-ci ; ils en sont les forgerons originels qui ont participé à sa création. Même s’ils ont émigré au loin et que leur rôle a été donné à un forgeron nouveau venu, on parle toujours d’eux comme des « vrais » forgerons de leur chefferie d’origine. En l’absence d’un représentant du lignage originel, ce qui est très fréquent, on donnait l’office de « surveillant » du chef – et on le donne encore – à un autre lignage forgeron qui devient le lignage officiel de son village d’adoption. Dans les villages qui n’ont plus de forgerons, leur forgeron originel est invité à venir effectuer son travail rituel dans son ancien village. Si le lignage s’est éteint, on fait venir un remplaçant d’un village voisin.

16En plus d’être le chef des forgerons du village, le gardien a – ou plutôt avait, car l’office n’est plus aujourd’hui que nominal – un rôle important à jouer au point de vue rituel. Ce surveillant est choisi par le futur chef, juste avant son intronisation, parmi les jeunes gens déjà circoncis du lignage forgeron. Son rôle de « surveillant » lui confère une position privilégiée et lui donne le statut métaphorique de « première épouse du chef » car ce dernier se confie davantage à lui qu’à sa femme. Il est aussi « première épouse » car il est chargé de faire la paix entre les vraies épouses du chef en cas de zizanies domestiques. Il accompagne le chef en voyage pendant lequel il fait office de goûteur de plats de crainte qu’un ennemi ne veuille l’empoisonner. Il supervise le travail aux cuisines lorsque le chef donne des festins publics. Bien que ne vivant pas à la chefferie, il y passait, au moins dans les premières années d’un règne, la plus grande partie de son temps et agissait en majordome. S’il mourait, il n’était pas remplacé et, si le chef décédait avant lui, il perdait son titre, le nouveau chef s’attachant un autre gardien plus jeune. Il redevenait alors simple forgeron, mais gardait le prestige attaché à son ancienne fonction.

17Les forgerons sont aussi très valorisés car ils fabriquent les couteaux de la circoncision qui sont des sortes d’esprits assimilés à ceux des morts, yọọb, investis de puissances redoutables que nous discuterons plus loin. Lorsque le forgeron remplaçait les exemplaires rouillés, abîmés ou réformés, le chef lui donnait un costume luxueux. Le forgeron a donc une position très importante qui, dans ce contexte, le met tout près du chef.

Mais le forgeron, sauf chez les Dìì guum, n’est pas le maître de la circoncision, malgré son rôle crucial dans la fabrication des couteaux. Ce rôle échoit à l’un des groupes d’autochtones, les autres ayant un statut moindre. Ce lignage principal, tout de suite derrière le chef, est sans conteste celui du circonciseur qui est aussi le grand prêtre de la chefferie. Il est le seul officiel avec le chef à être salué par le terme de « Bàa » qu’on pourrait traduire par « Monsieur », laissant les autres lignages autochtones se disputer un ordre hiérarchique dont personne, à part les intéressés, ne se soucie vraiment. On peut donc dire que, vis-à-vis du chef, le circonciseur et le forgeron sont, quant à leur importance, difficiles à départager. De plus, lors des circoncisions collectives, les fils de chef passent souvent en premier, avant tous les autres mais, quelquefois, c’est un petit forgeron qui les précède. Si une circoncision particulière ne comprend pas de prince mais un fils de forgeron, il est circoncis avant ceux des autres groupes d’autochtones, incluant le circonciseur, pour honorer le lignage producteur des couteaux. Cette place variable donnée au forgeron, au circonciseur et aux autres groupes d’autochtones selon le contexte est exprimée surtout en disant que le chef est « devant » tous les autres lignages, qui sont « derrière » lui, en suivant leur ordre particulier en chaque occasion. Les Dìì voient bien qu’il est impossible de donner une hiérarchie stable à leurs lignages, sauf celui du chef. Ils résolvent la difficulté en disant que le forgeron n’est ni en haut ni en bas, ni devant ni derrière, mais simplement « à côté », kImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgkImage 100000000000000B0000000FFC3A50D2.jpgd, un terme qui signifie aussi et à la fois « en dehors », « à part » ou « différent ».

18Mais, d’un autre côté, la perception populaire des choses assignent aussi des stéréotypes assez négatifs aux forgerons, stéréotypes abondamment discutés parce qu’ils sont loin de faire l’unanimité. Les forgerons sont tenus pour voraces et gloutons, toujours prêts à faire la fête. Ils ont des comportements exhibitionnistes lors des réjouissances publiques (le lieu où se trouve présentement le bâtiment de la sous-préfecture de Mbé est dit « le lieu du bas-ventre » car des forgerons se mirent à y danser tout nus – une grande indécence chez les Dìì – à l’issue d’une fête très arrosée). Mais là encore, cette gloutonnerie est ambiguë car elle est aussi partagée par les circonciseurs qui officient en même temps que les forgerons. Ce groupe est collectivement appelé zanan, « les léopards de la boule de mil », pour souligner cet aspect de voracité. Dans les chefferies qui n’ont plus de forgerons, on en fait venir un ou deux pour la circoncision et l’accent est mis sur leur gourmandise en disant qu’il n’est pas bien difficile d’en trouver un car il suffit de leur évoquer un pot de bière pour les faire accourir à toutes jambes. Les forgerons sont aussi tenus pour insouciants, imprévoyants, distraits et sans attaches. Ils vont et viennent selon les opportunités et s’établissent facilement ailleurs s’ils y trouvent leur compte, ce qui est aussi le cas de bien des Dìì (Muller 1996), mais on passe cette similarité sous silence. Pour faire contrepoids à ces allégations ironiques, on assure aussi que les forgerons prennent tout sur eux et savent employer leur statut ambigu pour le plus grand bien de ceux qui les respectent et à qui ils sont fidèles. Pour illustrer ce point, on raconte l’anecdote suivante :

19Un forgeron était très ami avec un chef de lignage important. Celui-ci, lors d’une réunion formelle à la chefferie à laquelle assistait aussi le forgeron, lâcha un pet incongru. Le chef sursauta et regarda sévèrement le coupable. Le forgeron immédiatement s’accusa en s’excusant, sauvant son ami d’une solide réprimande.

20De plus, quelques rares Dìì les brocardent aussi en disant qu’ils sont des femmes parce qu’ils ne vont jamais à la guerre. Ce statut de femme métaphorique est le sujet de débats casuistiques – comme le fait d’être tombés du ciel – que ne renieraient ni les théologiens médiévaux ni nos classes de rhétorique. Nous avons mentionné que le gardien du chef est sa première épouse métaphorique parce qu’il reçoit toutes ses confidences ; il en sait plus que la vraie première femme et régente les autres épouses en cas de disputes intestines. Mais les Dìì voient plusieurs modalités d’être femme. Dans ce cas, on dit qu’il est la première femme du chef – ou comme la première femme – tant qu’il est dans le bâtiment de la chefferie mais qu’il redevient homme dès qu’il en sort. Il n’y a donc rien de réellement féminin dans cette comparaison. Les tenants de cette théorie rejettent aussi l’opinion de ceux qui assimilent tous les forgerons aux femmes parce qu’ils n’allaient pas à la guerre : il n’y a qu’un forgeron femme, le gardien du chef, et encore seulement lorsqu’il est auprès de lui et ceci n’a rien à voir avec le statut féminin assigné aux forgerons qui ne faisaient pas la guerre car cette absence au combat était due au fait qu’ils forgeaient les armes qui permettaient aux autres hommes de la gagner, leur conférant par là un statut masculin complet et, soutiennent certains Dìì, plus important et relevé que celui des simples utilisateurs des armes.

21Ces métaphores assimilant les forgerons aux femmes selon le genre (gender) le font pour d’autres raisons que celles qui les placent avec le sexe féminin en suivant une analogie, cette fois, biologique. Dans plusieurs sociétés africaines, le forgeron est dit accoucher du fer lorsqu’il effectue une réduction et/ou lorsqu’il forge les outils. Mais là encore, les choses sont ambiguës car la fonte peut être interprétée de plusieurs façons. Dans un article devenu classique, Pierre de Maret (1980) cite des exemples d’Afrique centrale montrant le forgeron comme un accoucheur masculin des initiés à la fin de leur initiation. Si la femme accouche selon la nature, le forgeron le fait selon la culture mais rien ici ne nous démontre que parce qu’il accouche métaphoriquement, il se change en femme. Sous un autre de ses aspects, la fonte est quelquefois assimilée simultanément à un accouchement et à un coït : le fourneau est la femme et la tuyère du soufflet un pénis ; le minerai extrait représente l’enfant de cette opération. Mais rien ne nous dit, ici aussi, que le forgeron soit une femme : tout au plus peut-on supposer qu’il conjoint éventuellement les deux sexes. Il existe pourtant un cas bien attesté où le forgeron, si l’on peut dire, littéralement change de sexe lors de la fonte : Yves Monino (1983 : 305-307) dit expressément que les fondeurs gbaya – voisins des Dìì au sud – deviennent des mères qui accouchent du fer lors de la réduction, fer explicitement engendré par un père qui est l’esprit d’un fondeur décédé. Ce n’est plus ici une métaphore basée sur une analogie de genre, mais une métonymie temporaire qui ne dure que le temps de la fonte.

  • 5 Elle est spontanément présente pour les potières des Chamba voisins qui font métaphoriquement des e (...)
  • 6 Ces discussions dìì et ce qui précède sur les analogies entre forgerons, fondeurs et femmes nous fo (...)

Nous n’avons qu’une faible allusion de ce type chez les Dìì et encore, seulement lorsqu’on pose explicitement la question. Les forgerons et les fondeurs dìì – il y avait des fondeurs non-forgerons chez les Dìì saan – peuvent être considérés comme les accoucheurs de leurs outils ou du fer mais, assurent les intéressés, ceci ne veut strictement rien dire car les potières aussi – et elles confirment également en riant – accouchent non seulement de leurs enfants mais aussi de leurs pots. Il n’y a là rien de plus que des jeux de mots... Ceci est encore plus évident lorsqu’on découvre que les termes « engendrer » et « accoucher » ont souvent le même sens. Engendrer se dit hạạ aussi bien pour les hommes que pour les femmes alors qu’accoucher ou enfanter, kImage 10000000000000120000000F674658C9.jpg, s’applique normalement aux femmes mais on emploie souvent les deux termes l’un pour l’autre, et ce pour les deux sexes. Chez les Dìì la métaphore biologique est plutôt un sujet de plaisanterie lorsque l’ethnologue l’évoque5. Il ne reste plus que la métaphore de genre que les Dit soit restreignent au seul chef des forgerons – comme épouse du chef –, et encore uniquement lorsqu’il est dans la chefferie, soit étendent à toutes les femmes, mais par un trait analogique différent du premier – ne pas aller à la guerre – interprété aussi par ailleurs comme un signe d’hypermasculinité puisque cette absence sert à forger les armes qui permettent aux autres hommes de la gagner6.

22La proximité du forgeron et du chef est aussi inscrite spatialement. Les forgerons étaient établis immédiatement derrière la chefferie, un peu à l’écart à cause, dit-on, des risques d’incendie. Lors de l’établissement des villages le long des routes carrossables, les forgerons des villages qui en comprenaient encore beaucoup se mirent d’un côté de la route et les Dìì de l’autre. Aujourd’hui, les forgerons – et bien d’autres Dìì – se mettent n’importe où.

FORGERONS DÌÌ ET FORGERONS VOISINS

23Après cette exposition de la position des forgerons dans la structure politico-rituelle dìì et les opinions divergentes entretenues par ces mêmes Dìì, il peut être utile de voir quelles sont les attitudes correspondantes chez les voisins immédiats pour lesquels nous possédons des renseignements utiles. Nous ne pourrons mentionner que les Moundang, les Dowayo, les Duupa et les Chamba, les renseignements manquant pour les voisins de l’est, Lamé et Mbéré, ceux du sud, les Mboum, et ceux du sud-ouest, les Péré, Kolbila, Voko et Koma. Il n’en reste pas moins que ceci nous aidera à cerner un peu mieux l’éventail des transformations – ou des variations – entre les diverses positions des forgerons dans ces populations voisines.

24Chez les Moundang qui sont situés au nord-est des Dìì, les forgerons sont traités à l’égal des chefs, jouissant du même prestige (Adler 1982 : 126-131). Les forgerons ne sont pas castés ; leurs clans originaux viennent du sud du territoire moundang et ont joué un rôle important dans la protection des Moundang lors des guerres contre les Peuls au XIXe siècle. Le forgeron n’est pas le maître de la circoncision ; celui-ci provient d’un clan dìì de l’extrême nord du territoire antérieurement dìì, qui introduisit à la fois le couteau métallique et les masques chez les Moundang, alors que ceux-ci pratiquaient déjà la circoncision mais avec des éclats tranchants de tige de mil. Il est, en somme, le pendant dìì du circonciseur.

25Au nord-ouest, les Dowayo ont, comme les Dìì, des forgerons castés endogames, vus comme une ethnie différente et dont les femmes sont également potières (Barley 1983 : passim et 123 pour un utile index). Ils vivent un peu à l’écart des « vrais » Dowayo ; ils ne peuvent normalement ni partager leur nourriture ni leur boisson avec eux, pas plus qu’avoir de relations sexuelles. Les forgerons ne peuvent entrer dans la maison d’un homme ou d’une femme dowayo. Ils sont les clients d’hommes riches qui payent leurs dots et, même s’ils sont dits « riches », ils sont « sales ». Alors que leurs femmes, outre leur travail de la poterie, sont des sages-femmes et accoucheuses, le forgeron est fossoyeur. Comme le dit joliment Barley, l’une introduit les Dowayo au monde alors que son mari a pour tâche de les en faire sortir. De plus, ils sont enterrés séparément. Le forgeron est associé à la mort et aux excréments. Les relations d’évitement sont encore plus fortes entre un forgeron et un faiseur de pluie ; le premier ne doit en aucun cas se rendre dans un village où réside un des seconds sous peine de le faire mourir et celui-là, s’il se rend près d’une potière entreprenant une fournée, fera éclater les pots en cours de cuisson. Tout se passe comme si le forgeron était un médiateur entre les Dowayo ordinaires et les chefs de pluie.

26Si l’on se tourne maintenant vers les Duupa, à l’extrême nord-ouest des Dìì, on remarque que les forgerons – et les potières – forment toujours une caste endogame. Ils peuvent être circonciseurs - comme d’autres agriculteurs dont ils étaient les clients. Ils n’ont aucun rôle comme fossoyeurs (Garine 1995 : 10-11). Ils semblent être venus d’ailleurs, sans qu’on sache bien d’où, et leur spécialisation comme circonciseur n’est pas exclusive, des agriculteurs étant aussi responsables de ce travail, bien qu’il soit probable que les forgerons aient été les introducteurs de la circoncision chez les Duupa.

27Un peu plus au nord-est se trouvent les Chamba qui, eux aussi, ont des relations ambiguës avec les forgerons. Ils sont aussi castés et leurs femmes sont potières. Ils ne peuvent vivre parmi les Chamba, ne peuvent les épouser ni participer aux cultes des uns et des autres, ni manger ensemble. Le forgeron est, à première vue, l’antithèse du chef Chamba. Les forgerons sont supposés venir d’ailleurs – de chez les Vere dans la région qui nous concerne – et investis de valeurs négatives, saleté, mort et sorcellerie, opposées à celles du chef.

  • 7 Fardon (1988 : 230-231) cite une histoire recueillie par Frobenius qui raconte qu’après s’être mise (...)
  • 8 Cette histoire des maisons sans portes est rapportée dans le cas d’un village dìì, Yạn (Nyan), dont (...)

28Mais ces attitudes négatives sont contrebalancées par d’autres, plus franchement positives. Certains les créditent de l’introduction du feu et de la poterie pour cuire les aliments, de la manière exacte de copuler pour faire des enfants, de l’accouchement naturel7, des outils de fer, des façons d’enterrer les morts et de faire des portes aux maisons8. D’autres valeurs les associent au chef : les forgerons sont nécessaires à plusieurs rites annuels de la chefferie. Ils sont les tambourineurs des doubles cloches et des tambours royaux. Comme le chef et les sous-chefs, le chef des forgerons porte un des insignes royaux et il est salué comme un chef. Lors du rituel royal de Yeli, le chef et le forgeron s’assoient ensemble sur une natte neuve tissée par le forgeron pour attendre le cortège revenant du cimetière (Fardon 1988 : 225-234). Ce chef des forgerons est « like a shadow image of the chief » (Fardon 1990 : 83) ; il est choisi dans un patriclan alors que le chef provient d’un matriclan. Le chef représente les qualités chamba essentielles et intrinsèques tandis que le forgeron est censé être venu d’ailleurs, même si c’est un héros culturel majeur. Le chef doit être sérieusement protégé contre la pollution alors que le forgeron est pollué de manière permanente.

29Cette petite excursion en terres voisines montre plusieurs choses : les Dìì paan, saan et naan, à l’extrême nord-ouest du territoire, expliquent l’origine de leurs forgerons exactement comme le font aujourd’hui les Dowayo qui les jouxtent : ils disent les avoir acquis en payant le prix de la fiancée d’un forgeron que le village s’attache ainsi, comme les « big men » dowayo se les subordonnent. Ceci confirme encore que ces Dìì sont plus récemment descendus des montagnes pour se joindre au gros des autres Dìì.

30Les Dìì guum conjoignent les fonctions de forgeron et de circonciseur ce que font partiellement les Duupa voisins des Paan, des Saan et des Naan sans qu’on puisse dire, cependant, qui a influencé l’autre. Alors que les forgerons dìì des groupes linguistiques mam be’, mam nà’a, hụụn et guum disent qu’ils sont tombés du ciel – avec quelquefois les autres Dìì – près des Dìì, soit avant eux soit après, les forgerons duupa sont censés être venus d’ailleurs. Ces trois populations, Dìì, Duupa et Dowayo ont des forgerons castés, mais, rien n’est dit d’une origine géographique extérieure tant chez les Dìì que chez les Dowayo. Comme Duupa et Dowayo n’ont pas de chefs politiques, il ne saurait y avoir ici de comparaison mais il existe tout de même une opposition cardinale entre forgeron/potière et chef de pluie chez les Dowayo.

31Les forgerons chamba sont aussi censés être venus d’ailleurs mais, même si ce sont des héros culturels majeurs, ils sont en quelque sorte des inverses du chef matrilinéaire. Bien que le chef forgeron soit une figure positive, les autres forgerons sont polluants et les explications des interdictions de manger après un forgeron rappellent celles des Dowayo, qui ont pour fonction d’éviter la pollution. Les forgerons chamba sont aussi soupçonnés d’avoir des liens avec la sorcellerie. Ceci fait contrepoint avec la position des forgerons chez les Dìì qui est plus positive. Le chef des forgerons est étroitement associé à la chefferie, à tel point qu’on le place très haut dans la hiérarchie, les prohibitions de manger et de boire après un forgeron s’expliquant de manière tout à fait différente de ce qu’on a l’habitude de trouver dans les sociétés africaines et, aussi, dans les sociétés voisines. Ce n’est pas la crainte de la pollution qui les motive mais le fait qu’en buvant et mangeant après le forgeron, on lui reprendrait ce qu’on lui aurait donné, la nourriture ou la bière qui vient des grains cédés en échange de ses services artisanaux. Aucune connotation de sorcellerie ne s’y trouve et les forgerons connus et réputés peuvent informellement être crédités – comme d’autres hommes de même réputation – d’être justement des anti-sorciers, kpìn, qui protègent le chef par leur pouvoir occulte. L’ambivalence bascule ici plutôt du côté positif.

32Elle continue sur cette lancée chez les Moundang au nord-est des Dìì où les clans forgerons, autochtones ici et provenant du sud, sont non castés et forment des clans salués comme les chefs. Ce sont ici des Dìì non forgerons qui ont apporté les masques et les couteaux de circoncision.

33On trouve, ordonnées dans une région relativement restreinte, presque toutes les possibilités qui accompagnent les relations entre forgerons et population hôte, forgerons et chef, qui vont du forgeron chef ou roi – comme dans le cas célèbre des Bakongo – au forgeron méprisé. Cet éventail nous rappelle les hypothèses de Lévi-Strauss (1961 : 49-52), reprises ensuite par Luc de Heusch (1963) sur les ambivalences entretenues par la société envers leurs grands techniciens, comme les forgerons, ou les physiciens de l’atome qui sont soit honnis soit adulés. Ces êtres hybrides incitent les autres membres de la société à les voir comme des héros culturels – allant jusqu’à les faire rois, ainsi qu’il en va chez les Baguirmiens relativement voisins au nord-ouest (Pâques 1967), ou comme des porteurs de désordre potentiel qu’il faut contenir et rabaisser. Dans le premier cas, ils sont vus comme un facteur de progrès de par leurs nouveaux outils et leurs nouvelles armes et sont alors placés très haut. Dans le second, au contraire, ils sont perçus comme un élément potentiellement perturbateur, leurs inventions, telles les armes de métal plus efficaces, pouvant servir à anéantir la société qui les abrite.

34On aurait ainsi des sociétés traditionnelles à tendances « modernistes » qui approuvent le progrès en se mettant du côté de son promoteur principal allant jusqu’à le faire roi. Elles soutiendraient ce virage technologique en magnifiant les novateurs alors que d’autres sociétés, plus « réactionnaires » celles-là, se préoccuperaient davantage de contenir d’éventuels dérapages technologiques futurs, tout en admettant, avec réserve et restrictions, ces porteurs du progrès technique, le mélange des facteurs positifs et négatifs oscillant de manière variable dans chacune des sociétés que nous venons de voir, ainsi que celles situées plus au nord (Seignobos 1991a), ceci de manière ordonnée pour préserver, ou créer, des différences entre elles à l’intérieur de ces deux pôles extrêmes.

Notes

1 Dans les années 1950, le village de Ngawyanga avait encore cinq hauts-fourneaux et quinze forges en activité employant quarante forgerons. Les villages de Nabun, de Gandi et de Man étaient les principaux producteurs de fer ; les forgerons étaient exemptés des corvées imposées par Rey-Bouba. Le village de Gandi était auparavant sur les contreforts du plateau mais Rey-Bouba le déplaça pour avoir les forgerons plus près de lui. Quelques forgerons dìì, au contact des forgerons haoussa établis à Rey-Bouba, ont appris au siècle dernier la fonte à la cire perdue. Cet art a aujourd’hui disparu, plus aucun forgeron dìì ne le pratiquant bien que plusieurs puissent encore en décrire les techniques.

2 En ce qui concerne l’introduction réelle de la forge chez les Dìì, il faut pour le moment se borner aux indications de Seignobos (1991 : 121) qui remarque que le terme « pinces », chez plusieurs populations situées au nord des Dìì, est dérivé de son nom arabe, magas, comme le semble celui utilisé par les Dìì, ’mạgan, réminiscent des noms de même racine utilisés par ces populations emprunteuses du terme arabe.

3 La forge précède ici la poterie alors que c’est le contraire plus au nord, chez les peuples du nord et de l’ouest de Maroua qui avaient des tessons de poterie comme outils agricoles avant de rencontrer des forgerons migrants (Seignobos 1991 : 64 ; 178 et passim).

4 Le nombre des forgerons a drastiquement diminué en territoire dìì depuis l’abandon de la fonte. Plusieurs se sont établis au sud, chez les Mboum et les Gabya où ils ont fait souche. Nombre d’entre eux n’exercent plus que partiellement la métallurgie, consacrant le reste de leur temps à l’agriculture, leurs épouses demeurant potières. Le nombre de ces dernières ne semble pas avoir diminué et certaines femmes de lignages non forgerons ont augmenté leurs revenus en devenant potières. Pour plus de renseignements techniques et esthétiques sur – entre autres – la poterie dìì, voir Wallaert-Pêtre (1998 ; 2001 : passim).

5 Elle est spontanément présente pour les potières des Chamba voisins qui font métaphoriquement des enfants en cuisant leurs pots mais, comme elles en font beaucoup, on en infère une sexualité débridée (Fardon 1990 : 83).

6 Ces discussions dìì et ce qui précède sur les analogies entre forgerons, fondeurs et femmes nous font prendre avec un grain de sel les hypothèses généralisantes de Sterner et David (1991). Le genre est discuté et manipulé chez les Dìì de manière multivoque et contradictoire. Il n’en reste pas moins vrai que l’introduction du genre comme élément essentiel à prendre en compte dans l’analyse des représentations variées et quelque-fois antithétiques que les populations concernées se font des forgerons et des potières reste incontournable, comme le montre bien l’exemple dìì et de nombreuses citations des deux auteurs ci-dessus.

7 Fardon (1988 : 230-231) cite une histoire recueillie par Frobenius qui raconte qu’après s’être mise à copuler correctement selon les préceptes du forgeron, une femme tomba enceinte. Les hommes lui ouvrirent le ventre, tuant ainsi la mère et l’enfant. Le forgeron les instruisit sur la vraie manière de procéder pour un accouchement réussi. La césarienne originelle chamba fait écho à celle des Birom (Davies 1949 : 154) du plateau de Jos qui ignoraient aussi l’accouchement naturel, avec pour résultat la mort de bon nombre de femmes et d’enfants jusqu’à ce qu’une femme enceinte, voyant en brousse une antilope naine accoucher naturellement, décide de se cacher aux alentours du village et d’attendre. Son retour avec un enfant vivant fit cesser la césarienne.

8 Cette histoire des maisons sans portes est rapportée dans le cas d’un village dìì, Yạn (Nyan), dont les habitants ignoraient les portes, se mettant à l’ombre sous la paille qui débordait du toit. Lorsqu’il pleuvait et ventait, ils tournaient autour de la maison pour échapper aux rafales. Ce comportement de fous, yạn, légèrement modifié pour ne pas les vexer, donna son nom au village, dont les habitants eux-mêmes racontent aussi cette histoire. Lors d’une de leurs circoncisions, des invités du village de Mbow se moquèrent d’eux et leur montrèrent comment faire des portes.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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