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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

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Jean-Claude Muller

Introduction

Texte intégral

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Carte ethnique des Dìì et de leurs voisins

1Les Dìì sont une population d’environ 50 000 personnes occupant une vaste étendue chevauchant la Province du Nord et celle de l’Adamaoua au Nord-Cameroun. Ils sont établis sur un axe nord-sud le long de la route Garoua-Ngaoundéré, depuis Mayo-Boki et Carrefour Poli, jusqu’à Ngaoundéré. Sur l’axe ouest-est, ils s’étendent le long de la route Ngaoundéré-Ganha et au pied de la falaise de Ngaoundéré (voir carte) jusqu’à Tcholliré.

2Leur langue est classée par Greenberg (1966 : 9) dans le groupe Adamawa, famille no 4, mais cette classification a été quelque peu modifiée par Boyd (1989 : 182-184) qui rapproche ce groupe des locuteurs du groupe 2 de Greenberg, qui sont connus et proches des Dìì, pour faire des groupes 2, 4, 5, et 12 un groupe central dont toutes les langues sont très proches. Les groupes 2 et 4, géographiquement contigus, comprennent aujourd’hui : les Chamba-Leko, les Dìì, les Dowayo, les Koma-Vere, les Duupa, les Voko, les Kolbila et les Péré, populations toutes groupées prouvant l’ancienneté de la différenciation linguistique et donc du peuplement dans la région.

  • 1 Le dialecte paan a donné lieu à toutes sortes de confusions. Les gens qui le parlent sont quelque-f (...)

La langue dìì est constituée de quatre dialectes principaux (Bohnhoff et Kadia 1991) : le guum ou vImage 100000000000000A0000000FEABFB07D.jpgạndib, à’ dont les villages locuteurs sont majoritairement situés au sud-ouest, le mam be’ qui est principalement le dialecte du centre-est, le mam nà’a (avec sa variante très proche, le mgbaŋ, parlé sur le plateau de Ngaoundéré), au sud-est, et enfin le naan, le paan (avec sa variante le sagzee)1, le saan et le hụụn qui sont des dialectes minoritaires caractéristiques du nord-ouest, se succédant le long de la route Ngaoundéré-Garoua depuis le village de Soota jusqu’à Carrefour Poli. Les frontières dialectales correspondent, en gros, à des frontières géographiques mais on trouve des villages d’un autre dialecte au milieu de ceux occupant majoritairement une zone linguistique donnée. Par exemple, on trouve quelques villages mam nà’a dans les aires linguistiques mam be’ et guum, et vice versa, et des villages guum chez les Mam nà’a, les Mam be’ et les Paan. Les dialectes minoritaires du nord-ouest sont restés groupés, mais ils ont reçu les quelques villages hụụn, dont le dialecte est très proche du mam be’. Ils étaient auparavant leurs voisins, établis au nord-est de l’aire dìì d’où ils furent chassés par les premières guerres peules. Dans certains cas, les dénominations proprement linguistiques de quelques-uns de ces villages migrants ne sont plus vraies, ceux-ci parlant aujourd’hui le dialecte de leur aire de migration. La dénomination est alors devenue une simple référence historique à leur origine. Tous les Dìì s’entendent pour dire qu’ils parlent une même langue, connue sous des noms différents selon les dialectes ; ceux-ci sont aussi nommés de manière variée par les uns et les autres, sauf le hụụn désigné partout sous le même nom car ses locuteurs étaient connus de tous les autres groupes par une particularité singulière : ils étaient de grands chasseurs d’hippopotames. Le tableau ci-dessous donne les dénominations globales de la langue dìì ainsi que les dialectes tels que classés par les groupes dialectaux particuliers.

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Dialectes dìì
Colonne horizontale : le nom que se donnent eux-mêmes les groupes dialectaux
Colonne verticale : le nom que leur donnent les autres groupes dialectaux

3Les migrations internes récentes ont été engendrées par les perturbations découlant des guerres peules du XIXe siècle. Les Peuls de Ngaoundéré et Rey-Bouba ont d’abord enrôlé des Dìì mam be’, mam nà’a et guum pour razzier des esclaves dans les populations localement dites laka et, plus tard, chez les Gbaya. Le lamido (chef en peul : pl. lamibé) de Rey-Bouba fit ensuite des pressions sur les Dìì pour leur extorquer des tributs et des corvées. Quelques villages se soumirent mais la plupart se replièrent à quelque distance pour échapper à son contrôle tout en continuant à servir volontairement dans les armées peules. La dispersion linguistique la plus marquée survint entre 1877 et 1887, lorsque le lamido de Rey-Bouba voulut faire payer des tributs à tous les villages dìì encore libres. Plusieurs villages mam be’et mam nà’a migrèrent alors chez les Guum, qui étaient sous la gouverne plus ou moins épisodique du lamido de Ngaoundéré auquel ils firent allégeance, ses exigences étant moins fortes que celle de son homologue de Rey-Bouba. D’autres villages, la plupart mam nà’a, montèrent aussi sur le plateau, pour se retrouver sous la tutelle du lamido de Ngaoundéré (Muller 1997).

4La première mention des Dìì dans la littérature les inclut sous le nom de Douï ou Dui, peut-être une corruption de Dìì, mais la chose n’est pas sûre (R. Boyd : communication personnelle). Le premier explorateur, Mizon (1896 : 88 sqq), qui parcourut la région de Yola à Ngaoundéré en décembre 1891, mentionne que : « À Boki [limite nord du territoire des Dìì saan] nous entrions sur le territoire d’une nouvelle tribu païenne qui semble avoir accepté la domination des Foulbé et qui occupe la haute vallée de la Bénoué, du Mayo-Boki à la source de celle-ci. Ce sont les Douï dont les nombreux villages occupent la plaine et le plateau peu élevé qui, au-delà de Szadjé [Sagzee], sépare le Faro de la Bénoué. » Le territoire de cette région nord-ouest, ainsi que les villages, sont aussi appelés Duru (autre nom générique donné par les Mboum – et les Peuls à leur suite – aux Dìì) sur la carte Moisel, dressée au début du XXe siècle par les Allemands. Le sentiment d’unité ethnique entre ces divers parlers dialectaux, même si Dieu et Renaud (1983 : 96), à l’encontre des autres linguistes spécialistes de la région, Lars Lode et Lee E. Bohnhoff, font du paan une langue distincte bien que très proche du dìì, date donc, à tout le moins, d’un peu plus d’un siècle et possiblement de plus longtemps. Ceci est facilement compréhensible puisque tous ces dialectes sont groupés de manière compacte. Le fait que les villages paan, naan et saan disent être descendus du massif de Poli, d’où certains descendent encore, nous inciterait à chercher l’origine des Dìì dans cette région. Il n’est pas question ici de faire, ou de refaire, une histoire qui nous échappe en grande partie mais plusieurs indices nous poussent à faire cette hypothèse, surtout en regard des groupes linguistiques qui bordent les Dìì du nord-ouest au sud. Mais avant d’entreprendre cet examen, il nous faut placer les Dìì dans leur propre groupe linguistique.

5Boyd (1989 : 183-184) les met dans le groupe 4 de la famille Adamawa qui comprend, outre les Dìì, les Dowayo, les Duupa, les Voko et les Péré, avec qui ils ont des frontières communes, et les Vere-Koma, qui sont un peu plus à l’ouest et qu’ils connaissent de même que les Chamba-Leko qui sont les voisins des Koma. Ces Chamba-Leko, comme les Kolbila qui sont aussi voisins des Dìì, font partie du groupe 2 de la famille Adamawa qui a de très fortes affinités avec le groupe 4 (ibid. : 178). Toutes ces langues sont groupées de manière compacte, les Dìì étant situés à l’extrême est du groupe. On peut penser que la différenciation linguistique s’est faite in situ puisqu’ils sont tous voisins, et que les Dìì ont connu une expansion vers l’est depuis le pied du massif de Poli en suivant ensuite les escarpements et les contreforts de la falaise de Ngaoundéré pour pouvoir continuer à élever le bétail sans bosse, les taurins, qu’ils possédaient – comme les Duupa et les Dowayo – et qui ne prospèrent pas dans la plaine (les Naan et les Paan descendus il y a quelques années ont perdu toutes leurs vaches lorsqu’ils se sont établis au pied du massif de Poli...). Ce bétail jouait jusqu’à tout récemment un rôle important dans les funérailles des Saan, des Naan et de la plupart des Paan, et dans les mariages chez les Mam be’, les Mam nà’a et les Guum. Il a disparu aujourd’hui mais il a dû avoir un rôle déterminant dans la direction de l’expansion dìì vers l’est en suivant les contreforts des montagnes de la falaise de Ngaoundéré.

6Ce scénario est tout à fait plausible au regard de la position linguistique des voisins des Dìì qui s’échelonnent du nord-est au sud. Ils sont en majorité du groupe Adamawa 6, les Moundang étant si bien connus des Dìì hụụn qu’ils ont conservé, après la fuite des seconds devant les Peuls, les relations à plaisanteries qu’ils entretiennent à propos de leurs masques respectifs (Muller 2001). Les Moundang et les Mboum, qui bordent les Dìì au sud-ouest et au sud, sont de la même famille linguistique et se disent « frères ». Les premiers sont linguistiquement classés comme groupe du nord, avec les Gambay, les Dama et les Galké ; les seconds, le groupe du sud, sont les Mboum et les Mboum-Mbéré qui bordent les Dìì au sud-est et au sud. Les Dìì ont tendance à classer les gens du groupe central des linguistes, les gens parlant les dialectes karang, parmi les Mboum-Mbéré ou dits Laka Mbuli (qui se désignent par ailleurs comme Mboum) laissant plus à l’est des ethnies du groupe central que les Dìì ne connaissent pas ou peu, séparés qu’ils en sont par les Lamé ou Nyok à l’ouest. Ceux-ci font partie d’une autre famille linguistique, la famille tchadique, dont ils sont les représentants les plus méridionaux, séparés du gros de leur groupe (Sachnine 1982) et qui ont contribué aussi à créer plusieurs chefferies dìì au terme de leur périple.

7On a la nette impression que les Dìì sont des intrusifs, s’étant immiscés entre les groupes nord et sud du groupe linguistique Adamawa 6. D’autres présomptions viennent à l’appui de cette hypothèse : les Dìì ont une architecture qui les apparente au groupe des montagnards du massif de Poli, les Dowayo et les Fali plus au nord (Seignobos 1982 : 169), plutôt qu’aux gens de la plaine qu’ils auraient, selon notre hypothèse, colonisée. De plus, les Dìì ont une terminologie de la parenté de type crow, caractéristique des peuples matrilinéaires ou à double descendance unilinéaire et qu’on retrouve dans leur famille linguistique no 4 (Muller 1997a). Cette caractéristique, inhabituelle en système patrilinéaire, ce que sont tous leurs voisins des autres groupes linguistiques, est partagée par les Péré, matrilinéaires, les Chamba-Leko, à double descendance et les Koma matrilinéaires. Les Duupa ont aussi cette terminologie couplée à un système duel qu’on ne sait pas très bien où placer car les premiers enfants appartiennent au lignage du père tandis que le dernier est donné à celui de la mère. Quant aux Dowayo, ils ont aussi la même terminologie crow, mais sont, comme les Dìì, patrilinéaires.

8De plus, les Dìì sont les représentants les plus à l’est des populations cultivant l’igname, une caractéristique des ethnies de la Moyenne Bénoué. Les masques dìì font aussi grand usage des graines d’Abrus precatonus qui sont une des marques distinctives des masques de ces peuples. Les Dìì sont donc plus que probablement venus de l’ouest et ont pénétré la plaine qu’ils habitent actuellement en suivant cette direction. On ne peut actuellement dater cette pénétration mais Raymond Boyd dit, dans une communication personnelle : « À mon avis, il n’est pas du tout illusoire de penser qu’on peut faire une reconstruction assez précise d’un “proto-dourou” à 800-500 ans de distance... », ce qui daterait le début de la diversification des dialectes dìì, et de leur dissémination, entre l’an 1200 et 1500. Leurs emprunts de l’institution de la chefferie se serait fait entre cette période et l’arrivée des Peuls au XVIIIe siècle, sauf pour les Dìì du nord-ouest, les Paan, Naan et Saan qui l’auraient empruntée au XIXe siècle, comme le laisse entrevoir leur histoire orale.

9Cependant, Boyd, dans une autre communication personnelle, fait remarquer que « rien dans les faits ne permettrait de distinguer a priori entre une telle pénétration et un double mouvement de contournement par des locuteurs du groupe 6 (repoussant peut-être d’autres locuteurs du groupe 4) sous une pression venue de l’est, soit des Gbaya, soit des Sara ». Les deux hypothèses sont pensables chacune pour soi mais, plus encore, elles le sont aussi simultanément, la pénétration dìì s’effectuant dans le même temps que le contournement par les autres.

10Les migrations d’est en ouest, qui ont donné lieu à des spéculations sur une origine orientale des Dìì (Seignobos 1982 : 169 et revue de la question dans Hamadjoda et Mohammadou 1979 : 281-285, n. 89) ne sont que la mémoire très récente de la fuite de certains villages vers le massif de Poli devant les attaques peules. Les Dìì ont des traditions historiques qui se résument à la création de leurs villages à partir d’un fond commun de gens sans chefs, quelquefois dits tombés du ciel dans une région où il n’y avait personne. L’expansion des Dìì vers l’est semble s’être faite sans problèmes, aucun conflit n’étant remémoré avec les voisins. Ceci est facilement compréhensible car la contrée est vaste et peu peuplée. La densité de la population est faible, 8 habitants au km2 dans l’arrondissement de Mbé (qui se prononce en réalité Mbǝǝ mais dont je garderai dorénavant la graphie Mbé) et 2 habitants au km2 seulement dans la partie occidentale de Rey-Bouba en 1976 (Roupsard 1983). Le territoire dìì comprend aussi la réserve faunique du Faro, le parc national de la Bénoué et il a une frontière avec le parc national de Bouban-Njidda.

Les Dìì sont des agriculteurs céréaliers avisés (Hata 1973 ; 1976 ; 1980 ; Garine et al. 2003). Leurs principales cultures sont le mil chandelle, túd sẹm, et divers types de sorgho, túd zɔlImage 100000000000000A0000000FA5AEDF2F.jpgm, dont les nombreuses variétés sont localisées. Ils plantent aussi des taros, ɓád, des goumbo, hImage 10000000000000110000000FB534FBEE.jpgg, des haricots, hu’, des arachides, Image 100000000000000E0000000F271685CD.jpgm, des pois de terre, Image 100000000000000E0000000F271685CD.jpgm kin, du sésame, ʼnImage 10000000000000090000000FF502C434.jpg Image 10000000000000090000000FF502C434.jpgm, des courges, ɗàg, des concombres, ’yέg, et des augergines, bo’. Ils se sont mis plus récemment à la patate douce, dǝmbImage 10000000000000100000000F7DACE822.jpg, au manioc, mbà, et au maïs,Image 10000000000000100000000FFFC21A3A.jpgImage 10000000000000100000000FFFC21A3A.jpg, de plusieurs sortes, ces deux derniers cultigènes ayant remplacé depuis environ quarante ans des variétés hâtives d’éleusine de saison des pluies, la plus populaire étant le sàd, qui a presque disparu aujourd’hui mais qui jouait un grand rôle au moment de la soudure des récoltes. Les Dìì sont cependant plus connus pour leurs ignames, dub, dont ils sont exportateurs, surtout ceux qui sont établis le long de la route transcamerounaise entre Mbé et Gamba et ceux résidant au bord de la piste Mbé-Sasaa mbǝǝs’ (Roupsard 1983 ; 1987 : 35-42). L’igname, bien que reconnue dans le régime alimentaire comme un ancien cultigène qui entre dans les rites agraires des prémices – contrairement au maïs et au manioc –, est considérée comme une nourriture de second ordre, inférieure aux céréales et les Dìì n’aiment guère être identifiés comme des « gens de l’igname » (Muller 2005). Jusqu’à tout récemment, les plus riches louaient des tracteurs aux services agricoles de la mission protestante norvégienne de Mbé pour labourer leurs champs de ces cultures de rente. Ces tracteurs sont aujourd’hui possession privée depuis que la mission les a vendus à ses anciens chauffeurs, après la fermeture de ses services agricoles. Quelques timides essais de charrue attelée ont été tentés depuis 1996 à Mbé pour prendre beaucoup d’extension à partir de l’année 2000. Le coton est aussi une culture de rente, pratiquée depuis longtemps aux alentours de Tcholliré, surtout au bénéfice du lamido et de ses courtiers (Motaze 1999), mais seulement introduite en quelques rares villages depuis le milieu des années 1990 le long de la transcamerounaise et sur le plateau de Ngaoundéré.

11Les Dìì décrivent leur système foncier comme étant exploité « en rayons ». À partir du centre du village, les agriculteurs choisissent une partie du territoire, le défrichent comme une tranche de tarte et l’exploitent jusqu’à épuisement du sol. Le défricheur borne un grand champ d’un seul tenant, bien plus grand que la superficie nécessaire pour l’année, il plante d’abord des mils et sorghos en vrac sur une première superficie et, pendant leur croissance, il prépare un second champ pour les patates douces, les haricots et les aubergines. Le premier champ est consacré la seconde année aux mils et aux arachides pendant que le second est réservé aux mils. Un nouveau champ est ouvert pour les patates douces et autres cultures, excluant le mil. La troisième année, le premier champ est consacré aux ignames, alors que la terre est bien retournée, le second aux mils et aux arachides. Le deuxième champ ouvert la seconde année est semé de mil et planté de patates douces, d’aubergines et de haricots. Une autre portion du champ est ouverte la quatrième année pour ces cultures, le reste des champs ouverts la seconde et la troisième année étant semé de mil, comme le sera le dernier champ la cinquième année. On alterne ainsi les cultures jusqu’à épuisement du sol qui peut survenir à ce moment mais aussi après dix ans pour les bonnes terres. Ceci est le patron pertinent pour le champ d’un homme. S’il est marié, il donnera à sa femme un champ plus petit, qu’elle cultivera seule ou avec l’aide de son mari mais l’idéologie veut que ce soit l’inverse qui prévale, l’épouse travaillant plutôt sur le champ du mari si besoin est. Chaque femme a aussi un petit jardin autour de la maison pour ses condiments, ses concombres et courges qui mûrissent sur le toit des maisons.

12Lorsque les terres sont épuisées, on se déplace vers un autre rayon et, quand le cercle est bouclé, on recommence si les champs sont suffisamment régénérés. Si les terres sont encore épuisées, le village en entier déménage dans un endroit plus propice. Ce modèle a été quelque peu altéré depuis les années 1960, qui ont vu l’apparition de maisons en dur avec des toits de tôle. On ne déplace pratiquement plus les villages mais, à moins d’aller à plusieurs kilomètres pour établir son champ dans un endroit naturellement fertile, il faut employer des engrais chimiques pour pallier la pauvreté du sol. La culture intensive pendant plusieurs années, avec engrais, a aussi causé dans les grands villages comme Mbé et autour de Tcholliré, l’apparition de la striga qui tue les mils et les sorghos et est difficile à combattre, sauf si l’on plante des maïs hâtifs qui mûrissent avant que le parasite ne puisse les étouffer, une des raisons de la récente expansion rapide de ces types de maïs. Les villages dìì sont aujourd’hui à différents stades d’un continuum entre un village autour duquel les terres sont bonnes, où tout le monde reste à la maison et se déplace journellement sur ses champs, et un autre où la distance à parcourir jusqu’aux bonnes terres est trop longue pour permettre de rentrer chez soi chaque soir. Les habitants désertent alors le village pour s’établir en brousse, sur leurs champs et y créent des hameaux habités de l’époque des semailles à la moisson, non seulement à cause de la distance, mais aussi des singes et des perroquets, prédateurs redoutables qui sévissent à l’aube, nécessitant une présence humaine permanente pour les éloigner. Ces hameaux sont appelés lumnde ou dumɗe, « camp de saison des pluies », un emprunt au foulfouldé, la langue peule, qui tendrait à indiquer une situation non traditionnelle chez les Dìì. Interrogés sur cette question, certains répondent qu’aux temps anciens, ces hameaux auraient constitué le noyau d’un nouvel emplacement du village, ce qui n’est plus le cas aujourd’hui à cause de la proximité de la route et des maisons permanentes, plus personne ne voulant s’isoler en brousse pour l’année entière.

La période des cultures est assez longue, débutant par la préparation des champs d’ignames au début de mars et ne s’achevant qu’en mars suivant par les battages prestigieux de mil et de sorgho dont le cycle de croissance et de maturation est de sept à neuf mois. Le cultivateur peut moissonner pour ses besoins au fur et à mesure de la maturation différentielle des épis, commençant d’abord avec le champ de sa ou ses femmes pour finir par le sien. Mais il peut garder son propre champ pour y faire un battage global, de plus en plus rare, qui lui assurera la considération du village. Pour ce faire, le cultivateur construit une aire à battre carrée, kɔɔg, dans son champ, en terre argileuse mouillée et lissée avec le jus de l’écorce de l’arbre vImage 100000000000000A0000000F4C51EF0F.jpgy qu’on recouvre d’une couche de cendres. Une fois sèche, on y érige des tréteaux sur lesquels on empile les épis qu’on bat en une fois lors de túd gbImage 10000000000000090000000FF502C434.jpgli, « mil battre », une activité prestigieuse qui prend place en février-mars et qui donne l’appellation de « grand cultivateur » au maître d’œuvre, gbaŋ bàà nàà, litt. « chef cultiver beaucoup », un statut qui demande toute son attention pour la culture au détriment de la chasse. Ce statut est en pratique incompatible avec celui de « grand chasseur », gbaŋ tà’ kpàà. Bien que le cumul ne soit pas interdit, le temps consacré à exceller dans l’une ou l’autre des activités empêche de réussir dans les deux ; on n’a pu m’en citer aucun cas.

13La chasse et la pêche sont des occupations de saison sèche. La pêche se fait individuellement à la ligne ; elle permet aux pêcheurs habiles du long de la Bénoué de ramener des capitaines de belle grosseur. Une technique collective était la pêche à la digue, organisée par les petits villages dans leur entier ou par les quartiers qui établissaient une digue dans les affluents de la Bénoué quelques jours avant la pêche. On y amenait du poison, de grandes quantités de feuilles asphyxiantes, et l’on recueillait le poisson dont une partie était consommée fraîche et le reste séché. L’usage d’insecticide s’est substitué aux feuilles dont la récolte et la préparation demandaient davantage de travail. Les riverains mettent aussi des nasses dans les trous d’eau.

14Plusieurs sortes de chasses collectives sont organisées à partir de décembre. Elles concernent surtout le petit gibier, dont les aulacodes et divers autres types de rongeurs. Les champs en friche qu’on désire brûler sont isolés des autres en arrachant une bordure d’herbes tout autour pour ne conserver que l’aire à brûler. Les chasseurs entourent le champ, y mettent le feu et tuent le gibier qui en sort. On recueille ensuite les animaux qui ont péri consumés. Ces petites chasses, auxquelles tous peuvent participer, se terminent par une grande chasse collective finale réservée au village entier. D’autres chasses concernaient les chasseurs proprement dits qui pouvaient se grouper pour opérer avec un grand filet constitué d’un assemblage des filets individuels ou familiaux, devant lequel le gibier était rabattu. Mais les chasses les plus prestigieuses étaient celles qui se déroulaient loin en brousse, soit avec plusieurs chasseurs à la lance et à l’arc, soit seul au piège. Celles-ci concernaient surtout les grandes antilopes, les cobs, les buffles, les éléphants et les hippopotames, ces derniers harponnés avec des lances empoisonnées redoutablement efficaces. Divers pièges étaient utilisés, comme les fosses ou des lances suspendues retombant sur le buffle ou l’éléphant. Ceci demandait beaucoup de patience et d’énergie. La chasse semble avoir constitué un apport de protéines animales bien plus important que l’élevage. Lesur et Langlois (2002) ont effectué des analyses d’ossements mis à jour lors de fouilles archéologiques montrant une proportion négligeable d’animaux domestiques. Aujourd’hui, avec l’introduction des permis de chasse – que personne ne peut se payer sauf les chasseurs européens et américains !-, l’établissement des parcs nationaux et des réserves cynégétiques contrôlées par des gardes-chasse, les Dìì en sont réduits à braconner au fusil, généralement le matin, à l’affût. Le gibier, malgré les gardes-chasse, a diminué drastiquement dans les réserves, le rhinocéros noir, il y a trente ans encore relativement abondant, étant en voie d’extinction ; les antilopes se font plus rares, ainsi que les lions et les léopards. Seuls les éléphants semblent se maintenir et même, selon les régions, augmenter peut-être à cause de leur migration depuis le nord, due à la sécheresse du Sahel qui a aussi fait apparaître des girafes au nord du territoire dìì.

15Nous avons rapidement parlé de l’élevage des taurins, que les Dìì désignent aujourd’hui du terme peul ndàà mbuzìì, et de leur rôle probable dans l’expansion des Dìì vers l’est. Comme pour les peuples du massif de Poli (Seignobos et Thys 1998 : passim), ils étaient relativement rares et seuls les riches en possédaient. Certains villages, même parmi ceux du pied du massif de Poli descendus récemment, n’en élevaient pas ; d’autres avaient quelques enclos. Les chefs de village étaient en meilleure position pour en détenir mais ce n’était pas général. Par exemple, parmi les villages dìì descendus du massif il y a cinquante ans, celui de Geeri n’avait pas de bétail sauf le troupeau d’un résident voko du petit lamidat de Bantadje qui avait fui son lamido porté à imposer un peu trop lourdement son cheptel. Le village de No’tọọ n’avait pas non plus de bétail alors qu’à Mbazǝǝ, il n’y avait qu’un seul propriétaire. Kundini avait deux enclos, dont un pour le chef, qui avaient près de deux cents têtes – un chiffre que je crois exagéré – ; à Gamba, le chef actuel avait treize têtes ; à Soota il y avait un troupeau collectif d’environ cent têtes avec plusieurs propriétaires ; la famille du chef de Lieimbee avait une vingtaine de têtes. Lorsque Soota, Gamba et Mbazǝǝ sont descendus, leur bétail est redevenu sauvage à tel point qu’il fallut flécher les têtes qu’on voulait sacrifier mais les bêtes ont finalement péri en quelques années, décimées par les taons, vam dùkεw et la mouche tsé-tsé, hǝl. Les deux derniers villages à descendre, forts de cette expérience, ont d’abord vendu leurs bêtes aux montagnards voisins.

16Il est plus difficile de se prononcer sur les autres villages car le bétail y a déjà disparu dans les années 1910-1920. Les plus âgés de Mbé m’ont toutefois affirmé que cette chefferie avait quatre enclos, l’un avec cinq têtes pour le chef d’un des lignages fondateurs du village, un autre avec quatre pour le chef du lignage du circonciseur, un autre pour le chef et le dernier pour un autre lignage fondateur, sans que le nombre de têtes soit précisé pour ceux-ci. Il y aurait eu aussi cinq enclos à Waag à la même époque.

17Ce relatif petit nombre de têtes de bétail semble comporter un paradoxe lorsqu’on connaît les exigences en bœufs nécessaires à la vie sociale. Un bœuf est toujours requis chez les Dìì du nord-ouest lors du décès d’une belle-mère et d’un beau-père et des peaux étaient obligatoires lors de l’ensevelissement. Chez le reste des Dìì il était très bien vu – mais pas nécessaire – de faire une cérémonie de mariage dont le propos principal était de festoyer avec la viande d’un bovin tué pour l’occasion. C’est là qu’interviennent les Peuls nomades qui allaient littéralement colporter quelques vaches dans les villages dìì ; les familles endeuillées mais sans bétail leur en achetaient à ce moment-là. Aujourd’hui, les Dìì du nord-ouest vont directement à Ngaoundéré s’en procurer, comme le faisaient aussi le reste des Dìì pour les mariages avant l’extinction de cette coutume dans les années 1970. On peut dire que le bétail peul a petit à petit remplacé le cheptel local dans les usages sociaux du bétail qui restent encore en vigueur. Aujourd’hui, quelques Dìì un peu plus riches que les autres achètent une ou deux têtes de bétail aux Peuls et les laissent sous leur garde pour les revendre plus tard. Le lamido de Mbé avait, à son décès en 2000, un petit troupeau sous la garde d’un Peul dont il soustrayait des bêtes pour ses fêtes et circoncisions.

18Les raisons de la disparition du bétail local sont d’abord la descente des Dìì dans la plaine et leur établissement le long des routes mais la présence du bétail peul et la facilité à s’en procurer depuis longtemps expliquent aussi en partie l’abandon du taurin de même que la virulence de certaines épizooties dans les années 1910 et 1920 (Seignobos 1998 : 375-382). Toutefois, mes informateurs ne m’en ont jamais parlé, pas plus que de saisies massives de bétail par les lamibé qui se seraient produites chez les Mboum voisins.

19Un dernier mot sur le déroulement des enquêtes qui ont servi de base à cet ouvrage. Le travail de terrain s’est concentré en vingt-sept mois de présence effective étalée sur une période de quatorze ans. Le choix de la région, au sens large du terme, a été déterminé par une première contrainte, celle de la stabilité politique. Comme il m’était impossible, pour diverses raisons, d’entreprendre d’un seul jet un long travail de terrain et qu’il fallait donc le planifier sur plusieurs années, le Nord-Cameroun m’avait semblé réunir les conditions de tranquillité et de stabilité nécessaires à un travail de longue haleine. Mes collègues qui avaient travaillé – ou qui travaillaient encore – dans la région, Igor de Garine, Françoise Dumas-Champion, Jeanne-Françoise Vincent, Alfred Adler et Chantai Collard me firent plusieurs suggestions utiles, la dernière me mettant en rapport avec l’Institut des Sciences humaines de Garoua (ISH), aujourd’hui, hélas !, fermé. Entrepris rapidement par une pré-enquête financée par le Comité d’attribution des fonds internes de recherches (CAFIR) de l’université de Montréal en été 1990, il se poursuivit ensuite de septembre 1991 à la mi-janvier 1992, puis durant les étés 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1998, 1999 et 2003 grâce au Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSHC) et du FCAR du gouvernement du Québec pour les deux enquêtes de terrain de 1998 et 1999. Les deux premiers séjours ont été grandement facilités matériellement par le regretté Institut des sciences humaines de Garoua dont le directeur à l’époque, l’éminent historien Eldridge Mohammadou, m’avait recommandé les Dìì comme sujet d’études prometteur, corroborant ainsi les opinions antérieurement émises sur ce même peuple par Igor de Garine et Françoise Dumas-Champion. Une brève visite chez les Dìì lors de cette préenquête et des conversations avec quelques Dìì dont M. Issac Paul, alors directeur des écoles primaires protestantes à Mbé, me décidèrent à travailler avec eux sur leur histoire. Ceci d’autant plus que les autres régions visitées lors de ce pré-terrain s’avéraient difficilement accessibles en saison des pluies alors que la plupart des routes qui desservaient les villages dìì étaient carrossables en tout temps.

20Après la fermeture de l’ISH, les sept derniers séjours ont bénéficié du support matériel et secrétarial d’Anthropos, un projet conjoint des universités de Ngaoundéré (Cameroun) et Tromsø (Norvège) auquel son instigatrice, le professeur Lisbet Holtedahl, m’avait aimablement invité à participer. Je n’aurai garde d’oublier le ministère de la Recherche scientifique et technique du Cameroun qui m’a donné les autorisations nécessaires pour effectuer mes recherches.

21Outre ma dette envers M. Eldridge Mohammadou et Lisbet Holtedahl, mes remerciements nominaux vont d’abord à M. Adamou Galdima qui m’a servi de fidèle interprète du début à la fin des enquêtes ainsi qu’à M. Oussoumanou Babbawa, chauffeur à l’ISH puis à Anthropos. Sans l’aide de ces deux collaborateurs, je n’aurais pas pu faire grand-chose. Les linguistes Lee E. Bohnhoff, Kadia Mathieu et Lars Lode, de la Mission évangélique luthérienne du Cameroun, ainsi que le personnel de cette mission, m’ont apporté une aide linguistique précieuse. M. Raymond Boyd, linguiste au CNRS-LLACAN à Paris, m’a éclairé sur la chronologie linguistique probable de la région. Pour ce qui est de mes amis dìì, je serais volontiers tenté de leur appliquer la formule standard des discours de remerciement publics dìì qui va comme suit : « Pour ce qui est des remerciements, je ne nommerai personne en particulier car il y a tellement de gens auxquels je suis redevable que je crains d’en oublier. » Je ferai pourtant quelques exceptions en citant le lamido de Mbé, Mohaman Kún bàà (décédé en janvier 2000) et son fils Abbo, chez qui j’ai logé pendant les derniers séjours, qui m’ont toujours soutenu, M. Issac Paul et son épouse, Mme Aïssatou, M. André Siroma, son fils Bobbo et son cousin Maïwa ainsi que M. Nestor Laouane et M. Salmala, chef des forgerons de Mbé. Mais ma plus grande dette a été contractée envers M. Abdukadiri, Galdima de Mbé qui, né au début du siècle passé, a été impliqué très tôt dans les transformations et les changements amenés par le colonialisme allemand puis français ; sa mémoire vive pouvait faire revivre l’esprit et l’image d’une époque qui ne sont plus ceux que s’imaginent les générations postérieures. Je dois aussi remercier les chefs et les membres des conseils des nombreux villages dìì qui m’ont aidé à reconstituer une histoire assez mouvementée.

22Les chapitres i, iii, iv, vi, vii et l’Annexe reprennent, de façon modifiée et transformée, la matière des publications incluses respectivement dans la bibliographie sous Muller 2001b, 1999, 2001, 1997, 2000b et 2001c.

Notes

1 Le dialecte paan a donné lieu à toutes sortes de confusions. Les gens qui le parlent sont quelque-fois appelés les Pâni, Paano, Paana ou Panon dans le langage administratif (voir Mohammadou 1983 : 238-240) mais aussi les Papé fusionnés ici avec les Duupa, jumelant ici deux groupes ethniques et linguistiques différents, les Duupa et les Dìì paan. Mohammadou et Lode (1992) – ainsi que quelques rapports administratifs – les distinguent en Papé Duupa pour les premiers et Papé Panon pour les seconds. Mais, dans tous les cas, les Paan dont il est question dans cette littérature englobent les Saan – et les Hụụn –, sinon les Naan, ce qui gêne les intéressés et fausse la réalité.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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