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Les chefferies dìì de l'Adamaoua (Nord-Cameroun)

 | 
Jean-Claude Muller

Préface

Luc De Heusch

Texte intégral

1Qu’il s’agisse des Rukuba du Nigeria, étudiés antérieurement, ou des travaux récents relatifs aux Dìì du Nord-Cameroun, qu’il s’agisse des structures matrimoniales ou des systèmes politiques, Jean-Claude Muller n’a cessé d’enrichir sa compréhension des phénomènes qu’il a observés personnellement en les comparant avec ceux des sociétés voisine. Il a fait sienne en toute indépendance d’esprit la notion lévi-straussienne de « système de transformations », tout en étant attentif à l’histoire susceptible de l’éclairer. Il apporte à présent une contribution majeure à l’anthropologie politique africaine en nous livrant la synthèse de ses analyses de la société dìì.

  • 1 L. de Heusch : « Le Symbolisme du Forgeron en Afrique », 1956, Bruxelles, Reflets du Monde, n° 10.
  • 2 J. Vansina : The Tio Kingdom of the Middle Congo (1880-1892), 1973, Oxford – New York – Toronto, O (...)
  • 3 M. Cartry ; « Résumé de la conférence », Annuaire 1973-1974, tome LXXXII, Paris, École Pratique de (...)

2Fidèle à sa méthode, il commence par retracer l’histoire de la centaine de villages dìì de l’Adamaoua, région où il a séjourné durant vingt-sept mois étalés sur une période de quatorze ans. Ces villages composent autant de chefferies autonomes, parfois de dimensions minuscules. Les agriculteurs autochtones et les forgerons venus d’ailleurs (ainsi que leurs épouses potières membres de la même caste endogame) sont considérés comme appartenant à des essences différentes, formant ensemble l’ethnie dìì. Il existe partout une complémentarité entre le chef du village et le chef du lignage des forgerons. Ce dernier est associé au pouvoir rituel du premier dont il est métaphoriquement l’épouse principale. Cette introduction à l’organisation sociale nous vaut une remarquable analyse comparative de la situation semblable existant sous des formes variables chez les populations voisines. Après avoir passé en revue la configuration de ce couple symbolique chez les Moundang, les Dowayo, les Duupa et les Chamba, Muller conclut : « On trouve, ordonnés dans une région relativement restreinte, presque toutes les possibilités qui accompagnent les relations entre forgerons et population-hôte, forgerons et chef, du forgeron fait chef ou roi – comme dans le cas célèbre des Bakongo – au forgeron méprisé. » Le cas des Moundang où les forgerons non castés (phénomène unique dans la série) jouissent du même prestige que les chefs, et celui des Chamba, où ces artisans sont « investis de valeurs négatives, saleté, mort et sorcellerie, opposées à celles du chef », semblent former les deux pôles de cet ensemble structuré. Au centre de ce continuum se situe le statut ambivalent du forgeron, dont on trouve quelques traces chez les Dìì. Si l’on élargit l’horizon, on remarquera que les valeurs négatives sont particulièrement marquées chez les peuples pastoraux à dominante guerrière, tels les Masai du Kenya qui accusaient les forgerons de verser le sang, d’être responsables, en fin de compte, du sang versé par les guerriers qu’ils arment : ils fabriquent les lances, instruments de mort1. Comme si la violence guerrière, associée à la possession du bétail, avait effacé les vertus positives de la houe, responsable de la fertilité du sol, devenue valeur secondaire. En revanche, chez les agriculteurs tetela du Congo (alors colonie belge) les forgerons, qui avaient le pouvoir de maudire la terre, étaient pacificateurs. Dans un beau rêve éveillé l’un d’eux me dit un jour : « Jadis nous étions chefs. » On rapprochera cette déclaration de la croyance propre à un groupe de forgerons dìì qui affirment qu’à l’origine, ils furent élus chefs mais refusèrent cet honneur pour se consacrer entièrement à leur travail absorbant. Dans le même groupe linguistique bantou que les Tetela, chez les Tio, voisins et ennemis des Kongo, le second personnage du royaume était un forgeron. Il portait le nom de « maître des enclumes » et intervenait dans l’intronisation du souverain2. À ce propos, notons que la gémellité présente en Afrique un champ de transformations semblables, allant d’une intense valorisation à l’élimination physique pure et simple de l’une de ces créatures jugées monstrueuses. Plus généralement leur statut est doté, comme celui des forgerons, d’une ambivalence plus ou moins accusée. La comparaison entre les jumeaux et les forgerons s’impose d’autant plus que les uns et les autres se caractérisent par une singularité frappante : les premiers sont marqués par un désordre dans l’ordre naturel de la reproduction comme les seconds se distinguent des agriculteurs-éleveurs dans l’ordre culturel de la production. Cette homologie inverse explique que la royauté soit tantôt associée au statut des forgerons, tantôt à celui des jumeaux : si le roi des Kongo est le Forgeron par excellence, le souverain des Moundang est considéré comme un jumeau et les forgerons jouissent du même prestige que les chefs. Michel Cartry a fait observer que dans certaines populations voltaïques les jumeaux sont associés à la brousse « domaine non cultivé, domaine des animaux sauvages3 ». On se souviendra que chez les Dìì les forgerons, castés comme dans maintes sociétés d’Afrique occidentale, sont censés appartenir à une essence différente de celle des autochtones agriculteurs. Mais, alors que, le plus souvent, ces artisans sont exclus de l’ethnie ou marginalisés par les autochtones, l’originalité des Dìì réside dans l’existence d’un mythe affirmant que leurs forgerons et leurs « épouses potières se sont volontairement isolés des autochtones » pour s’adonner à leurs activités. Muller tient naturellement compte des changements récents intervenus : comme ailleurs en Afrique, le nombre de forgerons en exercice a drastiquement diminué chez les Dìì, alors que, dans la même caste, celui des potières semble inchangé ; certaines femmes des lignages non forgerons s’adonnent à présent à cette activité rémunératrice.

3Les mythes de fondation des villages dìì ne fondent pas le pouvoir politique sur une guerre de conquête. Ils disent au contraire souvent qu’un chasseur étranger, donateur généreux de gibier, devint chef après une ostentation de richesse. Ces mythes appartiennent, souligne Jean-Claude Muller, à une catégorie très répandue en Afrique ; elle met au premier plan la générosité d’un chasseur venu d’ailleurs à qui les autochtones confient le pouvoir après l’avoir adopté comme gendre ou beau-frère. Muller, qui n’ignore pas les nombreuses traditions orales expliquant la fondation des chefferies ou des royaumes par une guerre de conquête, insiste sur la dimension économique d’autres récits. On ne les prendra évidemment pas pour des narrations historiques, mais pour un invariant symbolique susceptible de revêtir divers aspects.

  • 4 L. De Heusch : Du pouvoir. Anthropologie politique des sociétés d’Afrique centrale, 2002, Nanterre (...)

4L’auteur en appelle à Marcel Mauss et à son célèbre essai sur le don ; il reprend ici la teneur d’un article très riche publié en 1999, que j’ai déjà eu l’occasion de commenter4. Il y a lieu apparemment de distinguer deux modèles à l’intérieur de cet invariant mythique. Dans la variante forte, le gibier abondant offert par le chasseur étranger est la métaphore du pouvoir sacré, source d’abondance. Venu d’ailleurs, le chasseur est étranger à l’ordre familial. Il en est ainsi en Afrique centrale dans les gestes luba et lunda comme chez les Moundang du Tchad dans l’aire considérée par Jean-Claude Muller. On observe de curieux renversements dans les traits du héros chasseur. Son destin est semblable chez les Moundang et les Luba : fils exilé d’un prince, il va à la rencontre de deux jeunes femmes au moment où elles puisent de l’eau ; elles deviendront par la suite ses épouses. Mais les Luba le décrivent comme un jeune homme séduisant qui quittera bientôt son beau-père, le chef autochtone dont la brutalité et les manières frustes contrastent avec le raffinement du prince étranger porteur d’une nouvelle civilisation, jugée supérieure à l’ancienne. En revanche, dans le mythe moundang, notre héros a un aspect repoussant et la jeune fille qui l’aperçoit pour la première fois, s’enfuit, prise de peur, car elle le prend pour un sorcier. La suite de la geste luba, mais non le mythe dìì, introduit la fonction militaire : le fils du prince chasseur, né après le départ de son père chez son oncle maternel, tue celui-ci ainsi que ses partisans, créant véritablement l’État hiérarchisé luba, alors que le chasseur fondateur de la dynastie moundang scelle une alliance durable avec les clans autochtones qui ne cessent de détenir la maîtrise de la terre. La royauté est fondée en deux temps chez les Luba, d’abord sur le don (de gibier), ensuite sur la violence guerrière. La royauté moundang se superpose simplement, comme institution rituelle garante de la prospérité et de la fécondité, à la société égalitaire clanique que l’État naissant ne détruit pas ; la royauté est même assujettie ici aux valeurs claniques. Cependant, le roi sacré détient chez les Moundang aussi une part de violence : ses hommes de main, les « lanciers de la nuit » et les « hyènes », pillent et tuent en son nom et à son seul profit. Si Muller a raison d’insister sur le fait que les mythes du héros chasseur placent le don et la générosité au fondement mythique du pouvoir du chef ou du roi, il y a lieu d’attirer l’attention aussi sur sa contrepartie prédatrice.

5Il existe à vrai dire deux modèles de la même réalité et les Dìì diffèrent à cet égard des Moundang. Leur mythe d’origine du pouvoir relève en effet du second modèle : il ne concède au héros chasseur aucun pouvoir surnaturel personnel. Dans certaines versions, c’est un homme riche appartenant au village, et non un chasseur étranger, qui reçoit le pouvoir par le déploiement de sa générosité. Dans tous les cas il s’agit d’un pouvoir héréditaire certes, mais celui des Dìì, contrairement à celui des Moundang, est non sacré, dépourvu de toute influence directe sur la nature : ce n’est qu’en invoquant ses ancêtres, et tout spécialement son prédécesseur, que le chef est investi d’un certain pouvoir mystique sur les récoltes, alors que le roi sacré moundang détient la grande magie de pluie. On notera parallèlement que la figure morale du chef dìì contraste avec celle du souverain moundang, détenteur redoutable de la « force ». Si le chef dìì est deux fois circoncis c’est pour en faire « un vrai homme, calme et pondéré » considéré comme « un être de valeur supérieure ». La double circoncision qui lui est imposée renforce ses qualités proprement sociales : « il deviendra patient, modéré, impavide, et il ne montrera ni agressivité ni ressentiment envers ceux qui le contredisent ; il fera montre d’équanimité en ne favorisant personne en particulier. » Son travail consiste, selon ses administrés (on hésite à dire ses « sujets »), à « rester à la maison, manger et surveiller le village », administrer la justice avec l’aide de quelques vieillards respectables. Il est qualifié de « chef des richesses » et il est tenu d’effectuer une « dilapidation de prestige au moins une fois lors de son règne ». J’ai signalé qu’il en est de même en Afrique centrale : les grands chefs de lignage dans les chefferies tetela sont tenus d’effectuer un potlatch d’investiture, la qualité d’aîné ne suffisant pas à garantir le prestige. Loin de percevoir un véritable tribut, le chef dìì est tenu de redistribuer en diverses circonstances les nombreux dons prestigieux ou utilitaires, qu’il reçoit en maintes occasions.

  • 5 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. VI.
  • 6 J-Cl. Muller, Le Roi bouc émissaire. Pouvoir et rituel chez les Rukuba du Nigeria central, 1980, Q (...)
  • 7 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. VIII et IX.

6Si les Dìì se contentent d’une seule démonstration de générosité de la part de leurs chefs héréditaires, leurs voisins, les Dowayo et les Duupa, attendent qu’un homme riche organise les divers et coûteux festivals. Muller insiste sur le fait qu’il existe entre ces faits et l’institution de la chefferie dìì une rupture radicale : cette dernière s’institue par un rite qui confère à son titulaire un statut le démarquant de l’ordinaire. Il y a lieu de préciser ici que chez les Dìì ce statut exceptionnel ne transforme pas le corps même du chef en une espèce de fétiche magique comme c’est le cas des « big men » de la Cuvette congolaise. Ces derniers acquièrent par un don extravagant suivi d’un rite d’intronisation une forme de pouvoir décrite sous le nom d'ekopo, qui est de même nature que la royauté sacrée5. Tel est le cas chez les Mongo du Sud-Ouest, où ces « big men » que sont les nkumu assoient leur pouvoir sur les compétences mystiques que leur confère une initiation après le potlatch initial. Or Muller est formel : chez les Dìì, « la personne même du chef n’a pas le pouvoir d’influencer la surnature ». Il existe donc en certains endroits, mais pas partout, un phénomène de sacralisation du pouvoir. Il est très accusé dans ces grandes formations politiques que l’on dénomme – parfois imprudemment – « royaumes » ou « États ». Mais Jean-Claude Muller a parfaitement démontré dans un ouvrage précédent consacré aux Rukuba et désormais classique, qu’il était susceptible d’apparaître dans de petites communautés où la stratification sociale et la centralisation du pouvoir politique sont peu accusées6. J’ai signalé qu’on retrouvait ce phénomène aussi bien chez les Samo du Burkina Faso que chez les Mongo de la République démocratique du Congo, où apparaît aussi le phénomène inverse de la désacralisation du pouvoir7. Il faut donc renoncer à l’hypothèse, d’inspiration fonctionnaliste ou marxiste, selon laquelle l’idéologie de la royauté sacrée serait un phénomène du même ordre que l’apparition de l’État, sa superstructure, bien qu’elle l’accompagne souvent.

7La naissance du pouvoir s’exprime souvent (dans les mythes ou dans la réalité) en termes d’échange, qu’il soit sacré ou non. Muller l’a bien démontré à propos des Dìì et des sociétés voisines. Sa grande originalité est de voir dans le don et le contre-don, et singulièrement dans cette forme exaspérée qu’est le potlatch, l’un des fondements de l’anthropologie politique alors que Marcel Mauss, qui a attiré l’attention sur ce phénomène, ne laisse pas entendre qu’il pourrait donner naissance à la chefferie. Le potlatch des Indiens de la côte nord-ouest sert seulement à la conserver. Muller prend bien soin de montrer en quoi les phénomènes politiques auxquels il s’attache diffèrent de la hiérarchie alternée qui caractérise le potlatch amérindien ou la kula mélanésienne. Loin qu’il s’agisse d’une sorte de jeu qui consiste à « rendre usurairement les dons acceptés, de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligés » selon la formule de Mauss, le don initial instaure la chefferie de manière permanente chez les Dìì. Il est vu comme « absolu et unique » écrit Muller ; « celui qui l’initie est supérieur une fois pour toutes », le don initial est transformé en pouvoir politique. La compétition se fait entre agnats descendants d’un chef sur deux générations. Cette thèse est certainement fondée, bien que l’on puisse regretter que Muller ne fasse qu’effleurer une différence essentielle. Dans la chefferie sacrée, si souvent associée à l’État ou à son embryon, le don est illusoire (la fécondité est générale par le rayonnement de la personne royale et les rites qu’accomplit le souverain), et bien réels le tribut voire la tyrannie, sans tenir compte du fait que la magie bénéfique associée au pouvoir est susceptible de se retourner contre les sujets en sorcellerie maléfique. Par contre un tel pouvoir magico-religieux n’existe pas chez les Dìì, bien qu’ils « se bercent de l’illusion que la maison cheffale est investie d’un rôle spirituel dans la production ». Ils prennent en outre « toutes les précautions et toutes les garanties (...) pour que le chef ne se mue pas en despote ». L’auteur démontre fort bien que dans ce dernier cas – mais dans celui-là seulement – le pouvoir adopte le schéma maussien : en dépit de la hiérarchie permanente entre le chef et ses administrés « il y a bien échange de produits et de biens matériels entre deux parties » : le « prince » qui a obtenu la chefferie par un don généreux a travaillé dur pour amasser ces biens. Il a donc d’abord été producteur. Lui et les membres de son lignage sont supérieurs aux autres habitants du village. Il cesse d’être un producteur dès qu’il est élu et reçoit d’eux dans diverses circonstances des biens produits par les villageois. Il est donc devenu théoriquement l’obligé de ceux qui lui ont conféré le pouvoir. Mais il conserve celui-ci car il redistribue périodiquement ces biens reçus. Ainsi l’ordre hiérarchique établi par le don initial ne s’inverse pas et une hiérarchie stable s’instaure.

8Un tel système, fondé sur l’échange et un contrat social établissant une complémentarité entre les partenaires, est modifié profondément par l’introduction de la sacralisation de la personne même du chef. Ce phénomène, visible déjà chez les Moundang, dans l’aire envisagée par Muller, n’est pas une simple transformation structurale de l’échange, mais une véritable révolution idéologique, une ouverture sur les diverses formes de centralisation étatique. Le chef ou le roi devient alors un accumulateur de femmes et de richesses et une véritable économie palatiale se crée. Certaines de ces formations politiques ont donné lieu à la naissance de cette science qu’on appelle l’Histoire car elles se sont dotées de l’écriture. Mais cette raison technique, qui explique l’existence même de l’Histoire qui s’appuie sur l’existence d’archives, n’allait pas sans un certain malentendu ethnocentrique qui alimente encore beaucoup d’esprits : cette histoire-là était censée seule porteuse de civilisation.

9En adoptant une théorie « économique » originale du Pouvoir Muller prend à contre-pied Clastres, qui définissait de manière radicale le pouvoir du chef amazonien comme négation radicale de l’échange, qu’il s’agisse des mots du discours, de la circulation des biens ou du circuit matrimonial. Muller évoque cependant l’une des thèses défendues par cet auteur en mettant l’accent sur la générosité du chef. On sait que Clastres voyait dans le chef de la société « archaïque » amérindienne le Donateur par excellence. L’ethnographe des Dìì constate de son côté que les dépenses somptuaires, les dilapidations festives et les manifestations de générosité « sont partie intégrante du contrat social qui lie le chef aux administrés un peu partout dans le monde ».

  • 8 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. X.
  • 9 Ibid.

10Il existe une antinomie entre la fonction de chef et celle de guerrier : le chef dit ne combattait pas ; il se tenait debout immobile un peu à l’écart des combats devant un pot de remèdes censés protéger son armée. Ce trait, qui marque fortement l’opposition entre la guerre et la paix, est fréquent en Afrique, particulièrement là où la sacralité de la personne du chef est liée à la fécondité et à la fertilité, c’est-à-dire au maintien de la vie8. Nous avons vu que tel n’est pas le cas chez les Dìì, bien que le chef soit appelé le « remède du village », le terme gam s’appliquant aussi bien à un remède préventif que curatif. C’est que la double circoncision qu’il a subie rituellement l’a rendu « calme ; posé, tranquille », son humeur égale est dite « froide », par opposition à la chaleur qui caractérise la méchanceté, la nervosité, l’emportement. Cette opposition thermique est bien connue ailleurs. En Afrique australe, la reine des Lovedu, maîtresse pacifique de la pluie, entretient dans un état bienfaisant de fraîcheur la société et l’univers ; la terre est censée devenir dangereusement chaude à la mort de la souveraine. Les Lovedu partagent avec les Zulu et les Thonga une philosophie du chaud et du froid, fondée sur l’action rafraîchissante des rites9. Les Dìì ne semblent cependant pas avoir adopté ce point de vue général.

11Si un bon chef doit être « froid » en toute circonstance, il doit organiser deux ou trois ans après sa nomination une fête qui porte le nom de « réchauffer la place de danse ». Ce qui implique, selon Muller, que cet endroit était resté froid depuis le décès du chef précédent. En d’autres termes, certaines manifestations vitales semblent participer d’une chaleur bienfaisante.

  • 10 A. Adler : La mort est le masque du roi. La royauté sacrée des Moundang du Tchad, 1982, Paris, Pay (...)

12La personne du souverain, dont la fonction rituelle est de maintenir la paix, est souvent flanquée en Afrique d’un double qui le représente dans la guerre. C’est ainsi que le roi du Rwanda était représenté sur le champ de bataille par un général qui se tenait immobile tout en ne participant pas aux combats. Le chef dìì, qui adopte en personne le même comportement face aux ennemis, possède un double d’une tout autre nature, lié cette fois à sa nature sexuelle ambiguë. Il possède en effet un masque féminin. Muller montre qu’il représente « le principe contraire de sa nature exclusivement masculine », acquise par sa double circoncision. La fonction de cette dualité serait de réaliser ainsi, pour le plus grand bien de la communauté, la fusion des deux sexes. Une fois de plus, la comparaison avec les sociétés voisines est éclairante. Bornons-nous à constater que chez les Moundang, les masques sont l’apanage des clans, et non du roi. Chaque masque clanique mâle est apparié à un autre, qui est féminin ; or celui-ci ressemble par sa forme au masque féminin détenu par les chefs dìì. Les masques masculins jouent un rôle décisif au cours des rites de circoncision moundang : ils avalent les nouveaux circoncis avant de les « vomir », c’est-à-dire d’en faire des hommes complets. Mais les princes – parmi lesquels figure le futur roi – sont exclus de cette partie de l’initiation. Le souverain moundang est donc un sous-initié, gardant une part de sa féminité, alors que le chef dìì, deux fois circoncis, est un sur-mâle. En effet, le roi est femme disent les Moundang10. Un interdit sépare le masque et le pouvoir souverain, contrairement au chef dìì, qui se trouve associé à un masque féminin.

  • 11 Ibid., p. 230-258.
  • 12 L. De Heusch : Le Roi de Kongo et les monstres sacrés, 2000, Paris, Gallimard, p. 149-154.

13Ajoutons une observation. La dualité du roi moundang s’exprime d’une autre manière : il est censé être le jumeau d’un double imaginaire. Les Moundang considèrent d’ailleurs les jumeaux comme des rois11. Nous retrouvons ainsi un problème déjà évoqué. Les rapports du souverain africain avec la gémellité mériteraient une étude d’ensemble, au même titre que ses affinités avec la forge. Dans le monde bantou, la royauté est fréquemment associée aux jumeaux ; on rassemble ceux-ci à la cour chez les Kuba qui conçoivent la royauté comme un corps gémellaire, expression d’une unité primordiale de deux divinités qui finirent par se séparer. Chez les Swazi, la mère du roi, qui règne avec son fils, est assimilée à sa jumelle. Mais il arrive aussi que les jumeaux soient dévalorisés. C’est ainsi que les Luba les appellent « les enfants du malheur » ; corrélativement la geste de fondation de la royauté fait du héros civilisateur un enfant unique, face à un couple de jumeaux, dont le mâle est un géant balourd. Demi-frère de celui-ci, il devient le fondateur de la dynastie luba après l’avoir défait. Nous nous trouvons alors dans la situation inverse des Moundang, qui dotent cependant d’un statut ambivalent les jumeaux comme le roi12. Nous avons détecté la même fluctuation structurale à propos des forgerons, ces autres êtres d’exception.

14Si Muller met l’accent sur les aspects symboliques du Pouvoir, il ne manque pas d’analyser aussi ses fondements économiques. Il attirait déjà l’attention sur ceux-ci dans les mythes de fondation. Il passe en revue les ressources de la chefferie dìì, dont les esclaves éventuels et les épouses du chef constituaient la force de travail permanente. La ressource principale était les travaux collectifs entrepris sur ses champs. On insistera sur le caractère volontaire que ces contibutions revêtent ici, comme dans d’autres communautés africaines traditionnelles qui ignoraient toute notion de tribut. C’est le cas notamment de la société segmentaire tetela évoquée précédemment. Mais ce n’est pas en termes d’échange que sont conçues les relations politiques dans cette société bantoue d’Afrique centrale ; le chef du lignage aîné était considéré comme l’Aîné par excellence et la générosité sur laquelle s’appuyait son prestige était conçue comme une preuve d’amour quasi filial. Réciproquement les membres de ces communautés constituées par un ensemble de lignages apparentés (c’est-à-dire pensées comme une grande famille) étaient censés lui apporter spontanément une part du gros gibier abattu, voire une part de leur récolte. Un adage tetela affirme « celui qui t’aime te donne ». C’est davantage sur l’échange que se fondent apparemment les prestations dìì car les groupes de travail qui se formaient recevaient abondamment à boire et à manger. Dans les deux cas les « sujets » étaient loin d’être corvéables à merci. Muller note d’ailleurs que cette participation spontanée aux travaux collectifs de la chefferie dìì a bien diminué depuis trente ans. Le chef recevait aussi de ses sujets « un tribut volontaire » de grain après la récolte. Il continue à le recevoir de certains traditionalistes. Les chasseurs lui apportaient de même de la viande. Une différence considérable apparaît d’évidence entre cette conception des relations politico-économiques et celles qui ont été décrites à maintes reprises dans les royaumes centralisés, fondés sur une hiérarchie de classes, ou de statuts, plus accusée que celle existant entre les lignages autochtones et ceux des forgerons chez les Dìì.

15Muller s’interroge pour terminer sur le problème, fort controversé de nos jours, de l’identité et de ses fluctuations historiques. Il commente longuement le rôle majeur que les invasions peules, qui ont apporté à la fois l’islam et une nouvelle forme d’organisation politique, ont joué dans l’Adamaoua depuis la fin du XVIIIe siècle. Les Dìì conquis sont demeurés relativement indépendants des différents lamidats qui les encerclaient. Les Peuls étaient vus comme des patrons mais non comme des maîtres. Ils n’exigeaient la conversion à l’islam que des chefs de village. Les Dìì devaient payer aux lamibés un tribut et exécuter certaines corvées. Ces chefs peuls jouèrent par la suite habilement des aspirations des colonisateurs allemands, peu nombreux dans la région, qui se reposaient sur eux pour assurer une paix relative. Les exigences des lamibé augmentèrent et la colère grandit chez les Dìì qui étaient aussi obligés de payer à l’administration coloniale l’impôt de capitation. Par la suite les Français exercèrent sur les Dìì le même type de gouvernement indirect, du moins au début. Mais les Dìì se plaignirent auprès des missionnaires protestants des exactions commises par les lamibé. La nouvelle administration coloniale, qui voyait, comme les Allemands, dans l’islam local un facteur de maintien de la stabilité, était fort divisée à ce sujet. Les partisans de l’administration directe n’obtinrent qu’en 1938 la création d’un canton autonome administré par un lamido choisi parmi les chefs de village dìì. Mais la crainte des chefs peuls demeura vivace après l’indépendance du Cameroun. Le président Ahidjo décréta en 1965 l’abolition des tributs et des travaux forcés pour les populations païennes du Nord-Cameroun, tout en imposant leur islamisation. La situation fut particulièrement dure pour les Dìì, persécutés par les hommes de main des lamibé. Les chrétiens, qui en principe n’étaient pas obligés de changer de religion, eurent à subir comme les païens de nouvelles exactions. L’arrivée au pouvoir de Paul Biya, le successeur d’Ahidjo, ne changea guère les choses en dépit de l’introduction du multipartisme.

16Muller ne se contente pas de nous rapporter ces faits historiques. Il a enquêté personnellement sur la situation sociologique la plus récente. Il soumet ainsi à un examen attentif un problème qui préoccupe au premier chef la nouvelle génération des ethnographes : comment une société, traditionnellement sans écriture, s’insère-t-elle dans ce que l’on a appelé, trop sommairement sans doute, la mondialisation ?

17Les Dìì s’interrogent sur leur identité et les intellectuels rêvent, indépendamment de leurs opinions politiques, de réunir tous les Dìì, chrétiens et musulmans, dans une même préfecture. La société dìì contemporaine se caractérise par une curieuse juxtaposition de croyances divergentes. Cette situation est ancienne comme l’attestent ces propos d’un chef dìì, recueillis par un administrateur français en 1949 : « Je prie Allah parce que c’est un dieu important qu’il faut se concilier ; mais je continue à m’adresser au diseur de choses sacrées pour éloigner les sorciers et pour que les génies de la terre me soient favorables. Enfin j’envoie mes enfants à l’école protestante pour qu’ils apprennent le français et qu’ils deviennent des lettrés. » Le taux de scolarisation est très élevé puisqu’il s’élevait en 1965 à plus de 95 % et les Dìì sont nombreux à occuper des postes importants dans la fonction publique depuis l’indépendance du Cameroun. Dans les villages, chrétiens et musulmans coexistent en proportions variables mais sans conflit. Muller constate que la religion n’oppose pas ici les deux groupes de croyants. L’islam pratiqué par un certain nombre de Dìì est limité à des « manifestations minimales », et dépourvu de tendances fondamentalistes. On notera l’absence quasi totale d’écoles coraniques. Chrétiens et musulmans (entre lesquels se pratiquent des intermariages) s’ingénient – en avançant des raisons différentes – à maintenir les importants rites collectifs de circoncision où paraissent les masques. Ils s’efforcent de les faire passer du statut socioreligieux à celui de simple représentation d’une identité recherchée. Passionnante est cette controverse. Muller décrit fort bien l’ambiguïté de la situation. Il conclut que les cérémonies de circoncision « sont le marqueur identitaire le plus visible dans une société nationale, ou plus précisément régionale, où le vêtement et les marquages corporels n’en sont plus ». On se demandera si l’on ne peut pas déchiffrer, dans ce « compromis en évolution entre la tradition dìì, le christianisme et l’islam », un phénomène analogue, mutatis mutandis, à la folklorisation qui caractérise, depuis l’industrialisation massive, l’affirmation publique des différences culturelles régionales en Occident. Prenons garde toutefois que ces manifestations, réaction à une uniformisation croissante, sont loin de plonger dans un passé immémorial. Un instituteur catholique dìì résume cette recherche d’identité à partir des coutumes anciennes dans une déclaration qui prête à équivoque : « Autrefois c’était mystique alors qu’aujourd’hui, c’est symbolique. » Muller prend bien soin de nous dire qu’il ne faut pas prendre le premier mot dans l’acception de Lévy-Bruhl pas plus que le second dans celle de Victor Turner.

Notes

1 L. de Heusch : « Le Symbolisme du Forgeron en Afrique », 1956, Bruxelles, Reflets du Monde, n° 10.

2 J. Vansina : The Tio Kingdom of the Middle Congo (1880-1892), 1973, Oxford – New York – Toronto, Oxford University Press, p. 42.

3 M. Cartry ; « Résumé de la conférence », Annuaire 1973-1974, tome LXXXII, Paris, École Pratique des Hautes Études (5e section, sciences religieuses), p. 23.

4 L. De Heusch : Du pouvoir. Anthropologie politique des sociétés d’Afrique centrale, 2002, Nanterre, Société d’ethnologie, chap. VIII.

5 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. VI.

6 J-Cl. Muller, Le Roi bouc émissaire. Pouvoir et rituel chez les Rukuba du Nigeria central, 1980, Québec, Serge Fleury éditeur.

7 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. VIII et IX.

8 L. De Heusch : Du pouvoir, op. cit., chap. X.

9 Ibid.

10 A. Adler : La mort est le masque du roi. La royauté sacrée des Moundang du Tchad, 1982, Paris, Payot, p. 252.

11 Ibid., p. 230-258.

12 L. De Heusch : Le Roi de Kongo et les monstres sacrés, 2000, Paris, Gallimard, p. 149-154.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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