1 Durkheim lui-même, bien que dans une perspective différente, était conscient de cette difficulté : « La plupart des sociologues croient avoir rendu compte des phénomènes une fois qu’ils ont fait voir à quoi ils servent, quel rôle ils jouent. [...] Mais cette méthode confond deux questions très différentes. Faire voir à quoi un fait est utile n’est pas expliquer comment il est né ni comment il est ce qu’il est. » (1981 : 89-90.)
2 Nous pourrions donc ajouter que l’identité finale qui résulte d’un rite de passage, acquise en passant par cette étape liminale, implique moins l’élimination de l’identité initiale que son englobement (voir aussi T. Turner 1977 : 52). Comme l’écrit Kapferer (1983 : 246), le passage médiatisé par ces rituels « est un mouvement d’une possibilité d’être inférieure à une possibilité d’être supérieure ». À cet égard, le cas de l’initiation est particulièrement exemplaire : au cours de celle-ci, comme l’observe Van Gennep, « [du] passage à travers le monde sacré, il reste à l’initié une qualité spéciale, magico-religieuse » (1969 : 117).
3 Pour une application récente de certaines des idées de V. Turner sur les qualités « revitalisantes » de la communitas rituelle, voir Alexander 1991.
4 Nous trouvons là, articulées à un niveau global, les deux perspectives consacrées dont nous avons déjà signalé les carences : le fonctionnalisme (la « revitalisation » des catégories et des valeurs sociales fondamentales) et l’étude de la signification (un exercice « intensifié » du symbolisme).
5 « En d’autres termes, le mariage et l’exogamie peuvent être ici considérés simplement comme d’autres manifestations du processus sous-jacent plus large de la conquête en retour – que nous avons déjà vu à l’œuvre dans l’initiation, le sacrifice, la possession par les esprits, etc. » (1997 : 138).
6 « Le symbolisme de la violence en retour offre au moins trois possibilités de pratique légitime, auxquelles s’ajoute n’importe quelle combinaison des trois : (1) l’affirmation de la reproduction [marquée par la consommation d’êtres inférieurs tels que les animaux] ; (2) la légitimation de l’expansionnisme, qui prend elle-même deux formes : a) elle peut être dirigée vers l’intérieur, dans ce cas elle légitime la hiérarchie sociale ou h) elle peut être dirigée vers l’extérieur et encourager une agression contre les voisins ; (3) l’abandon de la vie terrestre [comme c’est le cas dans certains mouvements millénaristes], » (1997 : 192.)
7 Werbner (1989 : 153-154), lorsqu’il analyse à nouveau le matériau de Gell, perçoit ces quatre « modes d’expérience » agressifs – manger, chasser, copuler, tuer – comme relevant d’une série de sphères d’interaction concentriques, liées au cycle de vie de l’individu et associées à des parties différentes du corps : respectivement la tête, les bras, le pénis, les hanches et le torse.
8 Fortes développe une position semblable lorsqu’il dit qu « il η y a qu un petit pas de l’idée selon laquelle le rituel s’apparente à de la communication à l’idée selon laquelle le rituel n’existe pas per se » (Fortes 1966, cité par Rappaport 1979 : 178).
9 Staal ne nie pas que les participants, les observateurs ou les savants soient capables de parler des activités cérémonielles d’une manière significative, il nie plutôt que les explications extrêmement variables, indéterminées et surtout autoréférentielles qu’ils fournissent puissent expliquer la structure observable de tels rites ou encore le fait qu’on les exécute (voir par exemple 1989 : 115-116). Pour ce qui est du rôle du rituel dans la transmission de valeurs culturelles et sociales, ces dernières sont « transmises plus aisément par les grand-mères et au moyen du langage, et elles n’ont absolument pas besoin d’être transmises par d’autres moyens. Les seules valeurs culturelles que transmettent les rituels, ce sont les rituels » (1989 : 123). Au sujet de la fonction pragmatique du rituel : « Il est par exemple évident que le rituel crée un lien entre les participants, renforce les solidarités, consolide la morale et constitue une relation avec les ancêtres. Ainsi font bien d’autres institutions et coutumes. On ne peut recourir à ces effets secondaires pour expliquer l’origine du rituel, bien qu’ils puissent contribuer à expliquer son maintien. Ils expliquent pourquoi on conserve les rituels alors même qu’on reconnaît qu’ils n’ont pas de sens [...]. » (1989 : 134)
10 En quoi consistent exactement les valeurs intrinsèques du rituel, cela reste peu clair. Se référant à Konrad Lorentz, Staal parle du rituel comme d’une modalité spécifique de comportement, que les hommes partagent avec les non-humains (voir aussi Boyer 1994 : 189) et qu’ils poursuivent, comme le jeu ou la danse, pour lui-même, pour le plaisir qu’il procure (1989 : 288). Il suggère néanmoins que ce plaisir dérive de la nature fondamentalement indépendante, non instrumentale (Leach : 1966) et par là essentiellement dépourvue de risques, de l’activité rituelle : « Un trait distinctif de l’activité ordinaire est qu’elle court des risques auxquels l’activité rituelle échappe. [...] Dans l’activité rituelle, l’activité est tout ce qui compte. Non seulement nous avons établi les règles nous-mêmes, de sorte que nous en avons le plein contrôle ; mais nous sommes aussi assurés du succès. Si un rite tourne mal, un autre le remplace. Cela contribue largement à expliquer le fait curieux qu’alors qu’ils sont si manifestement privés de sens et d’usage, on s’y adonne en même temps volontiers. Eco ipso [sic] cela explique que l’activité rituelle a un effet plaisant, apaisant. Renoncez au désir, et vous serez heureux. » (1989 : 133.) À cet égard, remarque Staal, les rites sont semblables aux jeux, « mais le rituel a cet avantage sur la plupart des jeux que l’on ne peut même pas perdre » (ibid. ; voir Lévi-Strauss 1962 : 46-47 pour une vue similaire).
11 Voir Staal 1983 pour un exposé complet.
12 Lawson et McCauley (1990 : 59) soulèvent une objection similaire : « Alors que [Staal] donne un compte rendu ordonné de la séquence rituelle et des relations logiques entre les rites au sein du système rituel védique, il ne fournit nulle part une spécification ou une description systématiques des actes rituels “atomiques” qui sont les éléments constitutifs des séquences, pas plus qu’une indication sur la façon dont nous pourrions en reconnaître un. Nous n’avons donc de sa part aucune explication motivée de ce dont la séquence rituelle est une séquence [...]. Manque un élément important, à savoir une explication de la structure des “actes rituels” eux-mêmes – dont la séquence rituelle constitue une collection. »
13 Ainsi, on peut interpréter les règles d’« enchâssement » identifiées par Staal (ainsi que d’autres, telles que par exemple A→ BA, description alternative de la règle de parenthétisation A → BAB) comme dérivant directement de deux prémisses. L’une est le principe selon lequel les séquences cérémonielles ultérieures sont construites par la réitération de celles qui précèdent, c’est-à-dire que les formes rituelles sont essentiellement engendrées par répétition. L’autre, une sorte de processus de « morcellement » (Lévi-Strauss 1971 : 601) inversé, consiste à reconnaître les épisodes rituels composites d’ordre supérieur comme des objets possibles pour des réitérations supplémentaires. De ce point de vue, les règles additionnelles de « transformation » apparaissent comme autant de façons d’expliquer ex post facto les répétitions imparfaites qui se produisent à divers niveaux d agrégation.
14 Il convient de remarquer que tous les spécialistes qui travaillent sur ce matériel ne partagent pas l’avis de Staal selon lequel les textes védiques sont dissociés de la pratique (voir par exemple Malamoud 1989).
15 « Les rituels religieux font toujours quelque chose à quelque chose ou à quelqu’un. Les rituels religieux ont une dimension instrumentale dans la mesure où ils sont interprétés de l’intérieur du schème conceptuel religieux. C’est précisément la raison pour laquelle des inquiétudes surgissent au sujet de l’efficacité du rituel. Les participants accomplissent des rituels afin de produire des changements dans le monde religieux. » (1990 : 125.)
16 L’expression est due à M. Jackson (1983). Kapferer en fournit un exemple (voir infra) dans lequel l’intervention directe d’agents surnaturels, bien qu’indéniable, n’est pas tant l’objet d’une représentation claire qu’un aspect de l’expérience immédiate des participants : « Révélée directement au patient dans la musique, le démoniaque et le divin ne sont pas tenus séparés du patient comme des objets nécessairement connaissables dans la conscience réflexive, mais ils sont plutôt connaissables pour le corps dans leur présence directe à travers le canal de la musique. » (1983 : 261.)
17 Lawson et McCauley ont tenté d’intégrer des considérations de performance à leur approche dans un ouvrage récent (McCauley et Lawson 2002), largement inspiré de la thèse des « modes de religiosité » de H. Whitehouse (2000). Comme ce dernier auteur, ils y envisagent les systèmes de rituels religieux comme organisés autour de deux pôles favorisant la mémorisation (et donc la transmission) : l’un, caractérisé par un « éclat sensoriel » (sensory pageantry) faible et une fréquence d’exécution élevée, l’autre par un éclat sensoriel élevé et une fréquence d’exécution faible. Cette distribution serait l’expression d’une opposition entre deux formes qui présideraient à la représentation des rituels religieux : l’une qui reconnaît un statut d’agent aux entités supra-humaines culturellement postulées, l’autre qui leur reconnaît un statut de patient. Pour une lecture critique de ces ouvrages, voir Houseman 2004b.
18 . Le concept assez flou de « performance » (de l’anglais performance), introduit en ethnologie via la linguistique (voir supra) et les études théatrales (voir par exemple Turner 1986), recouvre la notion de mise en scène mais renvoie plus particulièrement aux aspects matériels, intentionnels et interactifs de la mise en scène qui contribuent à son efficacité en tant que mode particulier de la pratique.
19 Aucun de ces auteurs ne soutient cependant que la relation entre le rituel et le drame scénique est une relation simple. Par exemple, pour V. Turner, qui a adopté cette perspective dans la dernière partie de sa vie (1982, 1986), le rituel survient comme une mesure de « réparation » possible dans les « drames sociaux » (1974), tandis que les arts de la mise en scène, le théâtre entre autres, doivent être envisagés comme la « progéniture liminoïde » du rituel (voir V. Turner 1990 et d autres contributions dans Schechner et Appel 1990). Goffman a développé un autre cadre scénographique, plus explicite, pour l’analyse de la vie sociale (par exemple 1959, 1974).
20 Dans une publication encore plus ancienne (1977), Kapferer parle de l’exorcisme comme d’un passage d’une forme à une autre, et en particulier comme d’une transition du « rituel religieux », caractérisé par le mode « présentationnel » (Langer 1960) du symbolisme des premiers épisodes du rite, au « rituel séculier », ou drame, caractérisé par le mode discursif du symbolisme de la phase finale du rituel.
21 Nous n’avons pas cherché à passer en revue toutes les configurations de ce genre. On peut par exemple en trouver d’autres en rapport avec l’analyse du sacrifice (par exemple Hubert et Mauss 1899 ; Stanner 1966 ; Lienhardt 1961 ; Detienne et Vemant 1979 ; de Heusch 1986 ; Cartry 1987).
22 Cependant, dans l’introduction de son livre The Drums of Affliction, Victor Turner remarque en passant qu’un symbole rituel est « le produit d’une interaction entre des acteurs humains qui remplissent des rôles » et, ajoute-t-il, on pourrait penser que « quelque chose » de cette interaction reste enfermé dans ce symbole (1968 : 5). Mais soucieux de formuler son approche de l’efficacité rituelle et du symbolisme, il ne développe pas ces idées plus avant.