1 Par exemple, le village de Yindambu, fondé il y a quelques dizaines d’années, compte moins de cent personnes, tandis que celui de Palimbei, le village fondateur dit « la racine » des Iatmul centraux, compte environ mille personnes (Stanek 1990 : 269).
2 Dans certains cas, caractérisés, peut-on penser, par une mobilité géographique moindre, la subdivision clanique est plus élaborée. Ainsi à Palimbei (Iatmul centraux) on constate la présence de véritables sous-clans jouissant de droits et de devoirs semblables à bien des égards à ceux associés ailleurs à des clans, et rassemblant en leur sein une pluralité de segments lignagers distincts (Stanek 1983a).
3 « Différentes portions du territoire villageois sont allouées à des groupes de personnes à tous les niveaux de segmentation, depuis la communauté de la maison des hommes, en passant par les associations de clans et les clans, jusqu’aux segments patrilinéaires minimaux. Mais en même temps, tout est en mouvement : au niveau individuel, ces allocations peuvent changer, dans le cadre de l’allocation clanique, d’une année à l’autre ; au niveau du clan, de tels changements ont lieu au cours de générations. » (Stanek 1990 : 272.)
4 A propos de ce processus, voir par exemple Stanek 1990 : 271-272.
5 La description de cette transition reste évidemment très incomplète. On s’attendrait par exemple à trouver chez les Iatmul des phénomènes semblables à ceux qu’observe Harrison (1985, chap. 4) chez leurs voisins occidentaux d’Atavip. Chez ces derniers, l’apparition de mariages entre sousunités claniques est précédée par un régime d’intermariage indirect unissant les ressortissants de ces sousunités avec les enfants des filles des autres. Bateson (1936 : 92) signale également un procédé par lequel un tel développement est légitimé à posteriori :
« [...] il arrive que les membres d’un clan important, conscients qu’ils deviennent trop endogames, décident que la moitié du clan appartient à la proue de la pirogue de guerre du clan et l’autre moitié à la poupe. On considère alors les deux groupes comme séparés pour les affaires de mariage et ce qui est en réalité de l’endogamie est décrit comme exogamie. » (tr. fr. 1971 : 103.)
6 A d’autres endroits dans son ouvrage, Bateson semble moins catégorique : « Ce livre traite surtout des relations entre wau et laua classificatoires. » dit-il (1936 : 5, c’est nous qui soulignons), ou encore, « Ces actions cérémonielles peuvent être accomplies soit par le wau propre, soit par le wau classificatoire – le plus couramment par le second » (1936 : 21). Cette incertitude serait due à des différences qui peuvent exister d’un village à l’autre. Ainsi Bateson affirme qu’à Palimbei comme à Kankanamun (Iatmul centraux), le vrai frère de la mère est exclu du rituel (1936 : 88). En revanche, « à Mindimbit (Iatmul orientaux) la situation est probablement différente, car dans le seul naven que j’ai étudié en détail (mais dont la description, soulignons-le, ne résulte pas de ses propres observations), le naven d’une fille qui avait pris un poisson (cf. B6 supra), c’étaient les wau réels qui participaient » (1936 : 88 n. 1). Les données de Stanek permettent d’éclairer quelque peu la situation ; commentant le cas S-W2 décrit plus haut, il écrit : « les Iatmul disent que [le véritable frère de la mère] est trop proche d’elle pour pouvoir exprimer sa relation avec elle et l’enfant par un naven » (1983b : 310). Il ajoute en note (ibid. p. 456) que si, « d’après ce que nous savons, il est possible à Palimbei qu’un vrai oncle maternel intervienne dans le naven [il ne rapporte aucun cas réel], dans ce cas, son répertoire rituel est soumis à des restrictions. Il n’a pas le droit d’effectuer le geste final du "frottement de fesses" ». Il ressort clairement que les propres frères de la mère, s’il ne sont pas systématiquement exclus, ne sont pas les premiers concernés.
7 Wau-A et wau-B correspondent donc aux cousins (réels ou classificatoires) parallèles, patrilatéraux et matrilatéraux respectivement, de la mère du laua. Les cousins croisés de la mère du laua (par exemple MFZS et MMBS) ne sont pas repérés terminologiquement, et ne participent pas à des naven.
8 Considérons par exemple ce témoignage rapporté par un informateur de M. Morgenthaler (1971 : 217) : « Quand j’ai acheté le hors-bord et que je l’ai fixé la première fois à mon canot, il y a eu une fête. Mes douze wau sont venus et ont dansé sur la pirogue. Ils sautaient dans l’eau et se rattrapaient à la pirogue en marche. Je leur ai fait des cadeaux à tous : chacun a reçu 5 kinas, une caisse de bière et du bétel » (c’est nous qui soulignons).
9 A la lumière des analyses qui suivent, il semble raisonnable, en l’absence de précisions ethnographiques, de penser que c’est généralement un wau de type A qui s imposera comme wau classificatoire principal au moment de l’initiation.
10 Cf. supra chap. 3, note 10.
11 « Quand je serai mort, confirme un des informateurs de Bateson, mon laua aidera mon fils dans les débats » (Bateson 1936 : 37). Ce dernier procédé répond également à la réticence des hommes puissants à transmettre leurs connaissances par peur de se voir supplanté avant leur mort par leurs propres enfants.
12 Ainsi, « les femmes épousables d’un homme sont les femmes appartenant au clan de la mère de son père » (Bateson 1932 : 263) et plus loin, « a man may marry a woman of any generation provided she be of the same clan as his father’s mother » (Bateson 1932 : 264). « I have reason to believe, affirme Bateson, that this wife should be treated quite differently from wives acquired in other ways. » Ainsi, le nom d’une telle femme serait à éviter (1932 : 280) et elle bénéficierait d’une désignation propre (non seulement tagwa [« femme », « épouse »] mais aussi iairagwa. Selon lui, ce genre d’union, très favorisé par exemple chez les Iatmul orientaux de Tambunum chez qui le divorce d’une iai était impossible (Bateson 1932 : 280), était moins courant par exemple chez les Iatmul de Mindimbit.
13 Cf. Gewertz (1983) pour une reconstruction historique du Moyen Sepik qui repose en partie sur cette idée : le développement de grands villages multiclaniques à partir de groupements seminomadiques plus petits aurait été accompagné par une transition d’un régime de mariage de type symétrique (échange « restreint ») à des formes d’alliance asymétriques (échange « généralisé ») estimées plus intégratives. Pour une critique de cet argument voir Bowden (1991).
14 Une variante encore plus récente de ce constat d’échec consiste à voir dans le cas iatmul un « système à haute information » dans lequel pratiques et préférences ou structures terminologiques sont posées comme complètements disjointes. « La terminologie ne permet pas de prévoir le comportement, et vice versa. Le règles du mariage préférentiel sont bien respectées scrupuleusement, comme si elles étaient contraignantes, mais seulement après qu’un mariage réél s’est réalisé. Comme chez eux il est permis de redéfinir n’importe quelle relation de parenté, les Iatmul ne voient aucune contradiction dans ces pratiques qui peuvent sembler incompatibles » (Williamson 1980 : 539). Enfin, signalons les conclusions de Forge pour qui la logique qui régit l’intégration unitaire des diverses préférences de mariage serait à trouver hors du système de parenté : « C’est dans le domaine de la cosmologie et dans les concepts sur la nature fondamentale de l’homme et de la femme, ainsi que dans les rapports entre échange égal et échange inégal, qu’il faut chercher les facteurs propres à expliquer un phénomène tel que le mariage avec la iai. » (1971 : 232.)
15 La répétition systématique du mariage indiqué dans le « cliché » Al (FMBD), comportant un accroissement automatique de l’écart générationnel entre les conjoints (Korn 1971, fig. 11), « ne correspond à aucun système » ; il est donc écarté d avance comme non pertinent. Les préférences matrimoniales de types symétriques (S1 et S2) pourtant clairement attestées, se trouvent reléguées au statut d’épiphénomènes : « Si le Iatmul énonce certaines alliances préférentielles contradictoires avec leur type de classification, cela n’empêche pas le chercheur de classer le système idéal » (1971 : 218). Quant à l’écart entre le système idéal et les conduites réelles qui résulte de son interprétation, il est mis au compte d’une spéculation historique ad hoc, concernant le « déclin non synchrone des institutions iatmul » : des « traces de valeurs prescriptives [indiquant la position singulière de iai] suggèrent un état antérieur où les institutions réelles adhéraient peut-être plus étroitement à la terminologie » (1971. 218).
16 Pour d’autres insuffisances de l’interprétation de Korn, voir Barry (1991). Cf. Gesch (1985 : 192-197) pour une réduction similaire à celle opérée par Korn, mais pour le système de mariage chez les Negrie, population voisine des Iatmul.
17 Un modèle patrilatéral comportant deux groupes échangistes plutôt que quatre, mais s’inscrivant, comme celui d’Ackerman, dans le cadre d’un échange de femmes entre moitiés, a été proposé par Kessel (1971). Cette analyse, absente de la bibliographie d’Ackerman, souffre des même insuffisances.
18 On ne se réfère pas ici aux difficultés touchant à la transposition de ce modèle (comme de n’importe quel modèle) aux circonstances concrètes : par exemple le fait que les unités échangistes et exogames concernées sont en constante évolution, ou encore que les patrilignes en présence entretiennent, à chaque génération, des relations d’alliance avec une pluralité d’autres patrilignes (et non pas deux, comme le voudraient les fig. 20, 21 et 22). On parle plutôt des incertitudes constitutives du modèle lui-même : sa nécessaire « ouverture », ou encore, le caractère doublement bivalent des principes d’organisation qu’il intègre. En effet, non seulement ce modèle répond-t-il à l’agencement de deux tendances « contradictoires » – asymétrique et symétrique – mais les « clichés » qui correspondent à chacune de ces tendances sont en partie incohérents entre eux, admettant par exemple des revendications rivales portant sur les mêmes femmes. Ainsi, une femme peut être revendiquée par deux personnes différentes, son FZSS (selon le « cliché » Al) et son FZSSS (selon le « cliché » A2). De façon similaire, elle pourrait être revendiquée à la fois par son BW« Β » (selon le « cliché » S1) et par son M« Β »S (selon le « cliché » S2).
19 Nous touchons ici à des problèmes plus généraux qui dépassent le cadre du mariage iatmul, à savoir la nature d’un fonctionnement proprement complexe des systèmes d’alliance, ainsi que le type de modèle adéquat à la représentation de ce fonctionnement. En effet, le système de mariage iatmul relève des structures d’alliance dites « semi-complexes », classe dont les systèmes Crow-Omaha fourniraient des exemples particulièrement développés (Héritier 1981) et dont le mariage patrilatéral à proprement parler (FZD) représenterait la forme la plus élémentaire (Viveiros de Castro 1990, 1993). D’un point de vue formel, le système iatmul représenterait un cas intermédiaire entre ces deux extrêmes. Sur ces questions cf. Houseman (1990), Viveiros de Castro (1990, 1993).
20 Ce rejet les conduit à la conclusion (erronée comme l’atteste l’ethnographie récente) que Bateson avait mal compris le « cliché » S2. Selon eux, celui-ci se réfère à un délai d’une génération avant le retour d’une femme, c’est-à-dire le mariage avec FFZSD. Parce qu’elle refuse de reconnaître à ce « cliché » la possibilité d’une application classificatoire, Gewertz rejette l’interprétation que lui a également donné Bateson (1983 : 28).
21 Nous retrouvons ici une possibilité, entrevue mais délaissée par Bateson. En commentant une formule de mariage qu’il avait recueillie à Mindimbit et à Palimbei selon laquelle « le fils du laua épouse la fille du wau », il écrit : « Il est possible qu’à Mindimbit la fonction sociologique du naven soit de favoriser le mariage entre le fils de laua et la fille de wau. Le naven devient ainsi un “dispositif” [device] qui n’a pas pour but de perpétuer des liens d’alliance [...] mais de provoquer leur répétition » (Bateson 1936 : 89 n. 1).
22 Rosman et Rubel (1978 : 50) terminent leur discussion de l’alliance iatmul avec une remarque qui semble aller dans le même sens : « Le naven symbolise la relation de mariage entre des donneurs de femmes, identifiés dans la cérémonie avec les femmes qu’ils donnent, et des preneurs de femmes, identifiés aux hommes qui prennent ces femmes. » Toutefois, cette observation, sans être fausse, est incomplète au point de passer à côté de l’essentiel. En ignorant le fait que ces positions s’expriment au moyen d’un travestissement caricatural, mode d’expression fondé sur l’inversion, cette perspective écarte l’immanence de l’inversion sur le plan de l’alliance qui s’y trouve également mise en scène. En effet, le naven intervient non pas pour pallier une symétrisation dangereuse de la relation complémentaire wau/laua, mais pour inscrire cette relation dans un cadre plus large, à savoir celui de son propre renversement.