1 Cf. notamment Hauser-Schäublin (1977) ; Weiss (1981) Morgenthaler, Weiss et Morgenthaler (1987) ; Wassmann (1982, 1988) ; Stanek (1983a, 1983b) ; Schindlbeck (1980) ; Schuster (1964, 1974).
2 Il s’agit du nom d’un certain type de poisson, qui peut aussi signifier « poisson » en général.
3 Cette minimisation du rôle joué par les femmes dans le rituel, devient particulièrement évidente à propos de la mère du laua. Sa nudité et son attitude paraissent incompréhensibles à Bateson. Il interprète d’abord cette nudité comme un signe de joie et d’orgueil pour les accomplissements de son enfant (1958). Ensuite, remarquant que cette même nudité est requise lors des rites funéraires, il propose de voir la nudité dans ces deux contextes « comme l’expression extrême de l’abnégation, expression qui peut accompagner la joie ou le chagrin » (1936 : 215 : tr. fr. 1971 : 224). Il est évident que faute d’explication adéquate, Bateson fait ici appel à cette psychologie conjecturale qu’il critique âprement chez les autres (1936 : 114 et sqq.), tandis que, suivant ses propres prémisses, si une explication du rituel est possible, elle doit se référer aux règles culturelles du comportement.
4 Nous n’incluons pas ici le cas du naven célébré à l’occasion d’un homicide. Bateson en donne une description fragmentaire (1958), et ne l’utilise jamais pour étayer son interprétation. Ce cas particulier, qui intervient en principe plus tard, à la suite de l’initiation, sera examiné plus loin (chap. 6).
5 Se réconcilier (en anglais make him all right) est la traduction pidgin de la phrase iatmul kunak-ket qui commente cette offrande, où le suffixe -ket indique une intention, et kunak dénote « apprêter », « réparer » ou « propicier ».) Le laua doit, théoriquement tout du moins, apporter un objet de coquillage autant de fois que le wau répète ce geste.
Ce geste s’appelle mogul neggelak-ka, où mogul signifie « anus » et nggelak-ka est un verbe transitif qui signifie « rainurage » ; le suffixe -ka est analogue au-ing anglais.
6 Stanek remarque (1983a : 9) qu’à la fin de la cérémonie, l’ensemble des femmes ayant participé à un naven peuvent, tout comme le wau lui-même (cf. B6 et S-W2 supra), délier leurs habits et danser nues, certaines avec leurs ornements masculins. Il s’agit, comme cela est explicitement indiqué dans le récit Bl, du dénouement habituel de tout grand naven.
7 C’est naturellement le caractère partiel de ses données qui poussait Bateson à recourir à la technique de la « description composée ». Le cas B3 lui a été seulement rapporté et selon Stanek, dans deux cas au moins, Bateson n’a pas pu assister au rituel dans son ensemble. Ainsi, dans le cas B2, « l’action théâtrale des deux frères de la mère n’était pas menée à son terme à cause du jeune homme pour lequel le rituel était monté et qui réussissait à éviter d’y participer. Il était donc impossible de voir la partie principale de la composition théâtrale, la partie qui aurait très probablement consisté en une représentation de l’accouchement comme pendant le naven [S-W2] » (Stanek 1990 : 2.) Similairement, dans le cas B4, « [Bateson] arrivait trop tard à l’endroit où le rituel était monté et ne pouvait voir que les sœurs du père en habits masculins ; la scène des mères dansantes pour leurs enfants était déjà passée et il l’apprenait par ouï-dire. Il nous est arrivé plusieurs fois la même chose ». (Stanek 1990 : 2.)
8 Ainsi, la pantomime qui met en scène l’accouchement contre nature du laua de la part du wau, qui pour Bateson restait un aspect marginal du rituel, limité au naven célébré pour les jeunes filles, se révèle un trait indissociable de la relation que le rituel établit toujours entre tante paternelle et oncle maternel.
Comme le fait remarquer Stanek (1983a), l’idée de Bateson (1932 : 267), que le frottement des fesses soit exclusivement adressé à un laua masculin, l’équivalent féminin étant la pantomime de l’accouchement (1936 : 10), serait inexacte. Ainsi par exemple, dans le cas S-W1, l’imitation d’un accouchement et le geste du frottement des fesses sont tous deux entrepris par un même wau pour un laua féminin. Par ailleurs, Stanek affirme (ibid. p. 33) que la femme du wau, la mbora, pouvait également effectuer le frottement des fesses. Toutefois, aucun cas de ce type n’est rapporté.
9 Nous reviendrons plus tard sur cet aspect du travestissement cérémoniel des femmes dans le naven, notamment à la lumière de l’analyse du naven pour l’homicide (chap. 6), où le rôle de la mbora sera également considéré de plus près.
10 Notons qu’un élargissement générationnel équivalent ne se retrouve pas du côté masculin. Stanek confirme ce que Bateson avait déjà constaté : le « père » du laua, tout comme les « frères de père » du laua (ses « pères » classificatoires), sont strictement exclus de la cérémonie. Cependant, les « pères » et « fils » réels et classificatoires du wau, c’est-à-dire, les grands-pères maternels du laua et les petits-fils de ceux-là (tous désignés par le terme mbuambo) ne doivent, eux non plus, participer au naven que célèbre un de leurs « fils ». Ils ne le peuvent, précise Stanek (1983a : 157), qu’à condition que la génération des wau ne soit pas représentée (« ou s’ils veulent, pour une raison particulière, exprimer leurs relations avec l’enfant »). Notons que la relation wau-laua elle-même n’est pas transmissible sur le plan de la terminologie : dès la génération suivante, elle est remplacée par une relation d’aspect prescriptif entre man (ZSS, FZSS, FFZSS) et twanto (FMB, FMBS, FMBSS, WB) (cf. infra chap. 4).
11 Nous reviendrons plus tard (chap. 4) sur le fait que la participation masculine à ce rite interdit le type de fusion générationnel qu’on voit à l’œuvre ici.
Notons aussi que la position de la sœur du laua reste ambiguë. Bateson affirme qu’elle peut faire partie du groupe des « paternelles » habillées en hommes (mais sans battre Ego). Toutefois, dans l’unique naven où il signale sa participation (B1 supra), il ajoute qu’il n’a observé aucune activité de sa part. Pour Stanek, les germains de l’enfant n’interviennent jamais en tant que participants actifs, mais adoptent plutôt un rôle passif qui les identifie au laua lui-même : « Les indications de Bateson selon lesquelles la sœur apparaîtrait déguisée en homme, sont en contradiction avec le rôle passif habituel de celle-ci ; il s’agit peut être d’une erreur » (Stanek 1983a). Enfin, remarquons le cas signalé par Weiss (1987 : 285) : une femme, adulte déjà, qui danse un naven pour ses frères à la fin de leur initiation. Habillée en jupe ornée de branches (signe d’appartenance totémique), elle intervient davantage comme une « mère » classificatoire que comme une tante paternelle.
12 En 1932, Bateson écrivait « Awan dénote une grande figure masquée... Il est significatif que ces masques sont portés par le laua. [...] Je suis incapable de traduire le suffixe -yelishi : il est possible qu’il renvoie à “vieille femme” » (1932 : 410). En 1965, tout en affirmant que le suffixe -awan « signifie probablement “masque” » (1965 : 53), il ajoute aussitôt en note : « L’étymologie des suffixes attachés aux noms donnés par le wau est douteuse. Les noms correspondants donnés aux enfants de sexe féminin se terminent par le suffixe-yelishi. Ce mot signifie “vieille femme” ou “vieille dame”. Il est possible que le mot awan signifie “vieil homme” et que ce soit appliqué seulement d’une manière métaphorique aux masques appelés awan. » (1965 : 53 note 7). En fait, le laua porte aussi les masques mai qui représentent des êtres non vivants. Awan serait donc le nom de certains des masques que porteraient les laua pour représenter leur ancêtres maternels.
13 Ceci est particulièrement évident dans le cas des salutations cérémonielles (tshat kundi) qu’adresse un wau aux enfants de sœur : « Dans ses formes les plus simples, par exemple lorsqu’un wau souhaite la bonne nuit à son laua, le tshat kundi peut consister simplement à s’adresser au laua comme à un couple d’objets comptant parmi les ancêtres du clan du wau. Le wau pourra dire : “Reste, noix de coco et palme d’arec, moi je vais dormir.” Dans cette formule, les palmes sont les ancêtres totémiques du clan du wau. A certaines occasions encore plus importantes, le wau [...] se sert [...] de toute une suite de noms propres d’un objet totémique important ou d’un héros ancestral. Il félicite son laua de loin en entrant au village, en lui lançant : “Viens, père et père de père, Tepmeamam et Kambuguli, Weimandemi et Tanggulindemi, Ulakavi et Tshugukavi, Weiuli et Weikama, Tshugutshugu et Nggaknggak, viens, Père et Père du Père. Tu es mon laua”. [...] Ainsi il ressort de la coutume du tshat kundi que le laua est cérémoniellement interpellé comme s’il rassemblait dans sa personne un échantillon statistique des ancêtres importants de sa mère. » (Bateson 1936 : 44.)