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Une pirogue pour le Paradis

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Marc Tabani

Chapitre III. Enfants et avatars de John Frum

Texte intégral

1Un larcin de quelques chèvres a ouvert au culte de John Frum la voie de sa renommée mondiale. Cette peccadille fournit à l’administration un prétexte à la répression massive et prolongée de ce mouvement qui, à ce stade de son développement, aurait très bien pu se voir éradiqué. Le délégué Nicol ne pouvait se douter que l’homme qu’il tenait derrière les barreaux, Manëhevi, n’était que le « premier John Frum » d’une longue série. Avant le signal de la désertion collective des églises en mai 1941, personne n’aurait fait grand cas de l’avenir de cette réaction indigène. D’autant qu’à ses débuts, en dépit de la formidable audience qu’il reçut, le mouvement John Frum aurait souffert d’un manque évident d’organisation (Barrow 1952). Les appels au travail collectif et le programme d’action annoncé eurent bien du mal à trouver la logistique nécessaire à la construction d’un nouvel ordre. Le vol des chèvres en est une bonne illustration. Pour nourrir les participants des grands rassemblements, leurs hôtes de Green Point ont recours à des méthodes pourtant réprouvées par John Frum. Le programme est lui aussi minimaliste à ses débuts, et connaît un déficit en symboles au regard des fortes attentes des participants.

2Pour sauver la coutume, il faut activement pratiquer des danses coutumières et réhabiliter la consommation du kava : deux activités dont l’importance se voit surdéterminée en considération de leurs fonctions et restrictions traditionnelles. Avec la bénédiction de John Frum, on ne boit plus seulement le kava au imwarëm à la tombée du jour selon un ordre protocolaire précis (dont les jeunes guerriers étaient exclus pour préserver leur vigueur), les danses ne sont plus exclusivement réservées aux fêtes : les adeptes de John Frum boivent en n’importe quelle occasion et dansent toutes les nuits. Malgré la réelle inventivité du mouvement John Frum, qui répond à une forte attente pour des nouveaux symboles ou pour la redéfinition de symboles anciens, l’anarchie qui règne entre ses prédicateurs renforce le constat d’une faiblesse organisationnelle. D’ailleurs, la répression ne rencontre guère de résistance. On se contente d’encourager verbalement les prisonniers – « Tenez bon pour John Frum ! » – et de faire courir le bruit que leur héros saura bientôt les faire évader. Les grands rassemblements destinés à l’organisation de danses et aux beuveries de kava se font moins fréquents, sans toutefois s’interrompre totalement. Les « gouvernements » distribués par John Frum, les « polis » qu’il a nommés, se révèlent inopérants. Au point que les notables de Green Point cherchèrent à faire machine arrière. Ils affichèrent publiquement leurs regrets, prétendant avoir été dupés, et firent amende honorable en versant 100 livres à l’administration condominiale pour couvrir les dépenses occasionnées par les opérations de police.

3Au gré de la répression, les foyers initiaux de Green Point et Lenakel sur la côte ouest se voient sérieusement contrariés dans leur mission de propagation des nouvelles croyances. L’interdiction est même faite aux man Tanna de juste prononcer le nom de John Frum. Néanmoins, le message a eu le temps de se diffuser à toute l’île. L’abandon collectif de l’Église en 1941, tout comme les poussées frénétiques de dépenses dans les magasins des Blancs qui le précédèrent, en sont la meilleure preuve. On assiste également à une radicalisation des messages de John Frum et à une accélération du processus de production de nouveaux symboles à partir de la fin de l’année 1941 et au cours de l’année 1942. Cette période couvre deux épisodes majeurs de l’histoire du mouvement John Frum, essentiels pour comprendre le renforcement de son organisation et de ses capacités de mobilisation. D’une part, son centre de gravité se déplace géographiquement vers l’est de l’île, dans le village d’Ipëkël, également connu sous le nom de Sulphur Bay. D’autre part, après avoir bouleversé l’histoire du « contact culturel » à Tanna, John Frum entre en collusion avec un événement de dimension mondiale : à partir du printemps 1942, les Américains, par centaines de milliers, vont débarquer aux Nouvelles-Hébrides. Ces deux facteurs ont permis et de renforcer l’organisation du mouvement John Frum et d’enrichir ses référents symboliques.

4Dans ce chapitre et le suivant nous examinerons dans l’ordre chronologique les thèmes et les aspects organisationnels liés aux diverses étapes de son développement. Les premiers commentateurs ont, dès les années 1950, méthodiquement décomposé le mouvement John Frum en diverses « phases » (Barrow 1952) ou en une succession d’« affaires » (Guiart 1956). Cette séquentialisation présente l’inconvénient de reléguer à l’arrière-plan la continuité de sa ritualisation des discontinuités avec le passé. Toutefois, le mouvement John Frum a depuis revendiqué lui-même des dates clefs de son histoire. À Sulphur Bay, la période de 1941 à 1957 commence par la généralisation du mouvement John Frum depuis la côte est et s’achève avec la libération de Nakomaha, le dernier leader emprisonné. Elle correspond également à la diffusion des thèmes philo-américains.

L’EXTENSION DU MOUVEMENT

5Sulphur Bay est une bande de terre couverte d’une épaisse brousse, coincée entre la plaine de cendres qui borde l’ancien lac Siwi au pied du volcan Yasur et une vaste plage de sable noir balayée par les flots de l’océan. La baie est flanquée de part et d’autre d’abruptes falaises, qui bordent le plateau de White Sands au nord et la montagne de Yënekahi au sud. Elle doit son nom aux navires qui venaient ponctuellement y exploiter les réserves de soufre du volcan, faciles d’accès, à moins de deux kilomètres en pente douce du littoral. Cette baie est également connue sous le nom attribué à sa plage : Ipëkël. Qu’on l’aborde par terre ou par mer, le paysage saisissant que dévoile cet endroit ne pouvait manquer de frapper les esprits. À la croisée des éléments, de l’eau et du feu, de l’infini de l’horizon marin et des profondeurs magmatiques de la croûte terrestre, dans une culture comme celle de Tanna, qui voit dans les lieux et les routes qui les relient l’action et la matérialisation des premiers esprits, Ipëkël est considéré comme un haut lieu du temps des commencements.

6Des récits mythologiques majeurs situent la côte est de Tanna, le volcan Yasur et Ipëkël comme des lieux fondateurs, foulés la première fois par les héros culturels, par les ancêtres-pierres originels. Tantôt complémentaires, tantôt concurrents, ces récits sont nombreux et complexes. Ils légitiment non seulement le découpage actuel des territoires de cette région et des magies qu’y détiennent leurs habitants, mais attestent également la diffusion de ces pouvoirs aux hommes de toute l’île et même d’ailleurs. Le taro, la banane et le namanbe (châtaigne tahitienne) furent les trois premières nourritures à s’aventurer vers la brousse, depuis la plage d’Ipëkël, pour ensuite pérégriner au travers de toute l’île et se figer sous la forme de pierres dont leurs détenteurs actuels sont issus. Dans la mesure où l’existence de ces pierres permet aux man Tanna de situer les itinéraires du peuplement de l’île, les migrations intérieures et la répartition actuelle de la population, il va de soi que l’histoire de leur cheminement connaît toutes sortes de versions et variations locales.

7À Ipëkël, le cycle mythologique des nourritures de Mwatiktiki est rattaché à celui de Tangalua (Tagaroa en nëninëfe) et de l’origine de l’océan et des cocotiers. Les flots qui formèrent l’océan déferlèrent depuis les hauteurs de Yënekahi et auraient entraîné toutes les pierres qui s’y trouvaient. Certaines d’entre elles auraient rejoint Ipëkël à la nage, d’autres s’égarèrent et tombèrent entre les mains des Blancs. La possession des pierres de puissance par ces étrangers expliquerait leurs pouvoirs actuels. Cette association se retrouve dans d’autres mythes qui accréditent l’idée de la provenance extérieure à l’île des pierres. Par l’intermédiaire de Mwatiktiki, elles seraient issues du monde des morts, sous la mer en bordure du rivage de Port-Resolution, ou bien leur origine se trouverait dans d’autres îles. Les histoires qui rattachent l’origine des ancêtres-pierres et des nourritures au cycle mythologique du héros culturel Kumësan (Wuhngen), à l’origine de la création de Tanna, sont plus nombreuses dans cette région que dans d’autres.

8Cette position mythologique centrale d’Ipëkël à l’échelle de l’île se retrouve également dans le nœud de relations d’échanges que contrôle ce village. Ses imwarëm (places de danses d’Imwale et de Yalofi, et places de kava d’Yimwarëpo, de Loutopës et d’Yimwakëpen) sont traversés par d’importantes routes d’alliances, et leurs habitants sont les descendants de lignées prestigieuses et des acteurs des hauts faits de l’histoire et de la mythologie locale. Les plus prestigieuses de ces lignées sont celles qui ont pour ascendants la paire mythique des frères Marao et Rapaï, qui, dans la tradition de l’est de Tanna, sont les deux fils de Kumësan. Suivant d’autres versions, ils seraient simplement nés d’une pierre du volcan, puis vécurent ensemble, autour de la place de danse d’Embuitoka (Yënekahi), dont ils occupaient chacun l’un des côtés. De leur dispute et de la division entre leurs propres enfants résulte une partie du peuplement de l’île.

9Dans une période précoloniale moins distante, les descendants de Marao et Rapaï à White Sands se divisent à leur tour, à propos de la propriété des fruits de l’arbre nakalaka. Cette scission consacre d’importants mouvements de population dans l’est Tanna. Les trois principales branches (Yanakwili, Yimwarëpo et Yalofi) issues de ce groupe se sont « séparées de façon telle que, cérémoniellement, elles formaient des groupes entièrement distincts » (Guiart 1956 : 218). Or, pour ce qui nous intéresse, c’est justement dans ces trois groupes que se recrutera l’essentiel des protagonistes du mouvement John Frum de Sulphur Bay. On y trouve ses leaders historiques – les descendants des frères Kawi et Nokut : Nampas, Mweles, Nikiau, Poïta, Nakomaha et beaucoup d’autres –, mais aussi leurs farouches opposants – Koukare fils de Maliwan Tarwei (premier Elder de la Mission de Waesisi dont dépendait Sulphur Bay) et Loohmani (Elder de la Mission et assesseur de l’administration), demeurés fidèles à l’Église contre vents et marées, malgré le risque de perdre leur position d’autorité.

Pasteur Maliwan Tarwei, arrière-petit fils de l’Elder Tarwei

10Sulphur Bay est traditionnellement une zone de migration, mais également une zone frontière : entre les groupes tribaux côtiers (Yënekahi, Kasurëmënë) et les nombreux groupes de l’intérieur (notamment les divers petits groupes-pirogues situés derrière le lac Siwi), entre communautés linguistiques différentes (de langue nëninëfe et de langue narhak, ou langue de White Sands) et même entre écosystèmes (côtier ou de brousse). Toutes ces frontières font de ce lieu tantôt une zone d’échanges, tantôt d’affrontements, un confluent culturel et un carrefour sociologique. Mais le rôle traditionnel de Sulphur Bay, comme tout ce qui relève de la coutume, se voit irrémédiablement condamné dans le contexte de l’édification d’un royaume missionnaire. Dans la période qui suit les premiers contacts, et pendant plus d’un siècle, c’est le village de Port-Resolution et le district du même nom qui deviennent lieux incontournables. Les commerçants puis les missionnaires y trouvent, pour leurs navires, un point de mouillage plus calme et un lieu plus rassurant que la baie du Soufre, dépourvue de barrière de corail avec sa plage de sable noir ouverte aux flots du large, battue par les vents, au pied du volcan Yasur et de ses incessantes et inquiétantes explosions.

11La christianisation s’opère depuis les villages de Port-Resolution, Sameyria, Waesisi sur la côte est, et ceux de Lenakel et Black Sands sur la côte ouest. Au tournant du XXe siècle, les missions de la côte est sont nettement plus avancées dans leur entreprise de christianisation. Les deux grandes concentrations de hameaux formant les villages de White Sands et de Port-Resolution possèdent une population relativement nombreuse et sont d’intransigeants centres de la Tanna Law. Sulphur Bay constitue une station missionnaire plus tardive, un chant du cygne dans le travail de propagation d’un presbytérianisme rigoriste. D’ailleurs, les mémoires des missionnaires n’en mentionnent guère l’existence avant la première partie du XXe siècle.

12Dans cette partie de l’île, depuis la fin du XIXe siècle la loi presbytérienne est bien installée. La population en subira toutes les vicissitudes et turpitudes : une véritable chasse au paganisme, la répression tous azimuts des irréductibles idolâtres par les tribunaux indigènes, les regroupements fonciers en faveur de la Mission et les concentrations villageoises autour des stations missionnaires. C’est également à l’est que démarre à cette époque la concurrence avec l’Église adventiste. Aux premiers temps de la Tanna Law, jusque dans les années 1910, Sulphur Bay n’est pas encore un village. L’Église triomphante tenait l’endroit pour un lieu des ténèbres pré-chrétiennes. Les gens n’y descendaient plus que le temps d’une baignade aux sources d’eau chaude, d’un travail dans les jardins ou dans la cocoteraie, d’une partie de pêche ou de chasse, avant de remonter sur les hauteurs de White Sands ou de Yënekahi. Toutefois, en raison d’une montée des pressions démographiques, l’expansion des zones sous contrôle de la Mission entraîne au début du XXe siècle la reconquête des terrains de Sulphur Bay. Le développement du village d’Ipëkël et son organisation à la manière d’une station missionnaire sont également contemporains de la mise en œuvre d’une économie commerciale entièrement centrée sur la production du coprah. Dans ce contexte, chaque station et chaque village chrétiens constituaient, sur un plan économique, un relais pour des commerces tenus par des colons presbytériens, qui rachetaient la production en coprah des indigènes convertis.

13Lieu originel dans la mythologie, puis honni en tant qu’ancien fief du paganisme et abandonné à la brousse sauvage, Sulphur Bay redevient paradoxalement objet de nostalgie à l’occasion de l’expansion du nouvel ordre missionnaire. Cette reconquête par des membres de la Mission de leurs anciens sanctuaires païens conduit les descendants du groupe des deux frères Kawi et Nokut à s’établir à Ipëkël. Cette installation relance les conflits avec leur groupe d’origine situé à quelques encablures de là (Yanakwili). Mais les raisons n’en sont plus simplement mythologiques. Elles sont devenues nettement plus politiques : Loohmani, Elder de l’Église, se voit refuser par Nampas (futur leader John Frum) des terrains qu’il réclame à Ipëkël, tandis que ce dernier, Elder presbytérien lui aussi, se voit préférer Loohmani comme assesseur de l’administration (Guiart 1956). Cette concurrence pour leur leadership sur les villages chrétiens de la côte est se double d’un manquement aux règles de réciprocité dans l’échange de femmes entre leurs groupes respectifs. Le refus d’envoyer des femmes provenant du groupe de Loohmani a l’intention de celui de Nampas à Ipëkël eut pour conséquence de tarir toute reprise ultérieure du cycle des échanges.

14Un deuxième mouvement de population se produisit dans la région, au cours des années 1930. Les futurs leaders John Frum de Sulphur Bay (Nikiau, Nampas, Mweles, Poïta, Nakomaha) sont installés à White Sands. Ils viennent d’y établir une chapelle, dans le hameau d’Imwale, rattachée pour l’organisation cérémonielle au village d’Ipëkël, mais située en haut de la falaise et non pas près de la plage comme le imwarëm de Yalofi. C’est en ce lieu que John Frum serait apparu en premier. C’est à ce double titre que le imwarëm d’Imwale est vu par certains de ses habitants comme le « tru Ipëkël », un point de départ pour le mouvement qui s’est déclaré publiquement dans le grand village en contrebas. Tom Mweles aurait été le premier à y avoir des visions à propos de John Frum. Lui et sa femme Katenek (sœur des chefs Nikiau et Poïta) seraient descendus régulièrement à Ipëkël, en marge de leur participation régulière aux offices de l’Église, pour rendre un culte à John Frum. Sous l’impulsion de Nikiau, Nampas vient rejoindre Mweles et tout le groupe se fixe définitivement à Yalofi (un des trois imivarëm d’Ipëkël). John Frum serait resté longtemps à Sulphur Bay avant d’apparaître à Green Point, période qui correspond à celle de la transformation d’Ipëkël en un village presbytérien modèle avec les cases construites autour d’un vaste terrain de foot.

15Il faut bien parler de réussite pour cette constitution tardive d’un nouveau lieu de regroupement des populations converties, car partout ailleurs, au même moment, la tendance est à la désintégration des grands villages missionnaires. Ces déplacements de groupes en direction de Sulphur Bay précèdent l’apparition de John Frum mais, fait remarquable, ils se poursuivent par la suite. John Frum aurait d’ailleurs lui-même manifesté son intention de résider à Ipëkël, lorsque le village aurait été agrandi. Dans les années 1930, on peut considérer que tout vestige des anciennes coutumes y a été éradiqué, même si la côte est de Tanna demeure à cette époque une zone de confrontation entre païens de l’intérieur et presbytériens. Jusqu’à ces nuits de l’année 1940 où tous se rendent à Green Point comme un seul homme, pour festoyer en l’honneur de cette coutume en voie de liquidation.

LES FILS DE JOHN FRUM

16Dès juillet 1941, filtrent des informations selon lesquelles il se passe des choses à Ipëkël. Les enfants n’y vont plus à l’école ni la population à l’église depuis plusieurs mois ; les femmes restent désormais cloîtrées au village, ne se rendent plus au centre administratif, missionnaire et commercial de White Sands. Le délégué britannique finit par obtenir des détails plus précis sur la teneur des rumeurs colportées dans cette partie de l’île. L’histoire apparaît aussi formidable que celle de Green Point, avec une touche de modernité supplémentaire. Les « fils de John Frum » (pikinini blong John) auraient atterri en avion sur la plaine de cendres qui borde le lac Siwi. Pourvus de noms singuliers – Isak, Jacob, Lastuan –, ils se seraient vu confier le gouvernement de certaines parties de l’île. Isak a été assigné à Ipëkël, Jacob à Port-Resolution et Lastuan à un village du district voisin de Waesisi. Vu l’ambiance de chasse aux sorcières qui régnait à Tanna, Nicol fait immédiatement arrêter trois des agitateurs accusés de protéger et de dissimuler cette subversive progéniture : Nampas, Nikiau et Nakomaha.

17Cette affaire ne prit pour Nicol une importance particulière qu’à l’automne 1941, après qu’il eut intercepté en septembre les lettres de Joe Nalpin, évoquant elles aussi un fils de John Frum chargé de ramener d’« Amérique » le « Roi », au moyen d’un avion montré par John à Nalpin dans la brousse. Quand il ne s’agit pas d’un avion, c’est la disposition d’un navire de guerre qui est attribuée à John Frum. Dans un rapport daté de janvier 1942, Nicol fait part de ses préoccupations. La situation n’a cessé d’empirer à Sulphur Bay depuis plusieurs mois, comme en attestent les informations du révérend Bell. En septembre 1941, c’est au tour de Mweles de se voir arrêté, après avoir pris la relève de ses prédécesseurs ; ce serait lui qui aurait vu l’avion se poser en premier. En novembre 1941, de nouvelles informations entraînent l’arrestation de plusieurs autres meneurs de Sulphur Bay et de Port-Resolution, dont Poïta et Miake, ainsi que d’un adolescent du nom de Siake. Ce dernier reconnaît avoir joué le rôle d’Isak. Le malheureux mourra l’année suivante, lors de sa détention à Port-Vila. Mais rien n’empêche les rumeurs de se poursuivre, à un rythme toujours plus effréné, au gré du survol des avions de reconnaissance australiens venus surveiller la progression japonaise dans la mer de Corail. Fin janvier 1942, un rapport de Loohmani, le fidèle assesseur adjoint de White Sands, confirme à Nicol que la croyance dans les fils de John Frum semble avoir gagné l’ensemble de la côte est. Au cours du même mois, une fièvre de dépenses gagne à leur tour les magasins de la région de White Sands. Certains villageois dépensaient toutes leurs économies en une fois et jetaient à la mer la boîte qui les avait contenues.

18Début mars 1942, Nicol diligente une enquête sur place. Elle lui apporte quelques informations supplémentaires. Des jeunes gens, filles et garçons mélangés, se sont vu mettre au service des fils de John Frum. Jouant le jour et dansant toutes les nuits, ces jeunes gens habitaient une même case et se baignaient ensemble dans le lac Siwi ; ils se rendaient, à la demande de Nampas, en pèlerinage de nuit jusqu’au lac Siwi, à Port-Resolution, à Green Hill ; un jour, ils traversèrent toute l’île pour se rendre sous la conduite de Nikiau et Mweles à Yamwatarkarëk, où ses derniers auraient vu Isak et Lastuan. Ces comportements totalement déplacés au regard des mœurs coutumières avaient pour seule limite le respect du jour férié instauré (dans un premier temps) le lundi dans cette partie de l’île, et non le vendredi comme à Green Point.

19Nicol en apprend également un peu plus sur la mise en scène de la croyance dans les fils de John Frum. Siake avait déjà avoué que c’était bien lui qui avait joué le rôle d’Isak, ce qu’avouèrent également un certain Yoshua et un certain Yetika, un tout jeune garçon avouant qu’il avait personnifié Lastuan. Trop jeunes, ces deux derniers ne furent pas arrêtés. Les épouses des leaders et les jeunes filles n’étaient, pour des raisons de susceptibilité, jamais inquiétées non plus. Nicol obtint la confirmation de cette mise en scène par trois des filles de Nampas, Gladys, Mersi et Doroti, âgées alors d’environ onze à treize ans (Lisbet, la quatrième, vint s’y ajouter et conservera jusqu’à sa mort en octobre 2002 une aura considérable au sein du mouvement John Frum). Elles étaient chargées de porter de la nourriture ou des offrandes telles que des vêtements aux fils de John Frum, qui se tenaient cachés derrière un banian lors des séances d’invocation de ces personnages surnaturels. Toutes trois prétendaient également avoir clairement vu Isak et ses frères, portant tantôt des vêtements à l’européenne, tantôt des paréos (lava-lava) ou de longues robes avec des poches. Il est également question de sacs de pierres remis par Nampas pour ces séances d’invocation, qui auraient également été distribués à d’autres membres du culte.

20Guiart recueillera un peu plus d’informations sur ce dernier point, mais le récit obtenu est beaucoup plus élaboré, tendant déjà à prendre une forme mythologique très prononcée. Alors que les trois filles jouaient autour du banian du imwarëm de Yalofi, des pierres tombent d’un arbre. Un autre jour, un chat leur apparaît, et leur suggère d’aller pêcher des coquillages. Après qu’ils les ont préparés et cuits, un homme affirmant s’appeler Lastuan les interpelle, s’empare de leurs coquillages et leur enjoint de le suivre dans la colline de Yënekahi. Il leur demande de transmettre, à leur retour, ses consignes à tous les big-men d’Ipëkël. Il s’agit notamment de commandements moraux comme à Green Point : ne pas voler, ne pas se mettre en colère, ne pas jurer.

21L’apparition donne également des instructions sur le lieu où devait être construite une case commune pour les jeunes gens (au bord de la mer, puis sur la montagne de Yënekahi, puis à Ipëkël même). Le village devait être agrandi et chacun devait veiller à sa propreté si ses habitants souhaitaient le recevoir. Lorsque ce fut fait, Lastuan venait manger dans la case de Nampas ou de Nikiau, avec Gladys et Lisbet comme seuls témoins. Lastuan aurait été la première apparition, avant qu’il ne se montre avec Isak, tous deux vêtus d’un uniforme kaki et armés d’un fusil. Isak et Lastuan faisaient régulièrement découvrir aux villageois dans la brousse des fusils comme ceux dont ils disposaient. Cette croyance dans les fils de John Frum se développe à Sulphur Bay, dans le village d’Ipëkël, avant de gagner l’ensemble de la côte est. Cette branche du mouvement John Frum connaîtra, entre toutes, une pérennité exceptionnelle et elle stimulera nombre de manifestations de ce personnage surnaturel ou de ses avatars dans l’ensemble de l’île.

EN GUERRE POUR L’ONCLE SAM

22On l’a vu, le mouvement John Frum va prendre sa pleine dimension avec l’entrée en guerre des États-Unis, et le débarquement des premières troupes américaines à Port-Vila en avril 1942, suivi de peu par l’arrivée d’une importante flotte. Les espérances millénaristes sont poussées à leur comble, la prophétie de John Frum semble se réaliser. Le tournant américanophile de ce culte est enclenché. Le délégué britannique, qui ne contrôle déjà plus rien depuis près d’un an, voit son autorité sapée encore un peu plus. L’excitation des man Tanna est maximale lorsque les leaders du mouvement John Frum leur annoncent que les prophéties sont en train de s’accomplir : « Vila est plein d’Américains. D’autres, en plus grand nombre, viendront jusqu’à Tanna. Les dollars américains sont la nouvelle monnaie annoncée. Les Américains sont des Noirs. Ils vont bientôt gouverner les îles, libérer les prisonniers et leur paieront des gages. Voilà ce qu’on dit sur l’île. » (Nicol, rapport du 13-8-1942)

23En août 1942, lorsque les Américains sollicitent de la main-d’œuvre en provenance de Tanna, la réaction est électrique. Nicol se borne à constater : « Pratiquement tous les Tannas sont prêts à s’en aller. Ils croient dur comme pierre que Jonfrum va venir d’Amérique, aussi sont-ils trop heureux de l’aider. Il est inutile de discuter avec eux. » (Nicol ibid) Les man Tanna partent pour des contrats de trois à six mois. Leur retour à Tanna, début 1943 pour la plupart, est moins enthousiaste que leur départ. Les conditions de travail à Vila fin 1942, alors que la situation dans le Pacifique est critique sur le plan militaire, sont extrêmement difficiles. Les Néo-Hébridais, utilisés comme main-d’œuvre non qualifiée, doivent travailler jour et nuit à des tâches harassantes, avec une journée libre par quinzaine. Ils sont abondamment nourris et correctement vêtus par les Américains, mais leurs salaires sont versés par les administrations française et britannique, soucieuses de maintenir des niveaux de rémunération aussi bas que possible. Cependant, quelles que soient les conditions, les man Tanna se montrent, d’entre tous les travailleurs volontaires, les plus enthousiastes. Beaucoup sont venus pour accomplir la volonté de John Frum et aider l’Amérique, qui de toutes les nations au monde serait leur seul ami, quelques-uns au prix de leur vie.

24Les Tannais ont principalement retenu des Américains leur abondance de possessions (nepwusien), leurs pouvoirs technologiques et leur générosité (Lindstrom 1981, 1989). Ces Blancs qui les considéraient avec un respect qui leur avait toujours été refusé, qui ne rejetaient pas leur compagnie, les promenaient en Jeep et leur offraient des cigarettes par cartouches entières, étaient noirs pour la plupart ; des Blancs à peau noire qui, en outre, les appelaient « frères » : « Quand ils nous appelaient, ils ne nous nommaient pas..., ils nous disaient “frères”. Frère, leurs frères. Ils ne disaient pas de nous que nous étions mauvais. Ils nous appréciaient, et à cause de cela nous nous sentions bien avec eux. Ah, les Américains ! » (Thomas Nowar, in Lindstrom 1989 : 410)

25Il n’est pas sûr que le nom ou l’histoire de John Frum aient pu être particulièrement évocateurs pour leurs frères noirs d’Amérique. Par contre, les Américains ne voyaient aucun mal à leurs coutumes, contrairement à l’administration du Condominium et aux missions de toutes obédiences. Ils ne se montraient nullement choqués par l’ambiance frénétique des fêtes qui accompagnaient, jusque sur la plage, les travailleurs volontaires venus embarquer sur des navires US. Au contraire, ils les encourageaient à danser en toute occasion, alors qu’à Tanna cela leur coûtait la prison. Parfois même, ces frères dansaient avec eux : « Nous dansions tout le temps, la nuit comme le jour. Nous dansions sur la plage puis sur le pont du bateau... Lorsqu’il faisait froid, les Américains nous disaient : “Allez, dansez, dansez !” et les hommes dansaient et dansaient... Lorsque nous dansions, certains se mêlaient à nous en tentant d’adopter nos danses. Ils balançaient leurs bras et frappaient le sol de leurs pieds. » (Timothy, in Lindstrom 1989 : 411)

JOHN FRUM ET LE RÊVE AMÉRICAIN

26L’année 1942, malgré l’agitation créée par la venue des Américains, et une partie de l’année 1943 présentent une situation assez calme. Il faut dire que plus d’un man Tanna sur deux est parti comme volontaire au cours de cette période. Nampas, Nikiau, Nokomaha, Mweles, Poïta, Miake parmi les principaux leaders John Frum de la côte est ont été déportés à Vila en 1941. Ce qui n’a pas empêché une accélération de la diffusion des nouvelles croyances. Peu de temps après la libération de ces leaders en janvier 1943, les danses à Ipëkël reprennent en mai, et les mêmes meneurs sont de nouveau arrêtés en juin et renvoyés à Vila, sur les seuls motifs de la reprise des danses et des bruits que font courir certains des leaders sur le rôle de l’Amérique. Les soldats de son armée seraient présents à Tanna en grand nombre et attendraient, sous le volcan, le jour venu pour en sortir et se mettre au service de John Frum. D’autres prédisent un débarquement de ces mêmes soldats à Sulphur Bay. Nakomaha aurait donné des instructions avant son arrestation pour dynamiser le mouvement autour de ces thèmes. Nampas aurait, lui, prétendu au titre de « roi de Tanna ». D’après Nakomaha son porte-parole, en attendant l’arrivée de ces soldats, qui seraient fêtés avec des drapeaux blanc et noir détenus par Nampas, les man Tanna devaient se gouverner eux-mêmes. Nampas poursuit également ses invocations à Isak et les offrandes qui lui sont destinées.

27Après cette nouvelle vague d’arrestations, Nicol pense qu’il lui est possible de s’absenter et cède son poste pour trois mois à Rentoul, ancien fonctionnaire en Nouvelle-Guinée. Peu au fait des affaires tannaises, Rentoul est de surcroît profondément raciste et dédaigneux envers les man Tanna, se vantant ouvertement de ce « qu’il n’a jamais été homme à serrer la main d’indigènes ». Il accepte toutefois l’idée d’une cérémonie de réconciliation avec l’administration, faite à la demande d’une centaine d’anciens John Frum de la côte ouest qui ont déjà fait repentance auprès du missionnaire Amstrong en vue de leur réintégration dans l’Église. Début octobre 1943, il transmet un rapport dans lequel il se flatte de l’efficacité de son action pour régulariser la situation à Tanna. Rentoul s’est surtout laissé bercer d’illusions. Une semaine après le rapport de ce dernier, Nicol, rentré depuis seulement trois jours, dresse un état des lieux sensiblement différent. L’urgence de la situation lui fait abandonner sa pratique habituelle d’envoyer régulièrement des rapports circonstanciés. Subitement Nicol ne communique plus qu’à coups de câbles laconiques, informant Vila de jour en jour, voire d’heure en heure, à propos d’une situation tendue à l’extrême qui peut basculer dans la violence à tout moment :

Le 14 octobre : Important. Nouvelle manifestation Jonfrum dans le nord de Tanna. La police envoyée pour procéder à des arrestations, accueillie par huit indigènes armées de fusils, d’autres avec des massues. Veuillez envoyer renfort de police dès réception. Nicol.

Le 18 octobre : Jonfrum, alias Loiag, en prison. Ses partisans fiévreusement occupés à la construction d’un aérodrome pour les Américains. Veuillez envoyer vingt police boys, et un officier du quartier général américain pour convaincre les indigènes qu’un tel travail est vain. Le dénommé Loiag est complètement fou.

Dans la même journée, à quelques heures d’intervalle : Les partisans de Loiag sont environ 250. Les indigènes sont obligés de se sauver pour éviter d’être contraints à travailler à l’aérodrome. Cinq d’entre eux qui résistent sont blessés. Les indigènes de la région sont hostiles et on ne peut compter sur eux. J’ai été obligé d’agir à White Sands contre des indigènes voulant délivrer Loiag.

Le 19 octobre : La position devient intenable. Pratiquement tout Tanna fait bloc avec les partisans de Loiag. Envoyez 100 hommes aussitôt que possible. (Nicol, in O’Reilly 1949 : 201)

28Green Hill, au centre nord de l’île, située à distance raisonnable des missions de Waesisi à l’est et de Lenakel à l’ouest, est une région qui semblait jusque-là assez peu touchée par toute l’agitation John Frum, même si depuis 1941 aucun enfant n’y va plus à l’école ni aucun adulte à la messe. Les incidents de Green Hill puisent leur origine dans les visions reçues par Neloiag (se prononce Nelawiyang). Bien qu’il fût païen, Neloiag faisait partie des opposants au mouvement John Frum de 1940 à Green Point. Il l’avait rejoint à ses débuts mais manifesta rapidement sa désapprobation de la ligne de conduite générale du mouvement initial (Guiart 1956 : 184). A l’occasion d’un nouveau revirement, à la suite de la révélation dont il fut lui-même frappé, son message reçoit très rapidement un accueil favorable dans les villages avoisinants, dont les habitants se joignent avec enthousiasme à son entreprise.

29Neloiag se prétend le porte-parole de John Frum, ennemi des Anglais, mais allié en revanche de Rusëfèl (Roosevelt), roi d’Amérique, dont les soldats doivent débarquer à Tanna. Le contexte et le déroulement de ses premières visions ne présentent guère plus d’originalité que les précédentes :

... Homme du imwarëm de Lousara, il avait planté un nekawa (pied de kava) à peu de distance de sa maison à Itonga. Alors qu’un jour il se faisait griller de la nourriture sur le feu, il voit venir de là un homme, noir de peau, armé d’un fusil. Neloiag a peur et se réfugie sous son lit, mais l’autre lui dit : « N’aie pas peur et viens. » Il lui révèle qu’il est « John » et lui ordonne d’aller dire partout qu’il faut que tous les siens, ceux de John Frum, se rassemblent en un certain point. (Guiart 1956 : 184)

30Il se dit chargé par John Frum de faire ordonner par les siens la construction d’un « aérodrome », dans le but de faciliter l’arrivée de troupes américaines. Une piste d’atterrissage est dégagée en pleine brousse, parsemée de banians qui ne devaient pas être abattus. Le travail s’effectue dans la liesse. Les vivres et le kava viennent à manquer pour les nombreux participants, soit près de deux cents hommes présents en permanence, sans compter les femmes, qui dansent toutes les nuits et défrichent en journée (les femmes sont chargées de la logistique et de la cuisine). La population est parfois mobilisée pour se rendre ici ou là, fêter le débarquement des Américains régulièrement annoncé.

31La prédication de Neloiag connut une diffusion rapide et reçut le soutien de dignitaires coutumiers venus de diverses régions. Ses encouragements aux danses coutumières, à la consommation de kava, et ses appels au retour à la polygamie et au rétablissement de l’institution de la prostituée sacrée visèrent juste. Une de ses sources d’inspiration, qu’il affichait avec ostentation, était une brochure américaine illustrée de photos de guerre. Le seul aspect qui l’empêcha, selon ses propres conclusions, d’obtenir une participation encore plus large était l’obligation pour tous d’assister aux enseignements qu’il prodiguait, dans une école créée à cette fin. En tant qu’analphabète, ses compétences d’enseignant se limitaient à faire réciter les premières lettres de l’alphabet et à compter jusqu’à neuf. Même ses plus proches partisans s’en étaient lassés.

32La véritable nouveauté avec le mouvement de Neloiag ne tient pas à ses objectifs, mais à la radicalité avec laquelle il les exprime. Il dispose de quarante-cinq jeunes gardes qui forment sa police, armés de carabines, sillonnant les villages de la région à la recherche de travailleurs réfractaires à la construction de l’« aérodrome », n’hésitant pas à molester les récalcitrants, à faire usage contre eux de leurs armes ou à les menacer de se voir bombardés par des avions américains. Les soldats de Neloiag sont d’autant plus motivés que Rusëfèl aurait promis une femme blanche pour chacun d’eux, en récompense de leur engagement. Vu les antécédents de la répression des John Frum, cette situation ne pouvait manquer de prendre un tour dramatique.

33À la mi-octobre 1943, Nicol va pouvoir mesurer tout le danger de la situation. Trois miliciens sont envoyés en reconnaissance à Green Hill, où ils trouvent les partisans de Neloiag affairés à danser. Il est expliqué aux miliciens que les participants savent provoquer par ces danses des apparitions de John Frum, mais qu’ils sont en nombre insuffisant ce jour-là pour obtenir le résultat souhaité. Neloiag menace alors les trois hommes de les faire aussitôt fusiller par ses gardes, puis il se ravise et leur ordonne de prévenir Nicol de venir le chercher les armes à la main, sinon il se chargerait personnellement d’aller le liquider. Nicol entreprend, les deux jours suivants, de lever une troupe indigène dans les districts voisins, pour contrer la menace. Mais partout, il se heurte à un refus massif, orchestré par d’autres leaders John Frum. Il pressent un déchaînement imminent de violence, lorsque se produit un coup de théâtre.

34Le 16 octobre, Neloiag vient seul à la mission, pour se livrer. Nicol le fait enfermer. Le lendemain, les gardes du prophète armés de leurs fusils, renforcés par de nombreux hommes armés de casse-têtes, prennent position à Lenakel. Le bruit court que leur intention est ni plus ni moins de massacrer tous les Blancs. Nicol parvient à temporiser jusqu’au surlendemain. Le 18 au matin arrivent depuis White Sands ses propres renforts, bien qu’en nombre insuffisant. La confrontation a lieu entre les deux troupes. Nicol et ses partisans ne doivent leur salut qu’à l’intervention de Neloiag lui-même, qui calme ses partisans. Ces derniers acceptent de se retirer à condition que leur leader soit libéré de sa cellule et puisse attendre librement la venue de l’officier américain que Nicol, par un habile stratagème, leur avait promis comme conciliateur.

35Partie le 19 octobre de Vila, immédiatement après le message affolé de Nicol, une troupe composée de cinquante soldats de la New Hebrides Defense Force et de quinze hommes de la New Hebrides Police, accompagnée de deux officiers américains, débarque le 21 à Lenakel sur un navire de l’armée. Surpris, Neloiag tente, avant d’être capturé, de faire prévenir ses partisans de cacher leurs armes. Le lendemain, ce détachement se met en route pour Green Hill, avec en renforts des éléments loyalistes qui en profiteront pour se livrer au pillage dans les jardins des villages John Frum traversés. L’opération est rondement menée, des partisans de Neloiag sont arrêtés et onze fusils saisis. Au moment du départ, les sectateurs de John Frum ont droit à un discours de l’officier Patten, Major de l’US Army, qui leur indique en substance que « l’Amérique ne connaît pas John Frum. L’Amérique n’a pas besoin d’aérodrome à Tanna... Américains, Anglais et Français combattent contre le Japon... Le combat est engagé bien plus au nord, dans les îles Salomon » (Patten et Carson 1943, in O’Reilly 1949 : 202). En guise d’adieu, les villageois assistent à une démonstration de force. Les miliciens de Nicol font crépiter la mitraille contre un panneau utilisé par Neloiag. Puis ils veillent consciencieusement à brûler la case destinée à John Frum – à « John Frum II »...

36Le 25 octobre 1943, quarante-six prisonniers, dont Neloiag, sont embarqués sur un navire à destination de Vila. Les principaux condamnés seront enfermés et bannis pour trois ans, sauf Neloiag qui recevra pour sentence le bannissement à vie. Il s’évadera de la prison de Vila pour errer seul dans la brousse d’Efate pendant plus de trois ans, vivant de taros et de cochons sauvages, avant de se rendre en avril 1948. Déclaré schizophrène, envoyé à l’asile de fous en Nouvelle-Calédonie, où on lui décela une « manie aiguë », il y termina ses jours en 1951. Mais les problèmes causés par Neloiag persistèrent après son bannissement. L’administration craignait que la vénération pour ce « prophète » ne se reporte sur son épouse Ketura demeurée à Tanna. Peu de temps avant son décès, des bruits continuaient de courir, selon lesquels Neloiag aurait été délivré par John Frum. Il serait ensuite monté au ciel pendant une année, avant de revenir sur terre et de se rendre en Amérique, à pied, en empruntant un tunnel passant sous la mer. Après un séjour de deux ans auprès de ses amis américains, il devait effectuer un retour triomphal à Tanna (lettre du district agent de Tanna au commissaire-résident britannique, 31-12-1949).

37Le décès « accidentel » de Nicol en décembre 1944 ne provoque aucune agitation particulière. Une sorte de flottement s’installe dans l’attente de la succession de celui qui, pendant près de trente ans, a personnifié auprès des gens de Tanna le pouvoir de l’administration coloniale, le kapman. Dans ses derniers rapports, la fermeté et l’intransigeance de Nicol laissent place au doute quant à sa politique de répression systématique : « Il est certain que le mouvement Jonfrum n’est pas celui d’un homme ou d’un petit clan. Il est soutenu par une croyance générale à toute l’île » (Nicol, in O’Reilly 1949 : 203) ; « Il semble évident que nous devons nous attendre à des tentatives sporadiques de renouer avec le mouvement John Frum, et ce chaque fois qu’un nègre insensé se figurera être John Frum... » (Nicol, in Guiart 1956 : 188). Ces conclusions n’auront pourtant guère infléchi la politique de répression menée par les nouveaux délégués du gouvernement.

38Français et Britanniques, craignant qu’après la mort de Nicol, et avec le départ progressif des Américains, la situation à Tanna ne dégénère, procèdent à un renforcement de la présence de l’administration sur l’île. Côté anglais, se succéderont rapidement les délégués Johnston, Colley, Barrow, puis Bristow. Côté français, dont les agents n’avaient jusqu’alors pas été impliqués dans la gestion de la crise provoquée par le mouvement John Frum ni même vraiment concernés par les affaires tannaises, seront nommés délégués Jocteur puis Demarbre.

39Sur le terrain, jusqu’en 1957, à chaque nouvel emballement les autorités redoutent un embrasement général. D’autant qu’à cette époque une trentaine de colons, Français et Anglais en nombre égal, soit le double du chiffre d’avant-guerre, vivent à Tanna ; de sorte que chaque nouvelle agitation indigène se solde instantanément par une série d’arrestations préventives. Les archives britanniques et françaises détaillent pour cette période le suivi des condamnations, assorties de continuelles justifications sur le degré de sévérité nécessaire dans l’application des peines. Au point que, progressivement, la répression du mouvement commence à devenir de plus en plus délicate. Ainsi, d’après Jocteur, « le mouvement John Frum, dont la nature est grave et sérieuse, doit mériter une attention constante... par les plus petits renseignements que nous pourrons recueillir... nous pourrons plus facilement le contrôler, et si les moyens nous sont donnés... le déraciner complètement » (rapport du délégué Jocteur au commissaire-résident de France aux Nouvelles-Hébrides, 17-4-1947). Mais paradoxalement, la politique du gouvernement a toujours été de refuser de discuter avec les indigènes à propos de John Frum, de réprimer tout discours à son sujet ; d’où la difficulté à enquêter sur ces affaires, car tout le monde se tait. En tout cas, dès 1947, les nouveaux spadassins de l’administration coloniale des Nouvelles-Hébrides vont tenter de mettre en application leur volonté d’éradication.

L’AFFAIRE DITE « DES ÉTIQUETTES », AVRIL 1947

40Il s’agit d’une affaire mineure selon Guiart (1956), opinion confirmée par le délégué britannique Colley. On pourrait même la qualifier de dérisoire en comparaison des précédentes poussées de fièvre du mouvement John Frum. La dernière en date s’est soldée par une rébellion armée, assortie de menaces de mort envers le délégué Nicol. Toutefois, l’affaire des étiquettes n’en est pas moins symptomatique des fortes tensions persistantes. L’administration continue de produire, et pour de nombreuses années encore, des Jonfrum Reports à un rythme quasi hebdomadaire, même lorsqu’il ne se passe rien. Au moindre trouble, à la moindre rumeur contrariant le quotidien des habitants, l’administration tout comme les missions se déchaînent contre ce qu’elles considèrent être des manifestations d’un fanatisme anti-Blanc. Tanna se trouve plongée dans une atmosphère d’inquisition. Les Européens sur place jouent à se faire peur en développant une psychose généralisée.

41Le rapport suivant, écrit par le délégué Jocteur, est symptomatique de cette situation. Il est également représentatif de cette « ethnologie bureaucratique » étalée sur des centaines de pages dans les archives des délégations françaises et anglaises. Dans ce chef-d’œuvre de haine et de délire parmi toute la sous-litterature qui compose les Jonfrum Files, l’auteur proclame très prétentieusement, à l’occasion d’un peu de remue-ménage dans le « store » (magasin) du commerçant presbytérien Bannister, avoir débusqué, neutralisé et emprisonné « John Frum III ». En voici les principaux extraits, fautes de grammaire et lourdeurs de style comprises, ce qui donne une idée du niveau d’instruction de ce piètre « représentant de la civilisation » :

Extraits du rapport n° 2/47 daté du 18 avril 1947, adressé par le délégué français Jules Jocteur au commissaire-résident de France aux Nouvelles-Hébrides :

  • 1 Guiart fait le rapprochement entre ces couleurs interdites par John Frum et celles proscrites dans (...)

Le vendredi 11 avril courant, vers 10 heures du soir, quelques indigènes de White Sands arrivaient à la délégation et faisaient savoir que le matin vers 9 heures, un certain nombre d’indigènes des villages de Loearfi et de Latabù, de la région de Ouaississi, avaient envahi le store de la S.C.I.S., à White Sands tenu par Monsieur Bannister, et menés par les indigènes Iokaeye, Nakomaha et Keyasi, escaladèrent les comptoirs et arrachèrent de tous les articles étalés en rayon, les étiquettes portant les prix. L’indigène Moses qui était présent dans le store lors de l’incident, dit que lorsque M. Bannister, prévenu de ce qui se passait vint dans le store, et apercevant Nakomaha avec toutes les étiquettes en main, lui demanda de quel droit ils avaient enlevé ces étiquettes et sur quels ordres, et si c’était le Gouvernement qui les avaient envoyés, sur quoi, Nakomaha, Iokaeye et Keyasi lui répondirent que ces ordres avaient été donnés par Jonfrum, qui avait ordonné que toutes les étiquettes portant des marques rouges, qui voulait dire le sang ; bleues qui voulait dire la maladie ; et jaunes qui voulaient dire la mort, devaient être enlevées, car il n’en voulait pas ; le porte-parole de la bande, Nakomaha, ajouta que les seules couleurs permises par Jonfrum étaient le blanc et le noir1.

Je dois dire ici en passant, qu’une erreur avait été commise par un de ses complices en arrachant une étiquette marquée à l’encre noire... Je leur montrais cette étiquette en leur demandant comment se faisait-il que celle-ci avait été enlevée alors qu’elle portait la couleur de Jonfrum ? Devant cette évidence, ils parurent tout surpris et furent déroutés pour un moment, car leur demandant s’ils ne pensaient pas que Jonfrum (ou Isac comme ils le nomment aussi) pour les punir de n’avoir pas obéi strictement à ses ordres, les avaient abandonnées et mis dans la position où ils se trouvaient, ils répondirent que cela était possible...

N’ayant aucune précision de l’incident et ne pouvant juger de l’étendue du danger que pouvait prendre cette manifestation, nous décidions, mon collègue et moi, d’engager une action immédiate et énergique afin d’éviter que ce mouvement ne s’étende à d’autres villages, car nous ne doutions pas que le mot d’ordre avait dû être passé... Nous firent tous les préparatifs et donnions les ordres pour un départ immédiat... [Le lendemain matin, les membres de l’expédition] arrivèrent au village de Latabù et opérèrent aussitôt aux arrestations des coupables, qui se laissèrent appréhender sans résistance, quoique quelques-uns tentèrent de s’échapper mais furent pris... Ces indigènes [au nombre de quatorze] étaient aussitôt mis sous les verrous...

Pendant toute l’enquête, l’attitude des accusés n’a pas changé, étant tous d’une indifférence la plus complète, voire même de la défiance chez certains, tous acceptèrent le verdict avec le sourire. Par les jugements vous verrez que les trois meneurs : Iokaeye que l’on peut désormais désigner sous le nom de IIIe Jonfrum, puisqu’il est le confident de l’esprit de Isac, fils de Jonfrum, dont il est chargé de transmettre les ordres ; Nakomaha et Keyasi les lieutenants de Iokaeye qui veillaient à 1’exécution des ordres, ont été condamnés à cinq années de prison et les 11 complices à deux ans de prison. En plus, les quatorze inculpés étaient informés que mon intention était de demander le bannissement pour une période de cinq années après l’expiration de leur peine...

Dans le passé, pour les premiers mouvements de Jonfrum... [vu] l’attitude de défiance montrée par les indigènes compromis en ces affaires, la majorité des indigènes partisans de Jonfrum, n’avaient aucune peur des demi-sentences..., [de simples] légères peines de prison, mais ont une crainte des fortes sentences suivies de bannissement, surtout devant la perspective qu’ils ne reverront peut-être jamais les leurs et leur pays. Avec mon collègue [le délégué britannique], nous sommes convaincus que, si tous les indigènes savent que toute participation de leur part à un mouvement séditieux quelconque, tendant à troubler l’ordre public, sera traitée avec sévérité, sans pitié ni merci, par une forte punition suivie de l’exil, à ce moment ils réfléchiront sans doute avant de provoquer quelque incident. Nous pouvons peut-être nous tromper dans nos prévisions, mais si l’avenir prouve le contraire, il n’en sera pas moins que l’administration aura fait tout son possible pour essayer de déraciner le mouvement Jonfrum à ce moment, il ne restera plus qu’une seule alternative, l’emploi de la force armée à chaque nouveau soulèvement...

De par mon expérience d’avoir eu à traiter du mouvement Jonfrum à deux occasions, et par mon séjour de près de trente mois parmi les indigènes de Tanna, je prétends être mieux au courant que beaucoup en regard de la mentalité des indigènes de Tanna en même temps que de la gravité du mouvement de Jonfrum, aussi j’en ai convenu que l’indigène de Tanna respecte et craint la force, tandis qu’il considère la clémence, chez le Blanc, comme un signe de faiblesse et essaye d’en tirer avantage.

Par les procès-verbaux de l’enquête, vous remarquer la question de confiance que j’ai posé à tous les inculpes, leur demandant que si Isac (pour lui donner son vrai nom), au lieu de leur ordonner d’aller dans le store de M. Bannister leur aurait demandé le meurtre d’un commerçant, d’un membre de leur famille ou des autres Européens, s’ils auraient exécuté l’ordre ; leur réponse, après hésitation, n’en a pas été moins qu’affirmative...

Je vous demanderai de m’excuser d’exprimer ici mon opinion, mais je pense qu’il est de mon devoir de vous donner un aperçu exact des choses, sans parti ni exagération, en même temps que de la gravité de la situation, et de l’état des choses telles que je les vois ici. Je suis confiant que vous porterez toute votre attention à cette affaire et que vous comprendrez mon appel.

42En plus des sévères peines à accomplir par les inculpés, leur village de Latabu fut brûlé. Les habitants furent déplacés et durent se plier à un strict contrôle de l’administration dans tous leurs faits et gestes. Le délégué britannique Colley corrobore les faits rapportés par son collègue français Jocteur, ajoutant toutefois qu’il y avait en fait, en permanence, quantité de petites affaires. Dans la foulée de l’affaire des étiquettes, une nouvelle est source d’agitation à Sulphur Bay. Toujours aussi dérisoire quant à la menace qu’elle ferait courir, elle provoque de nouveau les foudres du gouvernement et atteste une paranoïa aiguë de l’administration. Quatre noix de coco ont été envoyées par les leaders du mouvement de Sulphur Bay détenus à Lamap (Malekula), puis ramenées par un acolyte dans leur village, où elles ont été plantées devant leurs cases respectives. Ce geste symbolique est mis en relation avec une vague d’agitation à Port-Resolution, où les efforts des assesseurs pour lever une équipe destinée à produire du coprah auraient échoué, du fait d’une résurgence du discours sur John (tok blong jon i kamap).

43Les assesseurs de l’administration cherchent à tirer profit de l’affaire, en affirmant que la véritable signification de ces noix de coco est profondément subversive. Les John Frum s’en défendent, arguant qu’il s’agit simplement d’une variété de noix malaisiennes inconnues dans leur île. Mais d’après les assesseurs, les noix signifieraient la renaissance et la croissance du mouvement. Elles voudraient également dire que si les corps des détenus se trouvent à Malekula, par leur esprit ils seraient de retour à Tanna, prêts à poursuivre leur œuvre séditieuse. Bien qu’il juge l’affaire peu sérieuse, le délégué Colley estime qu’« à la vue de la nature superstitieuse du man Tanna, et des circonstances dans lesquelles ces noix sont arrivées ici..., on ne peut contester cette théorie » (lettre à son commissaire-résident, 1-10-1947). Des mesures sont prises, les noix confisquées, un lieu d’exil hors des Nouvelles-Hébrides est requis contre les détenus de Malekula, et toute tentative de prosélytisme est consciencieusement surveillée (un nouvel essai d’envoi de noix de coco fut ainsi déjoué par l’administration).

44Les années qui suivent semblent bénéficier d’un calme complet. Les délégués du gouvernement mettent cette éclaircie sur le compte du boom du coprah, qui démarre en 1948 et prend brutalement fin en 1952 (lorsque le prix d’une tonne passe de 52 à 30 livres). Fin 1947, sur une initiative indigène, un groupe composé de tous les assesseurs et de cent vingt « chefs et bigmen » présentés par l’administration comme représentatifs de l’ensemble de la population, propose « spontanément » en juillet 1947 un accord au gouvernement, qui sera accepté puis signé le 28 novembre 1948. Ce type d’accord n’est pas le premier, mais sa formulation est intéressante :

  1. Nous, soussignés, les Assesseurs, Chefs et Big-men de l’île de Tanna, nous engageons par la signature de cet accord et promettons, d’assumer dans le futur, la responsabilité de la prévention de toute affaire séditieuse qui pourrait, directement ou indirectement, affecter la tranquillité des gens de Tanna.
  2. Nous sommes également d’accord et promettons de nous détacher ou de livrer au Gouvernement pour être punie selon l’application stricte de la loi, toute personne ou groupe qui aurait l’intention de tenir toutes sortes de propos « excentriques » (cranky) ou « orduriers » (rubbish), ou qui entreprendraient d’ériger des coutumes qui ne sont ni les coutumes indigènes propres aux païens ni les coutumes de nos membres de la Mission chrétienne de Tanna.
  3. Nous croyons que si nous, Assesseurs, Chefs, Big-men de Tanna, faisons face ensemble contre de tels désordres et de tels propos « excentriques » ou « orduriers », et si nous sommes tous unis avec le Gouvernement, ces choses cesseront d’exister...
  4. Nous, les Assesseurs, Chefs et Big-men de l’île de Tanna, signifions par cet accord et promettons au Gouvernement le sincère désir de travailler avec lui pour faire progresser notre peuple, de sorte que nous puissions tous vivre dans la paix et le contentement, sans craindre ces troubles qui perturbent la vie indigène.

45Si vagues soient-elles, les formules « cranky » et « rubbish talk » sont censées être comprises de tous. Notons également la distinction qui est faite entre les coutumes des groupes toujours demeurés païens, certaines coutumes, estimées authentiques, devant faire l’objet de tolérance et les coutumes « inauthentiques » étant considérées comme destinées à corrompre les groupes christianisés. Mais dans tous les cas, ni le délégué britannique ni sa hiérarchie ne sont dupes : l’accord a été signé avec l’arrière-pensée d’encourager le gouvernement à revoir sa politique sur l’interdiction des munitions pour armes à feu dans l’île. Les causes du jonfrumisme n’ont pas disparu. La politique d’éradication, menée par l’administration avec l’aide des assesseurs, se poursuit. Jocteur réitère l’interdiction de prononcer le nom de John Frum et la complète par une interdiction d’évoquer le thème du « retour à la coutume ».

46Si officiellement il ne se produit aucun trouble jusqu’en 1952, chaque fait et geste de la population est considéré comme le signe d’une résurgence John Frum. Derrière chaque rumeur plane son esprit. Des danses organisées en l’honneur de l’anniversaire du roi d’Angleterre ne sont-elles pas l’amorce d’une nouvelle insurrection (Jonfrum Report, 30-6-1949) ? D’autres danses n’ont-elles pas donné lieu à des scènes d’orgies (Jonfrum Report, 30-9-1949) ? Des achats sortant de l’ordinaire, des jupes coutumières plus longues qu’à l’ordinaire, un refus de participer bénévolement à la construction des routes : tout est interprété au travers du prisme de John Frum. Si dans certains villages, quelques hommes sont retournés à l’Église, note le délégué britannique, « il y a un fort engouement, spécialement en brousse, pour revenir aussi loin que possible à l’ancienne voie païenne et déraciner le moindre reste de l’influence de la Mission » (Jonfrum Report, 30-6-1949). John est devenu un fait social total.

47L’administration prend également conscience à cette époque que lesdites rumeurs sont en fait permanentes, que les crises successives qui éclatent parmi la population de Tanna ne sont pas des crises mais autant de jalons dans le développement du mouvement John Frum. Néanmoins la psychose continue, les déplacements des Blancs se font souvent armés, à force d’entendre dire parmi les man Tanna que « bombai all boy he come shoot white-man » (qu’à l’avenir les indigènes allaient descendre tous les Blancs). Le délégué français, Jocteur, ne se déplace jamais sans une grenade à main dans sa Jeep, ce qui ne va pas sans inquiéter le délégué britannique. La Mission presbytérienne n’a retrouvé qu’un quart des membres qu’elle avait en 1941. Et encore, le maintien de ses maigres effectifs n’est dû qu’à l’intégration des enfants des quelques centaines de Tannais demeurés fidèles. En 1952, sa situation ne serait plus que celle d’une « secte religieuse dont la vie se déroule en marge du corps politique de l’île » (Guiart 1956 : 195). Lors des tournées du révérend McLeod, les païens et néo-païens crachent en sa direction lorsqu’il entame ses prières, malgré tout le mal que se donne la Mission pour changer ses méthodes.

  • 2 Les catholiques sont désignés par les presbytériens comme les grands responsables du « laisser-all (...)
  • 3 La Mission presbytérienne de Tanna, outrée par le rapport Barrow, réclame une censure de certains (...)

48Le délégué français Demarbre succède au tandem Jocteur et Barrow. Il se retrouve seul délégué dans l’île pendant quelques mois, avant d’être rejoint par Bristow, nommé par les Britanniques. Les divergences entre les deux puissances coloniales vont localement nettement s’accentuer au travers de la rivalité personnelle entre ces deux hommes, et se répercuter dans leurs relations avec les Tannais. Chacun des délégués s’évertue à entraver les projets économiques mis au point par l’autre (le projet d’une coopérative indigène pour Bristow et la construction d’une route transversale dans l’île pour Demarbre). Si les Britanniques demeurent convaincus de la nature destructrice de ce mouvement, qualifié de « back to darkness » (« retour vers les Ténèbres ») ou de « pitch to darkness » (« totalement ténébreux »), et dont tous les membres possèdent « cet air fanatique qui leur est caractéristique » (Barrow 1952), ils se montrent toutefois plus prompts à vouloir trouver de nouvelles solutions. Ces doutes sont un contrecoup des réussites objectives du mouvement John Frum : avoir par son obstination semé la zizanie au sein de l’administration entre partisans d’une répression inconditionnelle et non-interventionnistes, entre l’administration et les missions2, entre les différentes Églises3.

49L’absurdité de cette situation coloniale à Tanna fut poussée en cette occasion jusqu’à la caricature, du fait des caractéristiques propres au système condominial. En cette année 1952, où le marché du coprah connaît une totale désorganisation génératrice de tensions entre commerçants et indigènes, Bristow considère que la situation est tout ce qu’il y a de plus normale. Demarbre est lui persuadé que le feu couve sous les cendres, et que l’heure de l’embrasement est proche. Il en est d’autant plus convaincu après être tombé malade, et s’être vu prédire sa mort par ceux qu’il pense être des partisans de John Frum, cherchant à se venger des méthodes autoritaires qu’il employa en matière de recrutement de main-d’œuvre. Demarbre demande préventivement que soient destitués huit assesseurs sous prétexte qu’ils avaient été d’anciens leaders du mouvement de 1940 à Green Point. Bristow refuse dans un premier temps, puis opère un brusque revirement en juin 1952 en faisant arrêter trois de ses assesseurs, les autres seront ultérieurement démis de leurs fonctions. Il se trame effectivement des choses – « all same before » selon l’assesseur Niere – partout dans Tanna. Mais les assesseurs n’ont pas jugé nécessaire d’en informer les délégués. Le feu couve effectivement dans l’île. Dans le district nord-ouest les femmes de certains villages ont renoué avec la coutume du kleva (clairvoyant), obtenant des visions par le biais de l’esprit d’un proche défunt. Devant le succès qu’elles rencontrent, leurs maris exploitent plus largement leurs dons. A l’occasion d’une banale cérémonie, de grandioses prédictions sont annoncées : « Des bateaux de guerre devaient venir du pays des morts (Ipay) : ils étaient au fond de la mer et allaient remonter à la surface (l’année précédente on aurait vu un sous-marin au large). La chose est crue aussitôt ; on envoie de nuit des guetteurs sur la colline et ceux-ci aperçoivent des lumières au large. » (Guiart 1956 : 210) L’attente se prolonge, elle requiert la mobilisation permanente de tous les participants. Kabale, autre visionnaire d’un village voisin, reçoit ses messages d’un esprit du nom de Jack Navy qui a reçu les ordres du « Maître » pour se manifester. Kabale invite qui veut bien le suivre dans la brousse pour assister à l’atterrissage de l’avion de Jack Navy en compagnie d’esprits ancestraux. Noklam, ancien leader du mouvement John Frum de 1940 reprend lui aussi du service à cette occasion. Il précise les visions des précédents :

L’équipage du bateau de guerre est mixte, composé moitié de métis, moitié de Blancs. Quand le navire remontera à la surface, il en descendra un personnage dont [Noklam] ne dit pas le nom, aux cheveux longs à la mode du pays et au corps entièrement couvert de feuilles de nesey ; ses marins viendront aussi à terre, et suivant une formule très vague, ils changeront l’esprit des gens de Tanna. (Guiart 1956 : 211)

50Le port du nesey, feuille odoriférante d’un arbuste réservé normalement aux hommes pour les danses rituelles, est la seule manifestation visible par les Blancs de toute l’affaire jusqu’à ce qu’ils en apprennent les détails. Car tous les hommes, même les garçons, en portent quotidiennement et continuellement. Devant les délégués et les colons, on dément formellement que le port de ce signe soit lié à John Frum. Les participants insistent sur la portée coutumière de cette pratique : « En février je me suis vu dire par un man Tanna qu’en portant le nesey de cette nouvelle façon, “he winnem custom” (“il gagne en coutume”), ce qui veut certainement dire qu’il est devenu plus païen encore qu’avant la venue de la Mission. » (lettre du délégué Bristow à son commissaire-résident, 16-9-1952)

  • 4 « Selon l’un des assesseurs chrétiens qui soutenaient alors directement la répression, le mouvemen (...)

51Cette pratique se diffuse plus au sud dans le district du sud-ouest. Les gens y adoptent eux aussi le port du nesey. Dans cette région, un nommé Peter Nauka affirme l’importance des visions qu’il obtenait des esprits des morts, lorsqu’il était volontaire auprès des Américains à Vila. De retour à Tanna, sa communication avec de nombreux esprits ainsi qu’avec divers héros culturels de l’ancienne mythologie s’intensifie. Toutes ces figures surnaturelles partagent la même caractéristique, elles reviennent du pays des morts (Ipay). Il reçoit d’elles toutes sortes de visions anecdotiques, dont une qui sera jugée nettement plus subversive par l’administration : le délégué britannique Bristow serait en fait Noa, ou pour le moins, le fils de ce dernier. Cet honneur fait à Bristow, considéré par les man Tanna comme beaucoup plus conciliant que Demarbre dont ils souhaitaient au contraire la disparition, ne fut cependant pas du goût de l’administration qui fit condamner à plusieurs mois de prison pour rubbish talk tous les propagateurs de cette rumeur4.

52Enfin, à Sulphur Bay, où l’agitation n’a jamais cessé, les incorrigibles leaders Yetika, Mweles, Nampas et Poïta à peine libérés sont de nouveaux condamnés à la prison en juillet 1952. Et toujours pour les mêmes raisons, l’inlassable évocation d’Isak et de Lastuan, les fils de John Frum, pour lesquels sont obstinément inventées toutes sortes de nouvelles pratiques cérémonielles :

Yetika aurait vu Isak et Lastuan qui lui auraient dit de faire mettre trois caisses sur l’herbe à Yalofi pour qu’ils viennent s’y asseoir avec lui et regarder ensuite les danses des jeunes gens au son de l’ukulélé et de la guitare. S’ils continuaient ainsi tranquillement ces danses quotidiennes, un jour leurs pères et leurs grands-pères morts reviendraient à la vie pour demeurer avec eux pour toujours. Pour préparer cet événement, il fallait être propre, se laver matin et soir, laver ses vêtements ; ne rien se refuser, même à regret, entre frères (classificatoires) ; les parents devaient empêcher leurs enfants de jurer et de mal parler entre eux. Les chants et danses devaient être expurgés. Aucun cochon ne devait pénétrer dans le village ; tous ceux qui furent surpris la nuit à l’intérieur de la barrière, au nombre de vingt-six, furent tués et mangés. Une case fut bâtie sur la dune un peu plus haut de la barrière pour qu’Isak et Lastuan viennent y manger ; elle n’était taboue que par la crainte qu’elle inspirait et non par un décret des big-men. Au-dehors de la maison, on pouvait voir la marque des semelles en caoutchouc des deux apparitions... Sur l’initiative de Yetika tout le monde serait monté plusieurs fois, de jour, au sommet de la dune derrière Ipëkël, pour assister en vain, au retour d’Isak. La femme de Yetika préparait pourtant des repas à l’intention du dieu, et Yetika ramenait à moitié vide l’assiette qu’il était allé porter à la case construite en haut de la dune. (Guiart 1956 : 216-217)

53Le centre cultuel majeur qu’était devenu Sulphur Bay-Ipëkël allait réserver encore bien des surprises. Début 1954, quelques semaines après la libération de Nakomaha en décembre 1953, démarre l’intrigue répertoriée par l’administration sous le nom de « business belong Iatik more Captain World » (Captain World Affair, délégué britannique, 1-3-1954). Yatek, un homme du village de Lonoo proche de la mission catholique, jeune sorcier aux talents déjà redoutés, est au centre de cette affaire. Un jour qu’il revenait d’une cérémonie à Sulphur Bay, il fut suivi au pied du volcan par une lumière qui, s’approchant furtivement avant de repartir, se révéla être un étranger de grande taille demeuré muet pendant cette rencontre. Les pierres de divination dont disposait traditionnellement Yatek lui indiquèrent simplement que le nom de ce personnage était « Captain World ». Nakomaha, au courant de cette apparition, indiqua dès lors les places de kava où, la nuit, devait apparaître Captain World. Plusieurs groupes de jeunes hommes, passablement éméchés au kava en ces occasions, avaient vu apparaître à plusieurs reprises ce grand personnage, portant vêtements rouges, chapeau rouge à large bord et chaussures rouges. L’apparition restait muette et se contentait de serrer quelques mains avant de repartir. Yatek est arrêté en février 1954 et dénonce Nakomaha comme le responsable de toute cette mystification. Ce dernier se voit de nouveau condamné à l’exil pour deux années supplémentaires.

  • 5 Voir à ce sujet la très riche biographie anthropologique que vient tout juste de consacrer Jeremy (...)

54Durant son exil à Vila, Nakomaha demeure très actif5. Ancien teacher adventiste, il fut depuis le départ de tous les coups : exilé pour un an en 1941, il devient à son retour un des leaders John Frum les plus influents de la côte est. Condamné à six mois de prison en 1943, sanction assortie d’un bannissement de cinq ans pour « fausses nouvelles » qui sera prolongé de trois années supplémentaires, il effectuera sa peine successivement à Vila, Malekula (Lamap) puis Santo (Malo). De retour à Tanna en décembre 1953, il est de nouveau condamné en juillet 1954 à deux ans d’exil pour l’affaire Captain World, peine qui sera prolongée de six mois. Après douze années de prison sur une période de presque dix-sept ans, Nakomaha est plus déterminé que jamais. À Vila, il collectionne des lettres en provenance du « Maître », illustrées par des photos d’écoles, d’hôpitaux et d’un bâtiment nommé custom house (un bâtiment des douanes – custom – que Nakomaha cherche à faire passer pour un kastom haos, une « maison de la coutume »). Il fait croire aux siens, à Tanna, qu’il a les faveurs des commissaires-résidents à Port-Vila. Ceux-ci l’auraient officiellement chargé d’organiser les danses pour l’anniversaire de la reine et le considèreraient comme le « chef de tous les Tannais ». Il prétend également pouvoir faire rentrer tous les exilés John Frum et précise que tous les assesseurs seront démis de leurs fonctions à son retour. Mais surtout, Nakomaha inspirerait à distance des prophéties, concernant notamment Isak, fils de John Frum, dont il prédit le retour le 16 août 1956 à Ipëkël dans le but de conduire son peuple vers une nouvelle ère (Report on a revival of the Jonfrum myth at Ipëkël, 16-8-1956).

55Le jour prévu, se déroule un des plus grands rassemblements qu’ait jamais connus Tanna. Il est ponctué de danses ; des rumeurs de levers de drapeaux circulent ; tous les participants portent le nesey et ont le visage peint en noir pour rencontrer le « Maître ». La nouvelle du rassemblement a suivi les routes coutumières sans que jamais le motif n’en soit préalablement donné. Hormis Nakomaha, tous les leaders John Frum impliqués depuis le début dans le mouvement de Sulphur Bay sont présents. Le village donne à voir un spectacle peu ordinaire : des gardes armés de nalnal (casse-têtes) et de bâtons en surveillent les entrées ou veillent à maintenir une stricte distance entre hommes et femmes, notamment lors des danses. D’autres encore sont chargés de séquestrer certains invités en attendant l’apparition d’Isak. L’attente se prolonge et beaucoup de participants restent jusqu’au lendemain matin ou reviennent pour voir si quelque chose s’était produit entre-temps.

56Il s’est en effet bel et bien produit quelque chose ce jour-là ; quelque chose dont les participants ne purent mesurer le retentissement que dans les jours et les semaines qui suivirent. Pour la première fois depuis 1941, ce rassemblement majeur ne fut suivi d’aucune répression. Désabusé, le délégué britannique se limitera à quelques commentaires laconiques sur l’obstination des leaders d’un mouvement dont l’administration aurait, selon lui, surdéterminé le caractère politique :

Nous sommes une fois de plus confrontés à la question de la raison pour laquelle ces hommes – les leaders D’Ipëkël, Poïta, Mwayles et probablement Nambas –, qui sont au-delà de l’intelligence normale localement, et qui dans le passé ont souffert d’emprisonnement et de réclusion pour avoir trempé dans ce genre d’activités, continuent de supporter une cause dont ils savent pertinemment qu’elle les poussera au conflit avec le gouvernement. Est-ce pour garantir la place d’Ipëkël comme le principal village du mythe de Jonfrum, dont ils savent très bien qu’il est faux ? Ou bien est-ce à cause de leur croyance en ce mythe qu’ils sont préparés à suivre les conseils que leur prodigue celui qui s’est lui-même érigé en prophète [Nakomaha] ? (Report on a Rrevival of the Jonfrum Myth at Ipëkël, 16-8-1956)

57L’année 1957 est considérée par le mouvement John Frum de Sulphur Bay comme celle de sa victoire sur le gouvernement. Nakomaha est libéré le 1er janvier. Le 15 février une grande cérémonie est organisée à Ipëkël à laquelle assistent deux mille personnes (le quart des habitants de l’île). En cette occasion, deux drapeaux rouges sont hissés à des mâts. Cette cérémonie est accompagnée de nombreuses danses qui se poursuivront par des libations de kava. Ce jour-là, comme à l’accoutumée, le retour d’Isak est annoncé. L’administration eut pour seule réaction celle de confisquer les drapeaux. En ne considérant plus le mouvement John Frum comme une menace sérieuse, elle espérait qu’il disparaisse de lui-même. Cette politique de non-intervention ne fut pas même rompue lorsque dans les mois suivants, Nakomaha, autoproclamé « général », manœuvra à la tête des troupes qu’il venait de constituer. Le 17 juillet, un détachement d’hommes armés de bambous effilés à la pointe peinte en rouge, avec sur le torse et le dos les lettres TA-USA, la Tanna army, marche en direction de Lenakel, où elle se dispersera pacifiquement. L’objectif de Nakomaha : parader à travers l’île pour se porter à la rencontre de John Frum.

RITUALISATION DU CHANGEMENT CULTUREL

58Les constructions mythologiques ayant servi à jeter les bases d’une doctrine John Frum ont été abondamment enrichies depuis. Toutefois, au cours de la période d’après-guerre, les développements les plus significatifs de ce mouvement ont porté sur son organisation. On assiste au déploiement d’une organisation rituelle originale vouée à la reprise en main d’un ordre indigène. Le pouvoir de ses leaders s’exerce sur un plan tant social que spirituel. Leurs attributs prophétiques et leurs moyens d’action cérémoniels se focalisent sur les zones de convergence de ces deux champs. Ainsi, l’affirmation d’un contrôle sur l’espace (édification de quartiers généraux et autres installations spécifiques, de pistes d’atterrissage, de barrières symboliques, check points, autels) se double d’un contrôle sur le temps (le retour vers la coutume par opposition à sa fin souhaitée par les missionnaires, l’attente du second avènement de John Frum, la fixation de jours du culte). De même, les nouvelles formes d’encadrement social et figures de l’autorité (instauration de gouvernements, de captains, polices, équipes), sont indissociables de l’appropriation de nouveaux supports de croyance (drapeaux, étiquettes, uniformes, croix, téléphones, réfrigérateurs et autres néo-emblèmes).

59Les référents symboliques et les emblèmes de cette quête d’autonomie sont pour la plupart importés. Ils entérinent, au travers d’un choix pour de nouvelles orientations cérémonielles, une accélération du changement. Toutefois, plutôt qu’une inadéquation entre les fins sociales attendues et les dispositifs rituels mis en œuvre, ces emprunts extérieurs traduisent une volonté originale chez les man Tanna de surmonter les contradictions culturelles auxquelles les expose une conjoncture exceptionnelle. Tout comme pour d’autres mouvements mélanésiens similaires, l’expression rituelle de la croyance en John Frum, son culte précisément, permet une mise en scène des rapports de domination coloniaux, ou plutôt de leur dépassement, sur un mode qui semble parfois friser « l’expression parodique » (Dalton 2004). La ritualisation des différences les plus irréductibles dans les influences occidentales a également été décrite en terme de mimesis (ibid.), de dévoilement d’une réalité inédite jusqu’alors non assumée et essentiellement subie.

60Le cas John Frum, contrairement à ceux retenus par McDowell (1988) ou Kaplan (2004) pour affirmer l’inexistence des cultes du Cargo, n’atteste pas la mise en œuvre d’une phase transitionnelle de changement. Lorsque les modalités traditionnelles d’adaptation culturelle se trouvent elles-mêmes menacées, la dimension millénariste de ce culte imprime une innovation radicale dans le dispositif de neutralisation rituelle de l’altérité. Les mouvements cargoïstes présentent en effet cette particularité d’assumer, à la manière d’une profonde autocritique, la rupture avec les temps pré-chrétiens (Robbins 2004). Cette autocritique procède par étapes, se prolonge, emprunte toutes sortes de détours, mais son inscription millénariste impose des résultats conçus comme inéluctables, totalisants et irréversibles.

61Le mouvement John Frum n’est pas, pour ainsi dire, une manifestation ordinaire de la culture tannaise ni d’une simple réévaluation sélective – traditionaliste – du passé. Il relève d’une contestation extraordinaire, charismatique, d’un ordre traditionnel moribond. Toutefois, récusons l’idée que ce mouvement Frum devrait son caractère d’étrangeté à une confusion inhérente à la culture coloniale bourgeoise, qui déteindrait sur les cultures indigènes (Dalton 2000 : 290). Les man Tanna ne cherchent pas tant à commenter la stratégie mise en œuvre par les Occidentaux pour asseoir leur domination, qu’à dévoiler rituellement les mystères qui entourent leurs pouvoirs pour se les approprier.

62C’est sur cet aspect que la richesse factuelle du cas John Frum se montre particulièrement éclairante. Ritualisation et mimesis s’accompagnent d’une systématisation des discours sur la coutume et d’un procès d’objectivation de la kastom – plutôt prémonitoire, puisqu’il allait ultérieurement connaître une large transposition idéologique à l’échelle nationale. La mimesis comme parodie des emblèmes de la modernité et l’objectivation de la kastom sont étroitement liées. L’une permet de ritualiser la différence en indigénisant la nouveauté, l’autre revient à évoquer la coutume ainsi que le faisait le christianisme, de christianiser une coutume dans un contexte de rébellion à l’hégémonie chrétienne. Ceux dont la coutume est menacée doivent la reconquérir en reprenant à leur compte les stratégies missionnaires et les visions chrétiennes, ceux qui n’en ont plus doivent la réinventer en utilisant les méthodes de la conversion.

63L’enjeu principal du culte est d’accompagner l’accélération du changement, pas de la contrer. Les partisans de John Frum cherchent à se prouver qu’ils n’ont pas besoin des missionnaires pour aller dans le sens de la rupture prônée par ces derniers. Leur but initial était même de réintégrer la Mission, mais en forçant celle-ci à se remettre en cause. En lieu et place d’une reconnaissance de sa portée critique, la sévère répression menée contre le mouvement John Frum conduisit à une fuite en avant dans la volonté de changement. Le caractère d’étrangeté ou plutôt la dimension baroque du johnfrumisme provient de la collusion entre une critique croisée du christianisme et de la coutume et d’une conjoncture hors du commun dans l’agenda du contact culturel, le début de la Seconde Guerre mondiale. Le chapitre suivant nous offrira encore bien d’autres illustrations des constructions symboliques auxquelles la référence à l’Amérique a donné lieu.

Notes

1 Guiart fait le rapprochement entre ces couleurs interdites par John Frum et celles proscrites dans la coutume pour les peintures faciales des danseurs. En maquillant son visage en bleu ou en rouge on risquait d’être pris d’une crise de démence ; seul le noir était autorisé par Karapanemun, le puissant esprit du mont Tukosmera (Guiart 1956 : 232). Association consciente ou non, Nakomaha en tout cas ne revendiquait aucun lien précis entre ces divers tabous. Un lien plus évident est relevé dans le rapport de Barrow (1952) : « Les couleurs de Jonfrum étaient le noir et le blanc, les couleurs des deux drapeaux que Nambas détenait auparavant à Sulphur Bay, qui étaient les seules autorisées. »

2 Les catholiques sont désignés par les presbytériens comme les grands responsables du « laisser-aller des indigènes », et les adventistes coupables à leurs yeux d’avoir semé la confusion chez les indigènes en introduisant la pluralité des doctrines (Concile de Santo, 12-8-1950).

3 La Mission presbytérienne de Tanna, outrée par le rapport Barrow, réclame une censure de certains passages. Celui, notamment, où son auteur déclare que dans la xénophobie du mouvement John Frum « l’amertume laissée par l’époque des trafiquants de main-d’œuvre (blackbirders) se combinait à la révulsion qu’inspirait la discipline puritaine des Missions... [dont les méthodes] étaient dignes de l’Inquisition espagnole ».

4 « Selon l’un des assesseurs chrétiens qui soutenaient alors directement la répression, le mouvement des porteurs de nesey s’appelait “Union”. Il annonçait la fin du Condominium, le départ des Blancs, la mort de Demarbre et la révélation de la véritable identité de Bristow, fils de Noa. » (Bonnemaison 1986 : 484) L’importance accordée au mythe de Noa se retrouve dans toutes les communautés, indépendamment de leur affiliation religieuse. Avec toutefois, dans les variantes utilisées par les groupes chrétiens, l’absence d’une référence à l’Amérique : « De nombreux chrétiens, presbytériens notamment, partagent avec les John Frum l’idée que Noa est un homme de Tanna et que la séparation entre Blancs et Noirs est une conséquence du déluge qui survint à l’origine dans leur île. » (Bonnemaison 1986 : 623) Un arbre creux de la région de Yënekahi, connu seulement de quelques initiés John Frum, est censé abriter les outils ayant servi à Noa pour construire l’arche. Comme le relève Guiart (1956 ; 213-214) : « Noa est un personnage mythologique de création récente, résultat du syncrétisme réalisé entre le récit biblique du déluge et le mythe de l’origine de la mer sortant de Yënekahi, sur le versant de Port-Resolution. À l’origine, disait-on, deux hommes construisaient une pirogue dans le fond de Port-Resolution ; la mer survint et balaya au loin la pirogue avec le frère aîné. La légende moderne veut que cet aîné s’appelait Noa et qu’il ait emporté avec lui toute science (les livres de la connaissance dont les gens ont été privés), laissant derrière son frère cadet, pauvre, ignorant et nu. »

5 Voir à ce sujet la très riche biographie anthropologique que vient tout juste de consacrer Jeremy MacClancy (2007) à Nakomaha, qui fut l’un de ses proches informateurs.

Table des illustrations

Légende Pasteur Maliwan Tarwei, arrière-petit fils de l’Elder Tarwei
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9276/img-1.jpg
Fichier image/, 104k
Légende Fred Nasse
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9276/img-2.jpg
Fichier image/, 96k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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