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Itinérance et vie monastique

 | 
Véronique Bouillier

Première partie. La secte des Nath Yogis

Chapitre I. Les Nāth Yogīs ou Kānphaṭā : une présentation générale

Texte intégral

  • 1 Brockington (2003). Le mot lui-même figure déjà dans le Veda mais avec un réfèrent autre (Angot 20 (...)

1Parmi tous les mouvements religieux qui ont dessiné le paysage de l’Inde moderne, celui des Nāth Yogīs – ou Gorakhnāthī – est peut-être l’un des plus mal connus. Pourtant les témoignages de son influence, dont on peut situer l’origine autour du XIIe siècle, sont si nombreux et si visibles qu’ils ont contribué à enrichir l’imaginaire occidental du personnage du « yogi » devenu emblématique de l’exotique ascète aux pratiques étranges et aux pouvoirs exceptionnels. Certes, l’appellation de yogī ou yogin est bien antérieure au XIIe siècle : le terme de yoga se rencontre dans le Mahābhārata en référence à des pratiques d’ordre ascétique1 et l’antiquité du yoga, en tant que système philosophique, remonte au moins jusqu’au Yogasūtra de Patañjali (circa IIe siècle). Néanmoins, les développements ultérieurs de la pratique du yoga sous la forme du Haṭha Yoga, et la popularité de ses adeptes, sont principalement à mettre au crédit de la secte des Nāth Yogīs, à laquelle ce livre est consacré.

Comment les Nāth Yogīs se désignent-ils ?

  • 2 Du sanskrit sam-pradāya, « tradition, established doctrine transmitted from one teacher to another (...)
  • 3 C’est aussi le sens du mot mārg, qu’ils n’emploient pas couramment contrairement à d’autres sectes (...)
  • 4 Formé à partir de para (prochain, suivant), d’où para-m-para, se suivant l’un l’autre, et para-m-p (...)
  • 5 Shah (2005 : 1) : « So many words of English language have acquired Indian connotations [...] Ther (...)

2Utilisant un vocabulaire qu’ils partagent avec d’autres traditions religieuses, les Nāth Yogīs emploient pour se désigner plusieurs termes dont l’usage est relativement interchangeable, même si leurs connotations sont différentes : ainsi les Nāth Yogīs se désignent comme sampradāy2, que l’on peut traduire par « tradition », ou comme panth (voie, chemin3), ou encore comme paramparā4 (succession), en insistant sur l’importance de la transmission d’un guru à l’autre. Ajoutons le terme sect que les publications Nāth en langue anglaise emploient également5.

3Outre ces termes généraux, les Nāth Yogīs emploient pour se désigner différentes appellations faisant référence à certains de leurs traits caractéristiques.

  • 6 Voir le remarquable catalogue de l’exposition « Holy Madness. Portraits of Tantric Siddhas », 2006 (...)

4Encore aujourd’hui, ils décrivent leur tradition comme celle des « neuf Nāth et des quatre-vingt-quatre Siddha », [ill. 1] se plaçant d’emblée en héritiers de ce vaste courant qui se développa dans l’Inde médiévale autour de pratiques ésotériques conjuguant techniques corporelles (notamment le contrôle du souffle) et manipulations alchimiques. Ces pratiques culminaient dans la glorification des Siddha ou « Parfaits », êtres semi-divins passés maîtres dans la maîtrise des siddhi (pouvoirs magiques) et ayant conquis l’immortalité. Né dans la mouvance du shivaïsme tantrique, le culte des Siddha se propagea notamment dans le bouddhisme tibétain où le cycle légendaire et l’iconographie des quatre-vingt-quatre Mahāsiddha connurent un important développement6. Conservant le chiffre canonique, indicateur de totalité, de quatre-vingt-quatre, les listes varient selon les écoles et les époques. À cet héritage partagé, les Nāth Yogīs ajoutent une distinction qui, à ma connaissance, leur est propre entre les Nāth et les Siddha, même si cette distinction est floue : disons que sont appelés Nāth ou « Maîtres » les « ancêtres fondateurs » que s’est donnés la secte et que, en règle générale, on les considère comme antérieurs ou supérieurs aux Siddha.

  • 7 Voir les listes établies par Briggs (1973 : 75-77), Dvivedi (1981 : 26-35), Dasgupta (1976 : 202-2 (...)
  • 8 Traditions shivaïtes qui se rattachent au Kula, ou « famille », le terme désignant les groupes de (...)
  • 9 C’est la position de David White, lequel interprète la relation entre Matsyendranāth et Gorakhnāth (...)

5Il existe de multiples variantes de ces listes, avec parfois des permutations (certains Siddha d’une liste sont considérés comme Nāth dans une autre7) révélatrices des influences, des paramètres qui ont concouru à la constitution de la secte des Nāth : certaines listes incluent notamment des personnages que l’on connaît par les traditions bouddhistes, d’autres insistent sur le fonds tantrique ancien Kaula8. Mais toutes ont pour origine Ādināth, le Seigneur primordial, qui n’est autre que Siva lui-même : Ādināth initia directement Matsyendranāth, le « Seigneur-poisson », lui-même guru de Gorakhnāth. Celui qui est considéré comme le fondateur de la secte, Gorakhnāth, n’est donc pas le premier de la liste : l’antériorité de Matsyendranāth et sa position paradoxale de guru négligent au point de se voir rappelé à ses devoirs par son disciple sont-ils l’indice de changements socioreligieux et de l’émergence des Nāth Yogīs avec Gorakhnāth en réaction contre le tantrisme Kaula dominant9 ?

  • 10 White (1996 : 85-100). Voir aussi Bouillier (1997 : 8 et 34-53).

6Se disant donc Gorakhnāthī, les Nāth Yogis reconnaissent leur filiation spirituelle avec celui qui, pour eux, est à la fois le disciple et la forme même de Siva, et dont l’existence échappe par conséquent à toute temporalité. Pour l’historien, la figure de Gorakhnāth reste très mystérieuse, impossible à situer ni à dater avec certitude. Je m’inspire ici de David White qui, s’appuyant sur tout un ensemble d’éléments, notamment les citations dans les œuvres littéraires datées, conclut que « le Gorakhnāth historique », appartient au nord-ouest de l’Inde et vécut vers la fin du XIIe ou au début du XIIIe siècle10.

  • 11 Voir le chapitre 4.

7La première mention que l’on peut dater de Gorakhnāth (en attendant de nouvelles découvertes), une inscription de 1279 ap. J.-C. provenant du Karnataka (de la région de Mysore), mentionne Gorakhnāth dans la filiation spirituelle du Yogī bénéficiaire d’une donation royale11. Il figure en troisième position d’une liste de huit gurus. La seconde mention connue de Gorakhnāth, plus aisée à dater, se trouve dans la Jñāneśvari (de 1290 ap. J.-C.) : Gorakhnāth y est cité comme le guru de Gahanināth, lui-même guru de Nivr̥ttināth, qui fut le guru de l’auteur, Jñāneśvar, le grand poète bhakta du Maharashtra (1271-1296), dévot de Kr̥ṣṇa. On trouve ensuite le nom de Gorakhnāth dans plusieurs inscriptions du XIVe siècle célébrant des fondations de monastères ou de temples par « des disciples de Gorakhnāth » ou au nom de Gorakhnāth (notamment au Népal en 1382 et 1391).

8Contrairement à nombre de héros de la tradition Nāth, la figure de Gorakhnāth n’a pas donné naissance à une hagiographie élaborée ou romanesque. On raconte sa naissance miraculeuse, d’une poignée de cendres donnée à une femme stérile, puis son initiation par Matsyendranāth, mais sans guère de détails. Gorakhnāth n’apparaît le plus souvent que dans le cadre de sa relation avec d’autres Nāth, notamment Matsyendranāth, ou comme guru d’autres héros de la tradition. Peu personnalisé, Gorakhnāth est avant tout un initiateur, un maître spirituel. Ainsi, la secte des Nāth Yogis se constitue-t-elle en engendrant, dans un mouvement de création réciproque, une figure de fondateur-guru.

9C’est à cette fonction de guru que fait référence une des autres appellations que s’est données la secte, en se réclamant des douze premiers disciples de Gorakhnāth : les Nāth se désignent ainsi comme les Bārahpanthī, ceux qui suivent « la voie des douze ». Ici encore le chiffre de douze (bārah) est théorique, et la liste de ces premiers disciples comme le nom des branches (ou panth) qui en résultent varient considérablement, encore que, comme nous le verrons, l’effort actuel d’unification de la secte tende à les figer. Cette désignation, à la fois précise et peu connue du public, figure surtout dans les documents administratifs officiels ou internes à la secte.

  • 12 darśan est un terme fortement polysémique (signifiant le plus généralement « vue, regard ») qui, i (...)

10L’appellation la plus courante des Nāth Yogīs est celle de Kānphaṭā Yogīs, les « Yogīs à l’oreille fendue », allusion à leur marque corporelle la plus distinctive : de grands anneaux d’oreille perçant le cartilage. Mais l’élite des Yogīs considère aujourd’hui cette désignation comme dérogatoire et ils en récusent l’usage, préférant parler, lorsqu’ils font allusion à cette pratique initiatrice du percement des oreilles, de Darśandhārī, « porteurs de darśan12 ». Le port de ces anneaux spectaculaires, de taille, de matière et de couleur variées, implique une incision douloureuse mais porteuse d’une signification ésotérique liée à la physiologie mystique du Haṭha Yoga.

  • 13 « Le texte original comprenait-il seulement cent strophes » [(śataka, « centaine ») alors que les (...)
  • 14 Qui forme le fondement du volumineux traité de A. K. Banerjea (1983). La Siddha Siddhānta Paddhati(...)
  • 15 Voir la traduction française de Tara Michaël (1974), et la récente édition et traduction anglaise (...)

11C’est en effet à la pratique de ce « yoga de force » (haṭh, force, violence) et à l’exposé qu’en aurait fait Gorakhnāth que les Nāth Yogīs doivent leur appellation générique de Yogīs. Gorakhnāth passe donc pour l’inspirateur de cette forme de yoga qu’il aurait popularisée dans nombre de traités en sanskrit et en langues vernaculaires. L’histoire de ces textes se révèle particulièrement complexe et certains d’entre eux apparaissent identiques sous des intitulés différents, comme le démontre par exemple Christian Bouy à propos du Gorakṣaśataka, œuvre essentielle et à la base de beaucoup de développements ultérieurs, quoique d’une genèse totalement mystérieuse13. Notre connaissance du système de Gorakhnāth s’appuie aujourd’hui avant tout sur la Siddha Siddhānta Paddhati, attribuée à Gorakhnāth14, la Haṭha Yoga Pradīpikā écrite par Svātmārāma (au XVe siècle15 ?) et les Gheraṇḍa et Śiva Saṁhitā (XVII-XVIIIe siècles).

Manuscrit anonyme décrivant les positions du yoga (Bibliothèque de Fatehpur)

  • 16 Je ne peux ici qu’esquisser un très bref résumé que je reprends de mon livre de 1997 (p. 40 sq.).
  • 17 Gorakṣa Paddhati, cité par Briggs (1973 : 274).
  • 18 Voir les articles de A. Padoux et D. White dans le volume Images du corps dans le monde hindou (Bo (...)

12Le Haṭha Yoga16 un développement ultérieur du Yoga classique, le yoga « à huit branches » ou aṣṭanga yoga exposé par Patañjali. Il se rattache au tantrisme, comme le fait valoir une autre étymologie qui voit en ha le soleil et en ṭha la lune17, le but ultime du Haṭha Yoga étant d’opérer l’union du soleil et de la lune, de Śakti et de Śiva, de l’Énergie et de la Connaissance. Pour ce faire, il présente un ensemble de techniques permettant d’expérimenter cette union et cette dissolution dans l’Absolu à partir du corps conçu comme identique au macrocosme18. La maîtrise progressive par le yogī des processus physiologiques et mentaux est donc censée mener à une égale maîtrise des phénomènes naturels et, de là, à l’acquisition de ces fameux « pouvoirs » (siddhi). Dans ce corps ainsi dépourvu de limite, l’adepte, en associant certaines postures avec le contrôle du souffle qui circule dans les canaux (nāḍī) de la physiologie mystique, est dit dans l’état de réveiller la kuṇḍalinī, c’est-à-dire d’éveiller en lui-même l’énergie cosmique représentée comme un serpent femelle endormi et lové à la base de la colonne vertébrale. Cette énergie se dresse alors et remonte la suṣumnā, le canal central du corps subtil. Ce canal est bloqué en différents points par les cakra, les « roues », les centres qui s’étagent depuis la base et le mūlāldhāra cakra jusqu’au centre supérieur, le lotus à mille pétales (sahasrāra) qui est « ouverture sur le brahman » (brahmarandhra). Imaginés comme des lotus sur lesquels se placent les divinités, ces cakra sont liés aux éléments et expriment les potentialités présentes dans le corps du Yogī. La montée de la kuṇḍalinī permet l’épanouissement de ces virtualités, puis leur dépassement pour aboutir au stade ultime, la fusion avec Śiva. Énergie et connaissance ne font alors plus qu’un et le yogī atteint à la fois l’absolu de la transcendance et l’immortalité d’un corps devenu parfait.

13Même si la condition de Siddha et l’obtention de l’immortalité sont considérées aujourd’hui comme relevant d’un passé révolu, les Yogīs continuent à apprendre et à pratiquer le Haṭha Yoga, et s’insurgent contre l’appropriation de « leur » discipline par les multiples gurus et officines du marché du yoga !

  • 19 Monier-Williams (1988 : 100) : « removed... one who has shaken off from himself worldly feeling an (...)

14Qu’il soit appelé Nāth, Darśandhārī, Gorakhnāthī ou Kānphaṭā Yogī, le Yogī est en principe un avadhūt19, quelqu’un qui s’est détaché du monde, un célibataire. Né le plus souvent dans une caste de moyen statut, souvent paysanne, il choisit (ou l’on choisit pour lui dans le cas assez fréquent de recrutement d’enfants) de rejoindre un guru ou un monastère d’obédience Nāth et de rompre tout lien avec sa famille et avec sa caste. À la fois ascète – par les différentes pratiques restrictives, les vœux spécifiques, la démarche yogique – et renonçant, par son rejet des liens mondains, le Yogī idéal est souvent solitaire, itinérant et mendiant. Il existe aussi de nombreux monastères (maṭh ou āśram) et des établissement religieux (sthān) auxquels les Yogīs se rattachent et qu’ils fréquentent plus ou moins épisodiquement ; seuls le chef (appelé mahant, pīr, maṭhādhiś selon les cas) et quelques responsables (officiant, comptable) y sont astreints à résidence.

  • 20 Les deux termes me semblent interchangeables dans le cas des Yogīs. Dvivedī (1981 : 21) y ajoute l (...)
  • 21 L’hésitation dans la prononciation et la translittération entre Yogī et Jogī peut être sujette à d (...)
  • 22 Succession héréditaire qui s’oppose à la « succession par le son » (nād paramparā) entre maître et (...)

15À ces deux catégories de Yogīs, itinérants (ramtā) ou en monastère (maṭhdhārī), sujets de ce livre, il faut en ajouter une troisième beaucoup plus difficile à cerner, celle des gharbārī ou gr̥hastha20, les maîtres de maison. Ce sont des Yogīs mariés, ceux que l’on tend à appeler maintenant Jogīs21. Ils ont pour caractéristique principale d’être nés d’ascendants Yogīs infidèles à leurs vœux de célibat, et donc d’appartenir à la communauté par la naissance : comme l’explique Daniel Gold, ils forment une bindu paramparā, une succession par le semen22. Mais ce ne sont pas des membres laïques. Tandis que d’autres sectes reconnaissent la distinction entre ascètes et laïcs et acceptent une intégration à deux niveaux (on peut être membre de la secte et choisir ou bien le renoncement et le célibat, ou bien la vie de maître de maison en gardant son appartenance de caste), les Nāth Yogīs refusent l’accès de la secte aux laïcs, maîtres de maison ordinaires, mais reconnaissent aux descendants des Yogīs « déchus » le droit de cumuler vie dans le monde et appartenance à la secte, y compris dans sa dimension sotériologique.

  • 23 Voir Daniel Gold (1999b : 81-84).

16Apparaît donc ici une configuration bien spécifique de la relation entre la secte et la caste. Le fait d’être né de parents Yogīs confère automatiquement une condition privilégiée, celle de futur Délivré, condition obtenue pour les Yogīs nés d’autres castes seulement au terme de processus d’initiation lents et difficiles, puisque impliquant ascèse et retrait du monde. On pourrait dire que ces Yogīs « gagnent sur les deux tableaux » : de plein droit intégrés dans la société, maîtres de maison, ils jouissent pourtant d’une sorte de droit inné à la Délivrance ! Leur nombre a sans doute de tout temps excédé celui des Yogīs renonçants, mais l’Inde ne disposant plus de recensement par caste, on ne peut qu’avoir une idée vague de leur importance à partir des recensements coloniaux où ils figurent en bonne place dans toute l’Inde du Nord et de l’Ouest, plus rarement au sud (au Karnataka notamment, sous le nom de Yogi Purusha) et à l’est. Tout récemment cependant, les Yogīs de caste tendent à manifester leur présence et se montrent de plus en plus actifs, s’organisant en association, subventionnant rites, temples et monastères, promouvant des rituels collectifs d’initiation et publiant nombre de brochures à la fois sur l’héritage yogique et sur les particularités de leurs propres traditions23.

L’influence Nāth dans la société indienne

17L’importance de l’influence Nāth sur la culture et la société de l’Inde depuis l’époque médiévale ne se laisse appréhender que de manière indirecte à partir de multiples traces que je vais évoquer à présent brièvement en guise d’introduction aux pratiques contemporaines qui forment le thème de ce livre.

  • 24 Voir Grierson (1885), Grodzins Gold (1989, 1992), Servan-Schreiber (1999 : 35-62).
  • 25 Appelé aussi Cauraṅgināth, voir Temple (1885 : vol. 1 : 2-65), Gill (1986) et le chapitre 7 de ce (...)
  • 26 Voir Champion (1989), Servan-Schreiber (1999 : 65-87), Matringe (1988, 1992), Gaborieau (1974 : 11 (...)
  • 27 Mir Sayyid Manjhan, Madhumālatī (trad. Behl and Weightman), Oxford, Oxford University Press, 2000.

18Rappelons quelques faits, dans le domaine littéraire tout d’abord. En ce qui concerne la littérature savante sanskrite, il s’avère que certaines des « cent huit Upanisads » auraient été, au début du XVIIIe siècle, empruntées aux ouvrages des Nāth Yogīs (Bouy 1994). Pour la littérature populaire, nous avons affaire à un corpus immense de récits chantés et d’épopées en langues vernaculaires inspirés de thèmes yogiques et dont les héros sont le plus souvent des rois-renonçants. Citons les récits fondateurs de la tradition Nāth, les épopées de Bhartr̥hari, le roi d’Ujjain, et de Gopīcand24 [ill. 2], prince malheureux et renonçant malgré lui, ou encore les aventures de Gugā (Rose 1919, Lapoint 1978, Bouillier 2004) ou de Pūraṇ Bhagat25. Mentionnons aussi les innombrables ballades de l’Inde du Nord où quête amoureuse et quête initiatique se répondent : les aventures de la princesse Sorṭhī et du héros Brijābhar, de Sāraṅga et Sādābrij, de Cāndā et Lorik, de Hir et Rāñjha ou, dans l’Himalaya, de Mālū Śāhī et Rājulī26. La métaphore amoureuse de l’âme en quête de Dieu se retrouve mêlée à une thématique Nāth dans les romances soufies comme Cāndāyan ou Madhumālatī27. Même un corpus aussi particulier que celui de Manasā, la déesse-serpent du cycle chanté bengali, témoigne de cette influence Nāth (F. Bhattacharya 1996). Moins noblement le personnage du Yogī, parfois dangereux et malfaisant, a inspiré nombre de chants et de contes populaires (voir, par exemple, Bouillier et Cabaud 1989), dictons ou proverbes.

Lorik déguisé en Yogī. (illustration d’un livret de colportage, photo Catherine Servan-Schreiber)

  • 28 Citons, par exemple, le chapitre entier de son « Épître du Maître » que le mystique soufi Shah Abd (...)
  • 29 Ainsi, parmi d’autres, le « Prince rendant visite à un ermite soufi » de l’École moghole, vers 160 (...)
  • 30 Voir Digby (1970, 2000), Rizvi (1978), Gaborieau (1986, 1989, 2002), Lawrence (1984), von Skyhawk (...)
  • 31 Voir les articles de Carl Ernst (1996, 2003, 2005) sur l’islamisation progressive du Yoga dans les (...)
  • 32 Ou Yoga du kalandar (renonçant musulman gyrovague), un texte maintes fois copié dont France Bhatta (...)

19Les rapprochements littéraires entre Nāth et Soufis indiquent un échange plus profond encore sur le plan philosophique et religieux28. La fréquentation commune de sanctuaires ou d’ermitages est abondamment documentée, dans la peinture moghole par exemple29, aussi bien que par les malfūẓāt des Shaykhs soufis : ces « dits », enregistrements de conversations ou de discours quotidiens, attestent de rencontres fréquentes même si parfois teintées d’hostilité ou de rivalité30. Plus remarquable encore fut la diffusion du Haṭha Yoga et de ses techniques physico-psychiques d’éveil spirituel dans les cercles soufis, ce dont témoigne la popularité de textes comme l’Amritakuṇḍā31 ou le Yoga-Kalandar32.

  • 33 Voir Vaudeville (1974), Gold (2002), Offredi (2002), Lorenzen et Thukral (2005).

20La tradition dévotionnelle des Sant présente également une grande affinité avec le Nāthisme ; selon Karine Schomer (1987 : 8) : « In the case of the Nāths, there is a clear continuity of attitudes and themes, and the general scholarly consensus is that the Sants represent a synthesis of Vaishnava bhakti and elements from the tradition of the Nāths. » Cette parenté se perçoit dans les chants et les couplets versifiés caractéristiques des enseignements des Sant (Schomer 1987, Kiehnle 1997) auxquels font écho les légendaires rencontres et dialogues entre Gorakhnāth et Kabīr33 ou Gorakhnāth et Guru Nānak (McLeod 1986). [ill. 3]

21Bien avant les rencontres avec les Soufis et les Sant, les traditions bouddhistes tantriques s’inspirèrent des Nāth Yogīs dont l’influence s’exerça jusqu’au Tibet (Dasgupta 1976, Schaeffer 2002).

  • 34 Voir les photographies de figurines en bois représentant ces bhūta appelés Jogi Purusha dans G. Bh (...)

22Dans le domaine de la pratique rituelle, mentionnons les nombreux sanctuaires dont les Yogīs furent les desservants (certains prestigieux, comme le temple d’Eklingi au nord d’Udaipur), les cultes qu’ils propagèrent comme ceux de Bhairav, de Dattatreya, sans oublier les innombrables templions ou emplacements sacrés témoignant de leur présence et commémorant un miracle, le passage d’un saint homme, sa mort. Tout un panthéon de saints intercesseurs ou redoutables est ainsi apparu, non sans ambiguïté puisque, dans certaines régions, un Jogī est aussi un mauvais esprit. L’inclusion de figures de Yogīs dans certains cultes anciens autochtones tels que celui des bhūta au Karnataka34, ou dans les célébrations de héros rajasthanis, témoigne de l’amplitude de cette influence.

  • 35 Voir Tod (1983, I : 464-68 [Mewar], II : 107-115 [Jodhpur], 188-92 [Jaisalmer]).

23Officiants de rituels royaux, les Nāth Yogīs ont également joué un rôle important lors de rites de consécration ou de cérémonies de renouvellement de souverains du Rajasthan35, du Népal (Bouillier 1989, Krauskopff 1996) de l’Orissa (Rousseleau 2004). Associés à ces souverains dans leurs guerres de conquête ou la fondation de leur royaume, courtisés pour leurs pouvoirs surnaturels, ils furent généreusement dotés en terres, en temples ou en monastères (Goswamy and Greewal 1967, Bouillier 1992, 1997). Proches du pouvoir royal, ils remplacèrent même, dans le royaume de Jodhpur au début du XIXe siècle, les dirigeants de l’État, le rājā Man Singh ayant abdiqué tout pouvoir pour embrasser la condition renonçante (Sharma 1972, Gold 1995). Leur fortune politique s’accompagnait d’une non moins grande prospérité économique que le développement des réseaux commerciaux leur permit d’accroître encore.

  • 36 À propos de ces grands rassemblements d’ascètes et de dévots, voir chapitre 3.
  • 37 Sur les diverses statistiques, voir Gross (1992 : 118-124, 141, 148).

24Manifestement, l’influence des Nāth Yogīs a fortement décru, que ce soit pour des raisons structurelles (orientation sotériologique et modes d’organisation de la secte) ou conjoncturelles (disparition du patronage princier, réformes agraires). Même s’il est très difficile de se faire une idée du nombre d’ascètes Nāth au cours des siècles, les chiffres actuels paraissent faibles : deux mille environ étaient présents à Nasik lors du Kumbh Melā de 200336, et on en compterait en tout de huit à dix mille selon les autorités de la secte. Comparé aux estimations du début du XXe siècle qui chiffraient la population des ascètes à trois millions d’individus, cela semble fort peu37. Néanmoins, au regard des enquêtes effectuées par R. L. Gross dans les années 1970 à Bénarès, lesquelles évaluaient la population monastique à 1 300 personnes et les ascètes participant au Kumbh Melā de Haridvar à 20 000, le nombre actuel de Nāth reste significatif.

Les études concernant les Nāth Yogīs

25Mises à part quelques mentions dans les census et gazetteers concernant avant tout les castes de Jogīs maîtres de maison, on doit à Georges Weston Briggs, dans son ouvrage fondateur paru en 1938, d’avoir le premier pris pour objet la secte des Nāth. Accumulant une masse d’informations considérable, Briggs nous a dressé un tableau impressionnant, associant observations contemporaines, notations historiques, données légendaires et textuelles (avec la traduction du Gorakṣaśataka). Cependant, l’abondance de données sur les différents monastères qu’il a pu visiter ou dont il a entendu parler et l’accumulation de détails souvent contradictoires déconcertent parfois le lecteur. La secte apparaît comme une mosaïque, une juxtaposition de lieux et de traditions dont on cherche l’unité, au point de s’interroger sur l’existence même d’un sampradāy.

26Après l’ouvrage de Briggs, les auteurs ont cherché à donner une vision d’ensemble des Nāth en s’intéressant avant tout à leur philosophie et à la tradition sotériologique dans laquelle ils s’inscrivent. C’est le cas de Hariprasad Dvivedi (1981) qui, traduisant d’abord en hindi de nombreuses informations factuelles de Briggs, a présenté ensuite un exposé général du tantrisme et du Haṭha Yoga. Mais, surtout, les écrits attribués à Gorakhnāth en sanskrit et en hindi ont fait l’objet d’une série de travaux de traduction et d’analyse. Citons parmi ces auteurs A. K. Banerjea (1983), lequel a présenté dans un ouvrage touffu la philosophie de Gorakhnāth ; C. Bouy (1994), qui a démontré l’influence Nāth sur les Upaniṣads ; S. B. Dasgupta (1976) a lui replacé la secte des Nāth dans le contexte des « cultes religieux obscurs », des traditions ésotériques qui mettent le corps au centre de leur approche ; M. Eliade (1983) à propos du Yoga ; G. Kaviraj (1987), davantage centré sur la philosophie religieuse ; D. Lorenzen (2005) et sa présentation des dialogues supposés de Gorakhnāth et Kabīr ; K. Mallik (1954) à propos de la Siddha-Siddhānta-Paddhatī ; T. Michaël, qui a traduit la Haṭha-Yoga-Pradipikā (1974), puis le Gorakṣa-Śataka et la Siddha-Siddhānta-Paddhatī (2007) ; M. Offredi (1999), éditeur de trois manuscrits inédits de Gorakhnāth ; M. Singh (1937), lequel a étudié le contexte du mysticisme hindou médiéval ; D. White, qui a présenté les métaphores corporelles de la Siddha- Siddhānta-Paddhatī (2002) et surtout permis de situer l’apparition du Nāthisme dans le contexte historique de la tradition médiévale des Siddha et de la quête alchimique (1996).

27Les études anthropologiques sont relativement peu nombreuses. Mentionnons en tout premier lieu les travaux de Daniel Gold et Ann Grodzins Gold sur les Yogīs du Rajasthan, et en particulier les gr̥hastha : plusieurs articles de Daniel Gold (1984, 1999a/b, 2002) interrogent la relation entre ascètes et maîtres de maison et présentent les traditions locales Nāth que Ann Grodzins Gold a développées dans sa transcription commentée du récit chanté de Gopīcand et Bhartr̥ihari (1989, 1992). Récit également, « le dit de Gorakhnāth » qu’a rapporté Simon Digby (2002 : 140-220). Gunther Unbescheid (1980) s’est penché, lui, sur les Nāth du Népal, et notamment de la vallée de Kathmandu, en insistant sur l’aspect rituel. Plus historiques, l’ouvrage de Β. N. Goswami et J. S. Grewal (1967) présente le monastère de Jakhbar, au Punjab, à partir des documents d’archives enregistrant les donations au monastère des empereurs moghols, et l’article de David White (2001) s’intéresse aux sources d’une hagiographie moderne, celle de Mastnāth du monastère d’Asthal Bohar. Historien, B. A. Saletore (1937) a été le seul auteur à parler des Nāth Yogīs dans les traditions de l’Inde du Sud et donne quelques informations sur leur présence ancienne au Karnataka.

28D’innombrables aspects restent à explorer, aussi rapidement que possible tant les changements dans ce domaine peuvent arriver vite. Sans doute est-ce à ce sentiment d’urgence, à la crainte de voir disparaître ou se déformer leur tradition que répondent les publications récentes entreprises par les Yogīs eux-mêmes : outre les classiques livrets hagiographiques ou les présentations des grands monastères, les Yogīs de Haridvar ont décidé de fixer la lettre des mantras qu’ils doivent réciter et de préciser les circonstances de leur utilisation. Deux livres viennent d’être publiés par Vilāsnāth Yogī : l’un, intitulé Śrī Nāth Rahasya, passe en revue toutes les observances rituelles qui jalonnent la vie d’un Yogī ; l’autre, Śrī Nāth Siddhõ kī Śankhaḍhāl, se consacre spécialement aux rites funéraires. À mon grand étonnement, je trouve maintenant imprimés et diffusés (certes avant tout à l’usage des Yogīs, mais pas seulement, l’auteur m’ayant proposé ses livres bien volontiers) des détails rituels qu’on m’avait décrits comme tout à fait secrets (comme le titre de l’ouvrage l’indique, rahasya signifiant secret) !

La place de ma recherche

29Étudiant les sectes shivaïtes au Népal et leur place dans la société, je me suis tout d’abord intéressée aux Nāth Yogīs à travers leur dimension villageoise, puis leur position de prêtres du pouvoir royal. Ceci m’a amenée à réfléchir à l’originalité de leur tradition et, donc, à m’intéresser à leur structure monastique. J’ai consacré une monographie au monastère de Caughera dans le sud-ouest du pays (Bouillier 1997). Ce fut une chance d’aborder ainsi la tradition Nāth car ce monastère en particulier – et les Nāth du Népal en général – offraient une configuration encore très traditionnelle, très représentative de la secte dans sa profondeur historique : de fondation royale, le monastère bénéficiait toujours du jeu de patronage réciproque tissé au cours des siècles entre les ascètes et le roi. Les revenus de villages entiers continuaient de lui être attribués et les documents des archives népalaises, tout comme ceux qu’avaient étudiés Goswamy et Grewal pour le monastère de Jakhbar, permettaient de reconstituer l’histoire tourmentée des relations entre les paysans dépendants et l’autorité du monastère. Les Yogīs, encore relativement nombreux, respectaient la complexité des rituels, et ce qui avait disparu était encore suffisamment récent pour que les mémoires en aient gardé trace, une trace que les peintures et les récits des petits livrets imprimés localement s’efforçaient de pérenniser ou d’historiciser.

30La circulation des ascètes entre le Népal et l’Inde et les témoignages nombreux de l’appartenance des Nāth à une culture commune, dépassant les limites étroites des nations, m’incitèrent à confronter mes observations népalaises à la diversité indienne. Ce que j’avais observé à Caughera restait-il limité à ce monastère ? Seule la comparaison pouvait me permettre de dépasser l’observation locale, de dégager ce qui, dans la diversité des pratiques, se révélerait constitutif de la secte, relèverait de l’identité même des Nāth.

31Un premier terrain d’enquête au Rajasthan m’a d’abord révélé des traces nombreuses – mais ténues – d’une splendeur passée, des liens entretenus avec les cours princières dont seuls témoignaient encore quelques bâtiments décrépits, quelques tombes gardées par un ou deux ascètes solitaires. Cette impression désolée se trouva toutefois vite compensée par la vitalité perceptible dans deux monastères se réclamant également de la tradition Nāth, tous deux très différents. Le monastère de Pushkar, fondé autrefois par le Maharaja de Jodhpur, rassemblait annuellement autour d’un rituel complexe, mais familier car proche de ceux de Caughera, une communauté d’ascètes venus de toute la région et obéissant à une structure d’autorité qui à cette époque ne m’était pas apparente. Le monastère de Fatehpur constituait au contraire un lieu fermé, soumis à la direction énergique de son chef, bruissant de la présence de laïcs beaucoup plus que de celle d’ascètes : néanmoins, il se trouvait à la tête d’un réseau dense de monastères filiales lui permettant d’étendre ainsi son influence sur toute la Shekhavati. Après avoir enquêté dans d’autres lieux, en Haryana et au Panjab, j’ai surtout découvert la présence des Nāth en Inde du Sud et la pérennité d’une institution fondée à la fois sur le pèlerinage et l’enracinement monastique : en effet, les études classiques de Briggs ou Dvivedi ne mentionnaient ni le monastère de Kadri au Karnataka, ni le pèlerinage prolongeant le Kumbh Melā de Nasik, ni a fortiori l’importance qu’ils revêtent pour l’ensemble de la secte.

32Au gré des monastères ou des ermitages, confrontée à la variété des situations et à leur atomisation apparente, je voyais cependant se dégager des structures, des modes d’organisation et des évolutions témoignant des capacités d’adaptation de la secte à une réalité changeante.

33Mon intention dans ce livre est de montrer à quel point la pérennité de la tradition des Nāth Yogīs est liée à sa structure monastique. Celle-ci se divise en deux modèles. L’un, que j’appelle communautaire ou collectif (traduisant ainsi l’hindi pañcāyatī, cf. infra) relève de la secte dans son ensemble : ces monastères appartiennent à la communauté, la transmission, ouverte, s’y effectue par rotation ou par élection, assurant la continuité doctrinale, rituelle et organisationnelle. Ces monastères forment les pivots de la tradition. Pérennes, de par leur ancrage dans le passé, ils sont également fragiles de par leur rigidité. L’autre modèle est celui des monastères personnels (nijī). Beaucoup plus souples, hérités de maîtres à disciples, ils dépendent de facteurs individuels mais sont davantage ouverts à l’innovation et s’adaptent plus facilement à un contexte de changement. Le livre confrontera ainsi deux pôles : le monastère collectif de Kadri, témoignage de l’extrême complexité de la tradition Nāth, notamment dans sa composante sud-indienne méconnue, et les monastères personnels de Fatehpur et Asthal Bohar, soit deux variantes d’une adaptation à la modernité.

34À ces deux formes d’ancrage monastique s’oppose la pérégrination ascétique dont nous verrons quelle place particulière elle occupe.

35Avant d’entrer dans la description détaillée des ensembles monastiques emblématiques de ces deux types de structure, je présenterai dans le chapitre 2 les principes généraux d’organisation, notamment à partir des statuts rédigés par les autorités de la secte. Derrière l’appartenance à la secte par la relation individuelle au guru apparaîtra la mise en place de structures collectives qui, à des niveaux et à des moments divers, intègrent cette collection d’individus dans un ensemble ordonné ; je montrerai comment ces formes anciennes de collectivités sont prises en compte et rénovées à travers les structures bureaucratiques modernes instituées par les associations.

36Le cadre général posé, la seconde partie présentera un monastère collectif et envisagera l’aspect le plus traditionnel de la secte, à savoir un pèlerinage qu’entreprend tous les douze ans une troupe d’ascètes, à pied, pendant six mois, entre la ville sainte de Nasik au Maharashtra et le monastère de Kadri dominant Mangalore, au Karnataka. Ce pèlerinage et la consécration du chef du monastère de Kadri, qui lui est associée, dessinent une géographie ancienne, une répartition territoriale faisant écho au passé lointain des mouvements religieux qui, depuis le bouddhisme, se succédèrent en ce lieu. Aujourd’hui encore, ces événements mettent en jeu les composantes essentielles de l’identité sectaire et offrent une représentation resserrée des temps forts de son cérémoniel. Le chapitre 3 traitera des préparatifs du pèlerinage, à Nasik, et des procédures de désignation des responsables. Le chapitre 4 s’intéressera à l’histoire de Kadri, aux raisons qui font du temple de Mañjunāth un lieu exceptionnel de l’histoire religieuse de la région, et à son importance pour les Nāth, point qui sera développé au chapitre 5 lors de la description du monastère et de ses occupants : supérieurs et dévots. Le dernier chapitre de cette partie sera consacré au point d’orgue des cérémonies et des préparatifs qui le précèdent : l’intronisation du chef du monastère, son couronnement en tant que rājāyogi, yogī-roi, souverain pour douze ans, incarnation d’un imaginaire et représentation d’une unité.

37La troisième partie abordera la problématique des monastère personnels. La situation se présente très différemment. Il ne s’agit plus là d’institutions anciennes emblématiques de la totalité sectaire, mais de monastères souvent récents et de fondation privée. Situé au Rajasthan, dans la Shekhavati, le monastère de Fatehpur, dont il sera principalement question, relève d’une tout autre structure et témoigne de la faculté que possède la secte des Nāth Yogīs de s’insérer dans la modernité, de relever le défi que représente par exemple la quête d’un nouveau patronage, les marchands remplaçant désormais les princes. Le chapitre 7 posera la question générale du succès de cette implantation et des raisons de celui-ci. Le chapitre 8 présentera l’hagiographie du fondateur et son importance pour la constitution même du monastère. Puis, je décrirai les lieux en insistant sur l’inscription spatiale et le réseau qui s’est tissé autour de Fatehpur.

38Le rôle fondamental de la communauté des dévots qui font vivre et que réunit le monastère sera mise en évidence dans le chapitre 11 et sera illustré par l’évocation de la fête anniversaire de la naissance du fondateur à l’occasion de laquelle on assiste au regroupement d’un ensemble surprenant d’activités rituelles de toutes provenances où se croisent la tradition des Yogīs ascètes et pèlerins et les innovations des dévots laïques.

39Le dernier chapitre, consacré au monastère d’Asthal Bohar en Haryana, s’intéressera à la synthèse qu’on peut y observer des tendances divergentes à l’œuvre dans la secte, en particulier la capacité d’avoir su conjuguer le respect des normes et des traits caractéristiques de cette tradition avec une insertion dans le siècle par le biais d’activités de bienfaisance, pratiques courantes des mouvements religieux « modernes » mais que les Nāth avaient pour leur part longtemps ignorées. Le succès du monastère va de pair avec celui de l’engagement de son supérieur dans la politique contemporaine, soit un nouveau chapitre des relations entre les Nāth Yogīs et le pouvoir politique.

Carte de l’Inde (Principaux lieux mentionnés dans le livre)

Notes

1 Brockington (2003). Le mot lui-même figure déjà dans le Veda mais avec un réfèrent autre (Angot 2001 : 10, n. 28).

2 Du sanskrit sam-pradāya, « tradition, established doctrine transmitted from one teacher to another, any peculiar or sectarian system of religious teaching, sect » (Monier-Williams 1988 : 1175).

3 C’est aussi le sens du mot mārg, qu’ils n’emploient pas couramment contrairement à d’autres sectes. Précisons que panth s’emploie aussi bien pour désigner la communauté des Yogīs que chacune des subdivisions internes, branches ou lignées.

4 Formé à partir de para (prochain, suivant), d’où para-m-para, se suivant l’un l’autre, et para-m-parā, succession, lignée ininterrompue.

5 Shah (2005 : 1) : « So many words of English language have acquired Indian connotations [...] Therefore we should have no problem in using the word « sect » with Indian connotation. »

6 Voir le remarquable catalogue de l’exposition « Holy Madness. Portraits of Tantric Siddhas », 2006 (Linrothe ed., Rubin Museum of Art, New York), et Dowman (1985).

7 Voir les listes établies par Briggs (1973 : 75-77), Dvivedi (1981 : 26-35), Dasgupta (1976 : 202-210), White (1996 : 75-95) ou plus récemment par la Yogī Mahāsabhā (2006, Śrī Nāth Siddh Pāṭh : 48-49).

8 Traditions shivaïtes qui se rattachent au Kula, ou « famille », le terme désignant les groupes de Yoginī, puissances surnaturelles féminines, mais aussi « la plus haute réalité métaphysique ». Ces traditions « nomment kaula ou kaulika les rites d’adoration des Yoginī et qualifient de même l’énergie ou puissance divine » (Padoux et Silburn 1998 : 18).

9 C’est la position de David White, lequel interprète la relation entre Matsyendranāth et Gorakhnāth comme marquant une rupture entre la tradition tantrique Kaula, dont Matsyendra aurait été le maître (il est l’auteur du Kaulajñānanirṇaya au IXe ou Xe siècle, White 1996 : 73), et celle fondée sur le Haṭha Yoga que propagera Gorakh. White appuie sa démonstration sur le développement légendaire toujours très détaillé et assez étonnant présentant Gorakhāth arrachant son guru à la séduction des femmes dans le royaume de la forêt de bananiers (kadalīrajya) – une image des jouissances du monde et du corps (qui peut être aussi la voie de la révélation pour les tāntrik, voir White 1996 : 236-40) – pour le réintroduire dans le monde ascétique, masculin, du groupe des Yogīs.

10 White (1996 : 85-100). Voir aussi Bouillier (1997 : 8 et 34-53).

11 Voir le chapitre 4.

12 darśan est un terme fortement polysémique (signifiant le plus généralement « vue, regard ») qui, ici, désigne les anneaux d’oreille, à la fois visibles, destinés à être vus, et signes spirituels. On rencontre aussi les termes de kuṇḍal (anneau) et mudrā (sceau).

13 « Le texte original comprenait-il seulement cent strophes » [(śataka, « centaine ») alors que les manuscrits complets contiennent tous entre 157 et 200 strophes] : « Le Gorakṣaśataka est très probablement le fruit d’un long mûrissement doctrinal sur de nombreux siècles. » (Bouy 1994 : 27). Cependant Tara Michael, dans une récente édition critique, établit que « le Gorakṣa-śataka originel traitait en cent vers et pas plus des six aṅga du Yoga [...] et que la Gorakṣa-paddhati n’est qu’une édition amplifiée du Gorakṣa-śataka originel. » (2007 : 33). À propos des traités attribués à Gorakhnāth, voir Briggs (1973 : 252-53 et chapitre 14, la traduction du Gorakṣaśataka), Dvivedi (1981 : 98-99), Bouy (1994), White (1996 : 140-141), Michaël (2007 : 10-13).

14 Qui forme le fondement du volumineux traité de A. K. Banerjea (1983). La Siddha Siddhānta Paddhati fut traduite en français en partie dans White (2002 : 193-194) et en totalité, sous le titre de Guide des Principes des Siddha par Tara Michaël (2007). Elle est rééditée régulièrement par les Nāth Yogīs (édition en 1964 par Narharināth et Candranāth, nouvelle édition par Rām Lāl Srivastava diffusée par la Yogī Mahāsabhā de Haridvar).

15 Voir la traduction française de Tara Michaël (1974), et la récente édition et traduction anglaise de G. P. Bhatt (2004).

16 Je ne peux ici qu’esquisser un très bref résumé que je reprends de mon livre de 1997 (p. 40 sq.).

17 Gorakṣa Paddhati, cité par Briggs (1973 : 274).

18 Voir les articles de A. Padoux et D. White dans le volume Images du corps dans le monde hindou (Bouillier et Tarabout éds., 2002).

19 Monier-Williams (1988 : 100) : « removed... one who has shaken off from himself worldly feeling and obligation ». C’est ce terme sanskrit relativement rare que veulent employer les organisations modernes pour se désigner.

20 Les deux termes me semblent interchangeables dans le cas des Yogīs. Dvivedī (1981 : 21) y ajoute l’appellation de girast (catégorie à laquelle, par ailleurs, il rattache Kabīr) : est-ce un jeu sur le mot girnā, « tomber, déchoir, être en disgrâce » ?

21 L’hésitation dans la prononciation et la translittération entre Yogī et Jogī peut être sujette à discussion. On considérait généralement Jogī comme une vernacularisation du terme Yogī ; mais, de plus en plus, les intéressés font une distinction entre Yogī, prestigieux et réservé aux ascètes, et Jogī, qui désignerait les membres des multiples castes de maîtres de maison se réclamant plus ou moins d’une identité yogique et de Gorakhnāth. Certaines de ces castes spécifient leur rattachement à un des Nāth ou Siddha : les Bhartr̥hari Jogī ou les Kāpāli Jogī, par exemple.

22 Succession héréditaire qui s’oppose à la « succession par le son » (nād paramparā) entre maître et disciple (cf. infra). Daniel Gold (1999b : 68), qui a consacré plusieurs articles (certains avec Ann Grodzins Gold) aux Yogīs de caste, insiste sur la porosité de la distinction. Il résume ainsi son argument : « At one time sharing a more solidary identity as a community, the two groups have diverged in the twentieth century, presenting different models of the alternative religious ideals that Nāth tradition has long offered Hindu society. » Sur la question de la caste des Jogīs, que je ne vais pas développer ici, je me permets de renvoyer également au chapitre que je lui ai consacrée dans mon précédent livre (1997 : chapitre VI).

23 Voir Daniel Gold (1999b : 81-84).

24 Voir Grierson (1885), Grodzins Gold (1989, 1992), Servan-Schreiber (1999 : 35-62).

25 Appelé aussi Cauraṅgināth, voir Temple (1885 : vol. 1 : 2-65), Gill (1986) et le chapitre 7 de ce livre.

26 Voir Champion (1989), Servan-Schreiber (1999 : 65-87), Matringe (1988, 1992), Gaborieau (1974 : 116-120).

27 Mir Sayyid Manjhan, Madhumālatī (trad. Behl and Weightman), Oxford, Oxford University Press, 2000.

28 Citons, par exemple, le chapitre entier de son « Épître du Maître » que le mystique soufi Shah Abdul Latif (1689-1752) consacre avec admiration aux Yogis (qu’il appelle Kāpata Jogis) ; en voici deux vers : « Let us visit the abode of theses ascetics who are in trance. Ο Sisters ! I am extremely beholden to these lobed Jogis. Their patronage has reformed my heart. » (Shah jo Risalo, éd. Muhammad Yakoob Agha, vol. II, 1985, Hyderabad, Shah Abdul Latif Bhitshah Cultural Centre Committee : 772). Je remercie Michel Boivin de cette référence.

29 Ainsi, parmi d’autres, le « Prince rendant visite à un ermite soufi » de l’École moghole, vers 1600-1605 (Dublin, Chester Beatty Library. Voir le catalogue de l’exposition « Gloire des princes, louanges des dieux. Patrimoine musical de l’Hindoustan », Cité de la musique, mai-juin 2003, où figurent également plusieurs Nāth). Je remercie Raphaël Rousseleau d’avoir attiré mon attention sur cette image.

30 Voir Digby (1970, 2000), Rizvi (1978), Gaborieau (1986, 1989, 2002), Lawrence (1984), von Skyhawk (1993).

31 Voir les articles de Carl Ernst (1996, 2003, 2005) sur l’islamisation progressive du Yoga dans les différentes traductions arabes et persanes de l’Amritakuṇḍā (« Pool of Nectar »), un texte sanskrit (maintenant perdu) sur le Haṭha Yoga.

32 Ou Yoga du kalandar (renonçant musulman gyrovague), un texte maintes fois copié dont France Bhattacharya nous donne la traduction du bengali : « Une tentative de vulgarisation des notions du yoga des Nāths au bénéfice des débutants sur le chemin de la pratique ésotérique soufie » (F. Bhattacharya 2003-2004 : 71).

33 Voir Vaudeville (1974), Gold (2002), Offredi (2002), Lorenzen et Thukral (2005).

34 Voir les photographies de figurines en bois représentant ces bhūta appelés Jogi Purusha dans G. Bhat (1969. Antiquities of South Karnataka, ill. LXXXVII).

35 Voir Tod (1983, I : 464-68 [Mewar], II : 107-115 [Jodhpur], 188-92 [Jaisalmer]).

36 À propos de ces grands rassemblements d’ascètes et de dévots, voir chapitre 3.

37 Sur les diverses statistiques, voir Gross (1992 : 118-124, 141, 148).

Table des illustrations

Légende Manuscrit anonyme décrivant les positions du yoga (Bibliothèque de Fatehpur)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9137/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 515k
Légende Lorik déguisé en Yogī. (illustration d’un livret de colportage, photo Catherine Servan-Schreiber)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9137/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 524k
Légende Carte de l’Inde (Principaux lieux mentionnés dans le livre)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9137/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 973k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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