1Hormis les échanges économiques concentrés sur le cycle des marchés, trois temps forts mobilisent et font se rencontrer les Intha et les montagnards, à savoir : les prises de robe des jeunes novices, les fêtes de pagode et la circumnavigation annuelle. D’un point de vue sociologique, ces trois temps forts de la vie religieuse correspondent aussi à trois niveaux de socialisation comme ils marquent des niveaux différents d’un processus identitaire qui va s’élargissant. Tandis que le rituel initiatique de prise de robe participe d’un cycle individuel étendu à la famille et, par extension, à un réseau restreint de villages, celui d’une fête de pagode participe d’un réseau villageois étendu à la région.

2De l’individuel au collectif, ces cérémonies agissent comme une partie d’un tout, sans que la représentation de la partie soit nécessairement la représentation du tout. C’est à ces deux niveaux d’échelle qu’est appréhendée l’analyse des fêtes de pagode : au niveau micro de leurs spécificités intrinsèques, et au niveau macro de leur valeur identitaire.

DISCONTINUITÉ : PRINCIPE RITUEL DES PAO ET DES TAUNGYO

Convergences villageoises et réseaux des moines

3La communauté des bonzes est une communauté mobile. Cela se vérifie à chaque fête de pagode comme à chaque rituel de quelque importance. À l’occasion de la cérémonie initiatique de prise de robe organisée par U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha, cinquante-trois bonzes et dix-sept novices, on l’a vu, avaient répondu présents. La plupart d’entre eux étaient des Intha venus de part et d’autre du lac ; seuls trois étaient des Taungyo descendus des villages de Wa-Kyi-Myaung et de Kyauk-Nghè, sur les montagnes ouest ; un autre était Danaw originaire de Taung-Paw-Lha sur le même versant ; cinq bonzes avaient fait le déplacement de Birmanie Centrale et de Basse-Birmanie.

4L’offrande du premier riz est également l’occasion d’une grande concentration. Au monastère intha de Lin-Kin, au nord-ouest du lac, le registre tenu à jour par le supérieur fait état des rencontres annuelles auxquelles donne lieu l’offrande du premier riz, cérémonie au cours de laquelle sont par ailleurs sanctionnés les examens bouddhiques :

5Les fêtes de pagode génèrent elles-mêmes un important réseau, même quand chaque village du lac ou des montagnes n’a pas sa propre pagode, et même quand toutes ne font pas l’objet d’une cérémonie annuelle. Seules celles rattachées à un village, ou à un groupe de villages, comme c’est le plus souvent le cas dans la région de Nyaung-Shwé, sont célébrées une fois l’an. Les villageois de tous horizons s’y rendent alors par centaines, parfois par milliers, et c’est parfois par centaines que les bonzes viennent recevoir les offrandes qui leur sont faites. Elles donnent par ailleurs toutes lieu, sans exception, à un marché. Convergent donc, parfois de fort loin, bonzes, marchands du temple et pèlerins.

6La circumnavigation annuelle de Phaung-Daw-U, au centre du lac, contribue à démarquer cette procession rituelle des fêtes de pagode « classiques ». Mais elle est en soi une fête de pagode faisant elle-même l’objet d’autant de cérémonies qu’il y a de villages-étapes. L’arrivée des images de Bouddha dans un de ces villages donne à chaque fois lieu à un important rassemblement échelonné sur trois jours, les cinquième, sixième et septième jour de la lune montante de sitaṅ : kywat (septembre-octobre) pour le village de Kye-Za-Kun pris ici comme exemple. Le nombre de bonzes répondant à l’invitation du supérieur de ce monastère varie peu d’une année sur l’autre. En 1995 (1358 E.M.) la communauté bouddhique – supérieurs, upazin, novices et étudiants réunis – comptait 385 représentants le premier jour de la cérémonie, 182 le deuxième jour et 567 le troisième jour, soit 1 134 au total ; l’année suivante, on en dénombrait respectivement 329, 166 et 490, soit un total de 985. Le sangha totalise dans les deux cas beaucoup plus de bonzes que n’en compte le groupement de villages de Min-Kyaung dont dépend le village d’accueil. Pour important qu’il soit, ce groupement de douze villages n’a que trois monastères, totalisant bon an mal an vingt-six bonzes et novices. En 1996 (1359 E.M.) le cahier tenu à jour par le supérieur de Kye-Za-Kun fait état de trente-quatre monastères représentés, parmi lesquels vingt-quatre dépendant de villages lacustres intha, cinq dépendant de villages taungyo, quatre dépendant de villages pao et un dépendant du seul village danaw situé sur les montagnes à l’ouest du lac.

7Au sud-ouest du lac, la pagode Taung-Daw, en réalité tout un complexe construit sur une petite colline, est au cœur d’une zone pluri-ethnique, où les villages intha, in-shan et in-pao se côtoient. La petite communauté des servants de pagode est représentative de ce mixage ethnique puisqu’elle réunit les représentants de chacune des trois minorités. La fête de pagode qui se tient également chaque année, à la pleine lune de sitaṅ: kywat (septembre-octobre), indépendamment de la circumnavigation, voit converger des villageois en grande majorité pao, originaires du groupement de treize villages rattaché au site. Au total pas moins de 1 033 bonzes et novices originaires de 96 monastères différents, incluant par conséquent des villages extérieurs, s’étaient également réunis pour l’occasion.

8La fête de pagode de Than-Daung, à l’ouest du lac, a lieu chaque année à la pleine lune de tan choṅ mun (octobre-novembre, les 28-29 novembre 1995) et réunit pareillement un grand nombre de bonzes invités. Dans la soirée, le supérieur disparaît – au sens propre – derrière son imposante machine à écrire, occupé à transcrire le nom et le monastère de rattachement des 826 bonzes participant au rassemblement, sur les 839 attendus. L’absence de treize d’entre eux jette un trouble. Après concertation à l’abri du rempart mécanique, des raisons de santé sont invoquées, mais la rumeur explique que les absents manifestent ainsi leur opposition à la présence des jeux de hasard qui pullulent toujours plus nombreux sur le marché.

9De manière générale, le sens des relations internes à la communauté bouddhique recoupe le sens des échanges villageois : ce sont dans tous les cas les montagnards qui descendent vers le lac. Le supérieur de Kye-Za-Kun, comme les autres bonzes intha interrogés, affirme ne s’être jamais rendu à une fête de pagodes située dans les montagnes ; à l’inverse, les bonzes des villages montagnards répondent facilement à l’invitation des supérieurs des monastères lacustres.

10La cérémonie de Wa-Kyi-Myaung, un site taungyo qui surplombe les montagnes à l’ouest, est tout à fait représentative du déséquilibre des échanges rituels : parmi la vingtaine de bonzes ayant fait le déplacement, dix-sept exactement, tous étaient des Taungyo, à l’exception des deux supérieurs danaw du village voisin de Taung-Paw-Lha et de celui plus éloigné de Ay-Ti ; ces deux bonzes étaient accompagnés de trente-trois novices danaw sur les deux cent quarante-deux qui se sont rendus au total à l’occasion du nouvel an pour la cérémonie de la Princesse taungyo que clôture le lancement des fusées. Pour la plupart originaires de villages voisins, certains venaient de Hého et ses environs situés à une journée de marche, d’autres encore des villages taungyo situés en contrebas sur les berges du lac. Aucun bonze intha ou pao n’était présent. Au total, les membres du sangha convergeant chaque année à la fête pourtant prestigieuse de Wa-Kyi-Myaung ne sont que deux cents à deux cent soixante, contre un millier et plus pour les fêtes de pagode situées sur le lac ou aux abords immédiats.

11Au niveau de la distribution des villages dépendant d’un même monastère comme au niveau de la représentation villageoise lors des fêtes de pagode, la tendance à un regroupement ethno-linguistique prévaut dans tous les cas. Mais la structure rituelle et la nature du réseau bouddhique ou villageois qui prévalent à l’occasion des fêtes de pagode pao et taungyo diffèrent radicalement de la cérémonie intha de Phaung-Daw-U.

Cérémonies pao de Than-Daung et de Taung-Daw

12Les deux cérémonies ont lieu à un mois d’écart : à la pleine lune de sitaṅ:kywat (septembre-octobre, les 9-10 octobre 1995) pour Taung-Daw, à la pleine lune de tan choṅ mun (octobre-novembre, les 28-29 novembre 1995) pour Than-Daung. Mais les deux fêtes de pagode se tiennent à l’issue du carême bouddhique célébré dans tout le pays lors de la fête des lumières.

13Le premier jour de la lune descendante de sitaṅ:kywat correspond à la fête des lumières, mī: thwan: pwè, au cours de laquelle des bougies sont allumées ; les unes sont posées sur les balcons des maisons, les autres sont portées jusqu’à la pagode, dans chacune des niches du mur d’enceinte, d’autres encore sont mises sur de frêles radeaux qui dérivent au fil du courant, emportant avec eux l’image du vénérable Shin-U-Pago connu pour être né des entrailles d’un poisson ; tout est lumière dans les rues des villes, sur la partie sommitale des pagodes et dans le ciel de Mandalay où sont lâchés quelques ballons à la nuit tombée.

14Un mois plus tard, à la pleine lune de tan choṅ mun, le ciel de Taungyi, la capitale de l’État Shan sur les hauteurs de Nyaung-Shwé, s’illumine à son tour avec la cérémonie pao de lâcher de ballons. Ce sont de véritables mont golfières, faites d’un brûlot artisanal gonflant l’immense toile de feuilles de papier de riz collées les unes aux autres, sur laquelle des dizaines de petites bougies sont suspendues juste avant le décollage. La réussite de l’envol sans coup férir (et si possible sans mort ni blessé), la forme donnée au ballon, le soin apporté au motif font l’objet d’une importante compétition entre les différents quartiers qui participent tous à la cérémonie.

15Malgré leur échelonnement dans le temps – échelonnement qui correspond dans un cas aux cérémonies birmanes et intha, dans l’autre à une cérémonie pao –, ces deux fêtes hautes en lumières saluent le retour de Gautama Bouddha de son séjour dans le deuxième des six niveaux habités par les Nat (tāwatisā) où, pendant trois mois, il partit rejoindre sa mère afin de lui réciter l’Abhidamma. Les calendriers le représentent descendant un escalier d’or et d’argent au centre duquel court un tapis de rubis. Les ballons disparaissant dans le ciel vers cette région des Nat sont l’hommage rendu à Sakra. Lors du séjour de Gautama Bouddha, il fit en effet construire la pagode Sulamani dans laquelle sont enfouis des cheveux du Bouddha.

16L’intervalle entre ces deux phases de la lune des mois de sitaṅ:kywat et de tan choṅ mun est consacré à kathin, l’offrande faite au sangha qui clôture le carême bouddhique. Tout au long de la célébration, les villageois défilent avec leurs arbres à offrandes destinés aux bonzes. Les ramifications, au nombre de cinq, sont chargées de robes, de nourriture et d’objets pratiques dont les bonzes ont besoin, après avoir vécu reclus dans leurs monastères pendant ces trois mois d’abstinence. Cette présentation est aussi la raison d’être des deux fêtes de pagode de Taung-Daw et de Than-Daung. Le soir de pleine lune, les villageois pao se rendent jusqu’à la pagode de Taung-Daw et de Than-Daung. Groupés par village, ils se succèdent pour aller présenter leurs offrandes au Bouddha. Les femmes marchent en tête, une bougie dans chaque main, puis suivent les hommes qui jouent des percussions. La musique se tait lorsque vient le moment de réciter – en pao – les textes bouddhiques.

17La configuration des deux cérémonies pao est sensiblement la même. Chaque village a son propre autel aménagé dans un espace réservé le long du déambulatoire qui serpente entre le monastère et la pagode. Chaque village a installé son autel à trois niveaux entre l’enfilade des pieux de teck qui délimitent les surfaces. Et les villageois de chaque village ont mis en commun leurs offrandes de nourriture. Celles-ci sont de deux sortes : en début d’après-midi du premier jour, de la nourriture crue est offerte aux bonzes, nourriture qui sera cuite dans la soirée et une partie de la nuit afin d’être de nouveau offerte aux bonzes le lendemain matin à partir de cinq heures.

18Une partie du riz est cuite dans le village et déposée par chaque famille dans des grandes vanneries au fur et à mesure de leur arrivée au monastère, mais c’est au monastère que la cuisson du ragoût est prise en charge par des équipes masculines, les femmes s’occupant de la soupe amère. Cette nourriture cuite la veille est destinée aux bonzes qui prendront le lendemain matin leur repas collectif.

19Ces offrandes successives, crue et cuite, donnent lieu à deux longues processions au cours desquelles défilent à chaque fois le millier de bonzes présents. Les servants de pagode ouvrent la marche, le premier portant un fanion aux cinq couleurs bouddhiques. Il est suivi des musiciens et de leurs instruments à percussion joués avec des baguettes : une cloche suspendue à un fléau entre deux hommes et sonnée en continu, un tambour, une cymbale. Dans le même vêtement blanc, deux hommes portent chacun un bol à aumônes dans lequel tombent les billets. Quatre autres suivent, portant un palanquin sur lequel repose une image de Bouddha. Les deux porteurs de parasols blancs ferment la marche du groupe de servants de pagode.

20Vient ensuite la très longue et très lente procession des bonzes, entre lesquels s’intercale un porteur de chapiteau sur lequel est inscrit le nom du monastère, c’est-à-dire le nom du village, auquel les bonzes sont rattachés. Marchant lentement les uns derrière les autres, pieds nus, les deux épaules recouvertes, la tête légèrement inclinée vers le sol, ils s’arrêtent un court moment devant chaque stand. Les tasses de thé servent de mesures à l’offrande de riz blanchi déposée dans les bols à aumônes. L’équivalent de trois à sept sacs de riz blanchi est offert par chacun des villages représentés. Le geste d’offrande est respectueux, la main gauche supportant et accompagnant le bras droit.

21La procession part du monastère qui se dresse au sommet de la colline, entame une circumambulation autour de la pagode principale et s’achève quelque quatre heures plus tard. Les bonzes repartent en ordre dispersé en fin d’après-midi du premier jour, la plupart pour faire un tour au marché, en ordre processionnel la matinée suivante afin de prendre le repas collectif qui leur est offert par les villageois.

22À l’instar des autres fêtes de pagode, les deux cérémonies de Taung-Daw et de Than-Daung sont basées sur le principe ambulatoire suivi des offrandes de nourriture aux bonzes. Et comme pour toutes les autres fêtes de la Région de Nyaung-Shwé, elles prennent une coloration ethnique, sans exclusive aucune toutefois. Sur le lac et aux abords du lac lui-même, une vingtaine de fêtes de pagode se tiennent chaque année, sans qu’il y ait nécessairement de lien direct entre elles. Le taux de participation est fonction de la proximité des villages par rapport à la pagode. Il ne saurait toutefois être réduit à cette contingence géographique. Dans la région d’Inlé, la dimension ethnique se superpose aux réseaux villageois.

Cérémonie taungyo de Wa-Kyi-Myaung

23De par sa spécificité liée à la présence de la Princesse taungyo, la cérémonie de Wa-Kyi-Myaung nous entraîne dans une variation rituelle des fêtes de pagode. Le principe ambulatoire prend en particulier des formes plus complexes. De plus, cette cérémonie est la première d’une suite enchaînée de plusieurs autres.

24Cinq jours durant, dans l’enceinte du monastère de Wa-Kyi-Myaung qui surplombe la montagne de la Princesse taungyo, le supérieur confectionne imperturbablement, inlassablement, méticuleusement, avec ses gros doigts d’ouvrier de la religion, la fusée. La sienne, comme celles des villageois des trois villages d’accueil de la cérémonie annuelle, la plus fêtée de toutes les cérémonies taungyo, du moins celle ressentie comme une fête identitaire et donnant lieu au plus grand rassemblement taungyo qui soit, toutes ces fusées artisanales sont destinées à accompagner le retour de Sakra.

25À la nouvelle lune de kachun (mai-juin), la venue de Sakra sur terre est commémorée dans tout le pays trois jours durant. Le jour de la nouvelle lune est celui du « jugement » des actions méritoires de l’année qui s’écoule : représenté en tenant d’une main le parchemin en peau de chien où figure la liste des déméritants, et de l’autre le parchemin doré des méritants, Sakra fait les comptes des actions méritoires de l’année écoulée. Le jour précédant la venue de Sakra est le « jour de la descente », et le jour suivant le « jour de la remontée ». Ces trois jours ouvrent sur le premier jour de l’an de l’ère birmane. Période transitoire d’introspection, au cours de laquelle un grand nombre de personnes revêtent momentanément la robe de bonze ou méditent trois jours durant dans une pagode, face au point cardinal de leur jour de naissance. Période également de démonstrations respectueuses des plus jeunes à l’égard de leurs aînés.

26La présence du Bouddha Applaudi de la prophétie1, celle également de la Princesse taungyo « née d’un bambou » contribuent à distinguer cette cérémonie taungyo de la cérémonie du Jour de l’An telle qu’elle est effectuée le long de la vallée de l’Irrawaddy. Toutefois, les différences sont plus de forme que de fond. Au plus fort de la saison chaude, sur ces montagnes ingrates où le Naga a creusé les fosses dans lesquelles s’engouffrent les eaux de pluie et les rivières, l’eau est distribuée avec parcimonie. Comme dans les basses terres, l’eau – associée ici au feu – revêt une double fonction rituelle : fonction de purification, d’une part, réduite à Wa-Kyi-Myaung à l’ablution des images et à celle du supérieur du monastère quand elle prend ailleurs la forme dénaturée d’une trombe de jets d’eau sous lesquels on vient se faire asperger ; fonction de fertilité, d’autre part, puisque Sakra est le pourvoyeur désigné des premières pluies dont dépendront les récoltes2.

27Les aînés reçoivent les hommages des cadets, sans démonstration particulière : la coupe des ongles de pied et de main ou le shampooing rituel des parents par les enfants sont des démonstrations limitées aux Birmans de la vallée de l’Irrawaddy. Tandis qu’à Mandalay la circumambulation du nouvel an est le fait des servants de pagode faisant la quête rituelle dans chaque quartier de maison en maison, la circumambulation sur la « Colline de la Princesse » prend la forme d’une longue procession autour du monastère central puis de la pagode, à laquelle prennent part plusieurs communautés villageoises réunies à Wa-Kyi-Myaung.

28Le chiffre « trois » correspondant à la descente, au séjour et au retour de Sakra est constitutif du rituel, jusque dans la morphologie du site. Yua-Si (Village-Neuf), Taung-Paw (Surla-Colline) et Mye-Khya (Terre-qui-Tombe), sont les villages organisateurs ; bien que constitutifs à eux trois du lieu-dit de WaKyi-Myaung, ils ne relèvent pas administrativement du même groupement de villages ni de la même région : celle de Nyaung-Shwé pour les deux premiers, celle de Hého pour le dernier. L’espace rituel lui-même est distribué autour de trois constructions pieuses proches l’une de l’autre : près du petit cours d’eau et à l’abri du vent, le monastère est légèrement en contrebas de la pagode et de ses deux mâts cosmiques qui culminent du côté sud de la colline, ainsi que de la grotte de la Princesse taungyo située sur le versant nord (figure 31).

Le jour de la descente de Sakra

29En cette période de nouvel an, Wa-Kyi-Myaung est la plaque tournante des villages taungyo situés de ce côté ouest de la montagne. Seuls quelques Danaw du village de Taung-Paw-Lha, à une heure de marche, sont venus se joindre aux Taungyo dès le premier jour de la cérémonie. Deux vieilles femmes de Mye-Khya, le village le plus proche, viennent dans la matinée remplacer les fleurs sur l’autel, rinçant aussi les pots et nettoyant les feuilles de santal3. Après le repas des deux bonzes et des quatorze novices, d’autres villageoises de Mye-Khya arrivent, les unes avec des paniers de fleurs dans le creux de leur aisselle ou en équilibre sur leur tête, les autres avec une palanche qu’elles passent derrière la nuque d’une épaule à l’autre sans s’arrêter, un lourd pot de terre ou une courge remplie d’eau suspendue à chaque extrémité du fléau de bambou. L’eau, la plus pure qui puisse être, a été puisée non pas au proche cours d’eau piétiné par les buffles non loin du monastère, où viennent quotidiennement s’approvisionner les villageois, mais à la source elle-même située à une bonne heure de marche en contrebas ; les récipients choisis pour le transport sont les poteries ou les courges stockées au-dessus du foyer : extérieurement noires et collantes de suie, leur culottage intérieur procure à l’eau le meilleur parfum qui soit.

30Bien que participant du même concept karmique, cette ablution à grande eau avec laquelle s’ouvrent les trois jours de la cérémonie du Jour de l’An est catégoriellement distincte de la libation qui clôt les trois jours de la cérémonie bouddhique de prise de robe. Dans un cas, il s’agit d’un geste purificatoire marquant la transition entre les actions de l’année écoulée et celle de l’année à venir, dans l’autre d’un geste de prise à témoin des actions méritoires effectuées. Les deux catégories rituelles sont respectivement distinguées dans la terminologie par les expressions re sappāy et re cak khya.

31Treize heures. L’aspersion des images débute en suivant un parcours triangulaire. De l’autel où elles sont habituellement posées, le long du pignon sud du monastère, elles sont transportées une à une jusqu’à la véranda d’accès située à l’opposé. Déposées sur une natte, tournées face au sud, puis débarrassées de la robe dans laquelle elles sont drapées, les images sont tout d’abord dépoussiérées avant d’être aspergées. Les hommes se succèdent pour transporter les images à tour de rôle, puis l’un d’eux entame une série d’ablutions, versant un verre d’eau sur la tête de chacune des images. Les femmes prennent ensuite le relais, aspergeant les images à grande eau cette fois, et sans les toucher. La séance d’ablutions rituelles dégénère vite en une franche partie de rigolade entre les hommes et les femmes ; les éclaboussures timides du début prennent de l’assurance en même temps que s’épanouissent les sourires. Après avoir été conduites de l’autel à la véranda extérieure, les images sont transportées de la véranda à l’estrade intérieure, celle habituellement réservée aux bonzes et dévolue un court moment aux images qui sont de nouveau drapées dans leurs robes safran. Elles sont ensuite repositionnées à leur emplacement d’origine, le long du pignon opposé aux escaliers d’accès.

32Les images successivement aspergées sont, dans cet ordre : celle du grand Bouddha qui trône habituellement au centre de l’autel, deux autres Bouddha de plus petites dimensions mais représentés dans la même position assise, avec la main droite pointant vers le sol en signe de prise à témoin, le « Bouddha Applaudi » et son Disciple, les copies des cinq images de Phaung-Daw-U, au centre du lac, puis deux figurines représentant des disciples agenouillés, les mains jointes, et enfin, dans la même posture, celle de la Princesse taungyo ; les tresses de cheveux qui pendent au sommet de son crâne et les étoffes qui la recouvrent sont momentanément retirées, à l’exception des colliers d’or et des diamants qui ornent le lobe de ses oreilles.

33Comme toutes les images, bouddhiques ou non, celle de la Princesse taungyo est investie de pouvoirs surnaturels. Le supérieur de Wa-Kyi-Myaung se souvient de deux familles dont les parcelles de terre étaient accolées ; seule la parcelle de la famille ayant fait des offrandes à la princesse fut abondamment arrosée cette année-là par la mousson, donnant une récolte importante – il élargit les doigts pour mieux appuyer son propos – de pommes de terre de bonne taille. Il raconte également ceci :

Autrefois la statue de la princesse se trouvait dans la grotte au sommet de la montagne. Des voleurs s’en emparèrent un soir. Ils coururent jusqu’à l’aube. Quand il fit grand jour, ils s’aperçurent qu’ils avaient beau avoir couru toute la nuit, ils se trouvaient tout près de la grotte. Ils décidèrent de la remettre à sa place. Ayant appris l’histoire, les bonzes décidèrent de transporter la princesse au monastère. Elle avait habituellement le visage tourné vers l’ouest, mais sur le chemin du monastère, son visage se trouva orienté vers l’est, en direction du village de Kyaung-Ngay. En ce temps-là le village prospéra.

34Les villageois profitent des rares occasions où l’image de la Princesse taungyo est sortie de son autel vitré pour lui étaler du « thanaka », un onguent à base d’écorce de limonier (rutacée, Hesperatusa crenulata M. Rœm) frotté sur un mortier avec un peu d’eau que les femmes et les enfants se passent habituellement sur le visage, ou, plus prestigieuse, une crème de soin d’origine occidentale si possible. Ce faisant ils espèrent que leur peau blanchira. L’ablution rituelle prend les allures d’un véritable toilettage.

35L’eau restante est distribuée en trois parts inégales : une petite partie, filtrée, est destinée pour partie à la consommation familiale, pour partie à celle du monastère. La plus grande part est réservée à l’ablution du bonze supérieur du monastère de Wa-Kyi-Myaung. Celui-ci, torse nu, a pris place sur la natte détrempée où les images avaient été disposées peu avant sur l’esplanade extérieure. Deux, trois, quatre hommes l’aspergent sur la tête, le dos, les pieds, lui frottent le dos. Le supérieur s’empare lui-même d’un lourd pot de terre rempli d’eau qu’il retourne sur sa tête, créant un effet de ventouse assez comique, derrière lequel pointe un brin d’anxiété pour la vénérable boîte crânienne. Fort de son succès, il réitère son geste avec un deuxième pot. Deux femmes battent à grande eau les robes et le carré d’étoffe avec lequel le bonze a l’habitude de s’éponger la sueur.

36Peu après la séance d’aspersion rituelle, il se met à pleuvoir. Signe que l’hommage a été entendu. Sakra s’annonce. Sept ombrelles sont ouvertes au-dessus des images pieuses et les fleurs sont passées du premier au second des trois niveaux de l’autel afin de faire la place pour les offrandes des villageois qui commencent à affluer. Transportées sur des plateaux de vannerie laqués à cinq pieds – kulaṅ en taungyo, doṅ: lan: en intha et en birman-, les offrandes sont déposées au pied des images, onze d’entre elles sont offertes au supérieur, onze autres au bonze. Les offrandes varient peu : au centre se trouvent des grains de riz blanchi, et, tout autour, des galettes blanches sur lesquelles sont disposés des gâteaux de riz gluant rouge, des nouilles, des oignons et des bâtonnets de canne à sucre, quelques biscottes, une main de bananes, du thé, parfois des sardines en boîte, des cigares, des fritures à base de pâte de pois. Un seul plateau est offert au jeune novice taungyo, monté pour l’occasion du monastère de Than-Daung, en aval du lac, où il poursuit ses études.

37Contrairement au premier jour – correspondant à la descente de Sakra – au cours duquel les images pieuses sont conduites de l’une à l’autre des trois étapes d’un parcours triangulaire, à l’intérieur même du monastère de Wa-Kyi-Myaung, le second jour du rituel – correspondant au séjour de Sakra sur terre – débute par le parcours ambulatoire entrepris cette fois par les villageois. En ordre dispersé, au fur et à mesure de leur arrivée, et sans préséance pour l’un ou l’autre des trois sites, ils se rendent à la pagode du Bouddha Applaudi et à la grotte de la Princesse taungyo avant de se retrouver au monastère. Limitée dans un premier temps à un déplacement des images à l’intérieur du monastère, la triangulation ambulatoire est étendue le deuxième jour à un déplacement des personnes de l’un à l’autre des trois sites.

Le jour du séjour de Sakra

38Habituellement fermée à clé, la grotte contient quelques images de Bouddha qui sont à leur tour aspergées ; les femmes remplissent d’eau les coupelles avec lesquelles les hommes procèdent à l’ablution. De même, les offrandes de nourriture sont effectuées par les hommes qui les prennent des mains des femmes pour les déposer au pied des images. Les plateaux d’offrandes présentés aux hommes par les femmes sont déposés un moment devant les images pieuses. Ils sont ensuite vidés de leur contenu sur des pierres plates prévues à cet effet, à proximité de la pagode, de la grotte et de l’autel des Nat. Les animaux et les esprits sont invités à venir s’y rassasier. Ces offrandes sont sensiblement semblables à celles offertes aux bonzes la veille. Le riz se compose dans tous les cas d’un mélange de grains blancs et de grains rouges, et, tandis que les bonzes reçoivent dans un premier temps du riz blanchi, prêt à être cuit, c’est du riz cuit, prêt à être consommé, qui est d’emblée offert aux Nat. Deux coupelles sont ajoutées : dans l’une se trouve des feuilles de thé mariné et dans l’autre deux fritures de couleur rouge et de couleur blanche, respectivement celle des Nat de l’intérieur et celle symbolisant l’âme papillon de personnes décédées de male-mort. Caractéristiques également des offrandes aux esprits, des feuilles de bétel roulées en cône dans lesquelles sont mises des feuilles de thé.

39Des offrandes sont également déposées au pied des deux images de la Princesse taungyo et de son fils déposées avant le lever du jour dans la grotte, leur emplacement d’origine. C’est le groupe orchestral du village de Yua-Si, à environ une heure en contrebas du monastère, qui a en charge le transport des deux images du monastère à la grotte où elles resteront toute la matinée. Les offrandes disposées à leur pied et collectées par un bonze sont différentes de celles offertes aux images de Bouddha. Elles sont de deux sortes : plantes cultivées d’une part : pommes de terre, paddy, pois, maïs, piments, etc. ; plantes médicinales d’autre part : gingembre, sésame, etc. On retrouve une fois de plus les notions de fertilité et de prospérité, et, à travers elles, de fertilité et de fécondité qui apparaissent de façon récurrente pendant les trois jours du rituel.

40Après la présentation des offrandes dans la grotte, les familles se scindent en deux groupes. Les femmes opèrent un long détour pour rejoindre directement le monastère par le chemin ordinaire. Les hommes empruntent le petit sentier qui conduit à l’autel du Nat : du fait de sa situation au-dessus de la grotte, son accès est interdit aux femmes4. Certains Taungyo l’identifient sous le nom de Saw-Mon-Lha, la Princesse shan qui aurait épousé le roi birman Anawratha. Elle est attestée dans tout l’État Shan : à Indein au sud-ouest du lac Inlé, comme à Thibaw, une ville du Nord sur la route de Lashio, où la petite pagode qui porte son nom constituait une escale lors de la circumambulation annuelle autour de la ville effectuée jusque dans les années 1960. À l’instar de la Princesse taungyo, avec laquelle elle est parfois identifiée, la Princesse shan est considérée comme un Sasana Nat, ou Nat Gardien de la Religion, quand elle serait selon la classification birmane un Nat de l’extérieur. L’autel qui lui est consacré à Wa-Kyi-Myaung surplombe le site de la grotte, à mi-chemin entre celle-ci et le monastère, où sont déposées les images de la Princesse taungyo et de son fils.

41Vers onze heures, peu avant le déjeuner du supérieur et du bonze de Wa-Kyi-Myaung, les villageois se réunissent à l’intérieur du monastère. Côté ouest, les treize écoliers présents en 19955 récitent les textes bouddhiques, tandis qu’à l’opposé les deux bonzes entament le repas qui leur est servi sur le plancher légèrement surélevé qui court sur toute la longueur est du grand bâtiment de teck. Les novices déjeunent quant à eux dans la cuisine, dans le prolongement nord de l’estrade. Au lieu de la table basse réservée aux bonzes, c’est autour d’un plateau à piédestal laqué rouge, de forme ronde, aux rebords évasés, que se bousculent les bonzillons ; le riz y est disposé sur le pourtour, le centre du plateau étant réservé aux coupelles contenant les quelques légumes d’accompagnement et la soupe de courge.

42Pendant la demi-heure que dure le repas des bonzes, les deux images du Bouddha Applaudi et de son Disciple sont entraînées dans une triangulation ambulatoire. Elles sont tout d’abord transportées de la moitié sud-ouest, où se trouve l’autel de la princesse sur lequel elles reposent habituellement, jusqu’à la moitié sud-est de l’estrade. Elles y sont placées au bord, avec un bol à aumônes devant elles pour y recueillir les offrandes d’argent ; les huit cent cinquante kyat obtenus serviront à redorer les statues une fois tous les cinq ans. Puis les deux images sont conduites dans la moitié nord-est du monastère, près d’un poteau marquant la limite masculine et féminine ; ils y restent quelque dix minutes seulement ; deux cent quatre-vingt-seize kyat seront ici offerts à l’intention des bonzes. Enfin, les deux images du Bouddha Applaudi et de son Disciple sont de nouveau transportées sur l’estrade, dans la moitié sud-est comme précédemment, mais un peu en retrait cette fois, au niveau de l’alignement des autres images de Bouddha. Le bol à aumônes est alors déposé sur la natte au centre de la moitié ouest du monastère, à l’intersection entre la limite fictive séparant la partie réservée aux hommes, à l’avant, de celle réservée aux femmes, à l’arrière : c’est là que seront par la suite conduites les images de la Princesse taungyo et de son fils. Pour l’heure, les chefs des trois villages organisateurs y ont pris place afin de faire le compte des offrandes.

43En entrant dans le monastère, les villageois déposent tout d’abord dans deux paniers communs des feuilles de thé séché dans l’un, des feuilles de thé mariné dans l’autre. Une fois effectuée, la donation d’argent est ponctuée par un coup de gong. En ce jour au cours duquel Sakra fait le solde des actes méritoires et déméritoires, les jeunes doivent plus qu’à l’ordinaire marquer du respect à l’égard de leurs aînés. Comme le font à tour de rôle les femmes, les trois jeunes nièces de U Toe – charpentier à Village-Neuf, Yua-Si, chef du groupement des trois villages de Wa-Kyi-Myaung et frère du seul upazin (ūpañjaṅ:) présent au monastère – se présentent devant lui pour rendre hommage à leur oncle classificatoire6. Après avoir déposé quelques billets destinés aux bonzes et à l’entretien du monastère, elles lui offrent des galettes de riz et s’agenouillent devant lui pour qu’il les place sous sa protection. Une infusion d’« eau amère » et une salade de thé sont servies à volonté aux groupes qui se constituent alors peu à peu à l’intérieur du monastère.

44Onze heures trente. Les bonzes ont fini leur repas. Une fois les deux images du Bouddha et de son Disciple disposées au pied des autres images pieuses, celles de la Princesse taungyo et de son fils sont à leur tour déplacées au pied du même poteau où avaient auparavant été conduites les deux images bouddhiques, mais côté nord-ouest, féminin, pour les premières, côté sud-est, masculin pour les secondes. Les quelque cent cinquante villageois présents ce jour-là viennent également y déposer des offrandes d’argent : au total trois cent vingt-cinq kyat sont collectés au pied de la princesse, et mille cent quarante-six kyat au pied des images bouddhiques.

45Comme pour l’image du Bouddha Applaudi, l’image de la princesse est posée par U Toe sur la tête de ceux ou celles qui s’approchent afin de leur transmettre le pouvoir investi dans l’image7. Ce faisant, il murmure ces paroles :

Puisse l’accumulation des offrandes et des actes méritoires effectués au jour d’aujourd’hui, en cet instant précis, à l’intention du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, les trois Joyaux sacrés, protéger du mal et apporter paix, santé et prospérité.

46Ce sont essentiellement les femmes qui s’approchent, car aux paroles de paix, de santé et de prospérité s’ajoute une dimension supplémentaire qu’est le couple fertilité/fécondité une fois de plus réaffirmé au cours de ce rituel. La scène se prolonge plus d’une heure et elle sera répétée le lendemain si des villageois le souhaitent.

47L’assistance s’en retourne au fur et à mesure. L’après-midi laisse encore le temps aux retardataires de préparer à la hâte leurs fusées. Celle du supérieur est depuis quelque temps déjà ficelée autour d’un poteau, celui-là même au pied duquel ont été déposées les images du Bouddha Applaudi et de son Disciple. Le lancement des fusées clôturera le troisième et dernier jour de la cérémonie. Elles accompagneront Sakra dans son voyage de retour vers le monde céleste.

Le jour du départ de Sakra

48Une vingtaine de personnes étaient présentes le premier jour, en majorité des femmes originaires de Mye-Khya, le village le plus proche du monastère de Wa-Kyi-Myaung. Quelque cent cinquante villageois sont montés le deuxième jour des villages de Taung-Paw et de Yua-Si, des Taungyo auxquels il faut ajouter quelques Danaw, à la fois trop dispersés et trop isolés dans la région pour avoir leur propre fête de pagode, ainsi que quelques Intha profitant de l’occasion pour vendre les produits du lac.

49Le troisième jour du rituel voit affluer plusieurs centaines de villageois. En plus des villageois danaw, quelques Pao étaient également présents : certains originaires de Ngu-Yua, le village qui surplombe la Passe de la Pagode Royale, à environ un jour de marche plus au sud, d’autres originaires de Indein à quelque cinq heures de marche, ainsi qu’un jeune novice taungyo qui poursuit ses études au monastère pao de Than-Daung.

50Les villageois taungyo des trois villages organisateurs arrivent en fanfare tôt le matin, avant cinq heures. Selon le même principe d’entraide qui prévalait lors de la cérémonie intha de prise de robe, ils se répartissent les tâches : ceux de Taung-Paw s’affairent dans le monastère ; ceux de Yua-Si conduisent une des images du monastère, dans sa position assise de prise à témoin, jusqu’à l’entrée est de la pagode ; ceux de Mye-Khya emportent les images du Bouddha Applaudi et de son Disciple ainsi que celles de la Princesse taungyo et de son fils jusqu’à la grotte. Les deux images bouddhiques sont placées dans la grande niche centrale, habituellement vide, et les deux parasols blancs ont été ouverts de chaque côté. La Princesse taungyo et son fils sont placés à la base des trois marches qui courent tout du long de la grotte.

51Comme le feront plus tard les autres villageois, tous sont venus avec leurs plateaux d’offrandes dont les décorations resplendissent de beauté ; des gâteaux de riz gluant et de sucre de canne ont été moulés dans une feuille pliée en cône pour leur donner la forme d’une pagode, des boules de riz éclaté mélangé à du sucre de canne sont piquées sur des bâtonnets de bambou, des galettes aux couleurs vives sont disposées dans des verres. Avant d’être mises en vrac sur les pierres extérieures, ces offrandes sont présentées un moment sur l’estrade principale du monastère où siègent les images de Bouddha ; à la pagode, elles sont mises devant le Bouddha tourné vers l’est, et le long des trois marches qui courent tout du long de la grotte tournée vers l’ouest. À l’entraide et à la répartition des tâches rituelles s’ajoute le devoir d’accueil inhérent au statut de village organisateur. Les familles des trois villages de Wa-Kyi-Myaung ont préparé la veille au soir des plats destinés aux bonzes et aux pèlerins : le riz cuit est versé dans la grande vannerie recouverte de laque noire, les ragoûts et les fritures sont déposés dans les grandes casseroles métalliques.

52Les villageois de Yua-Si et de Taung-Paw effectuent ainsi une nouvelle fois un parcours triangulaire les conduisant, en ordre dispersé, de leur village au monastère et à la pagode pour les premiers, de leur village au monastère puis à la grotte pour les seconds. Et, de même, c’est en effectuant au préalable une étape à la pagode et à la grotte que les pèlerins des autres villages se rendront au monastère de Wa-Kyi-Myaung, parcourant ainsi à leur tour les trois sites, plus le détour obligé par l’autel du Nat pour les hommes.

53À la dispersion qui prévalait jusqu’alors succède en ce troisième et dernier jour du rituel une procession en ordre rangé conduisant du monastère à la pagode. Huit villages sont au total représentés, avec une moyenne de cent personnes par village. À la tête de la longue procession se trouve U Toe, le chef des trois villages d’accueil que compte le groupement de Wa-Kyi-Myaung. Il est suivi des chefs des sept autres villages participants. Derrière eux se succèdent, à la queue leu leu, les représentants taungyo venus de trois villages « extérieurs », puis les représentants pao et enfin les villageois danaw. Les représentants des trois villages d’accueil taungyo se succèdent ensuite, fermant la marche des huit défilés que compte au total la procession. Un espace important est laissé entre chaque défilé.

54L’ordre de succession n’instaure pas de hiérarchie entre les différents groupes ethniques représentés. Il donne la préséance aux villages extérieurs invités en même temps qu’il ponctue le fractionnement ethnique. Cette démarcation se répétera lors des fêtes de pagode qui suivront dans les villages voisins. Deux jours plus tard se tient en effet la fête de Kyaung-Ngay, un village taungyo situé à une bonne heure de marche en contrebas de Wa-Kyi-Myaung. U That, le chef de ce village d’accueil, marche en tête des six chefs de villages invités, U Toe est en troisième position ; défilent successivement les représentants des villages taungyo situés à proximité des berges du lac. Hormis quelques villageois danaw du village voisin de Taung-Paw-Lat, les Danaw sont pour la plupart repartis, de même que les Pao absents de cette cérémonie. Les échoppes du marché provisoire sont pour la plupart tenues par des Intha : ils font leurs dévotions sans toutefois participer à la procession autour de la pagode.

55À Wa-Kyi-Myaung, la circumambulation débute par trois tours réalisés d’est en ouest autour du monastère8, puis la procession prend le chemin de la pagode afin d’en faire le tour à trois reprises. Chaque défilé est constitué des représentants d’un même village taungyo, ou de plusieurs villages d’un même groupe ethnique non taungyo. Les participants, y compris ceux portant les instruments de musique, se suivent à la queue leu leu dans l’ordre suivant9 :

• Trois hommes âgés, dignitaires villageois, arrivent en tête, tenant dans une main un bouquet de fleurs et dans l’autre une tige de bambou où pendent des fleurs de papier, forme réduite d’un mât cosmique ;

• Un groupe de jeunes filles vierges, celles originaires des villages d’accueil tenant entre leurs mains une fragile structure de bambou sur laquelle sont disposés des billets de banque et dont la forme de triangulaire rappelle celle des arbres à offrandes ;

• Un groupe de femmes mariées reconnaissables au trépied de leur plateau d’offrandes qu’elles passent autour de leur tête et du cou en le faisant reposer sur les épaules ;

• Des jeunes garçons viennent ensuite ;

• Un groupe d’hommes adultes dont certains portent des fusées, l’apanage des trois villages invitants de Wa-Kyi-Myaung ;

• Le groupe de musiciens ferme la marche, avec leur batterie d’instruments à percussion : deux claquettes réunies par un cordon passé autour du poignet, un gong à deux peaux suspendu à un fléau que portent deux hommes sur leurs épaules, deux cymbales, et, en dernier, accroché à une lanière passée sur une épaule et croisant la poitrine, le lourd tambour shan avec sa longue caisse de résonance.

56À l’issue de la circumambulation autour de la pagode, quelque quatre heures après qu’a débuté la procession autour du monastère, les femmes vont porter leurs offrandes devant l’image du Bouddha et rejoignent les personnes âgées à la périphérie du site, à l’ombre des grands banians. Les hommes entament alors au ralenti, insensiblement, presque sur place, un ultime tour en gardant la pagode à main droite, à partir de la porte est. Au défilé en ordre rangé succède un éclatement de la procession qui occupe désormais toute l’esplanade. Mais la dispersion n’est qu’apparente. Les mêmes regroupements villageois et ethniques se reconstituent peu à peu, jusqu’à former autant de figures triangulaires pointant vers l’axe que constitue la pagode. Les musiciens, qui ferment pareillement la marche de chacun des groupes, accélèrent la cadence. Les hommes dansent à petits pas et gestes saccadés des jambes et des bras. Il est deux heures passées. Au plus fort de la saison chaude, le soleil frappe dur sur cet espace découvert. La sueur perle des turbans. Certains trébuchent, ivres de fatigue, d’alcool parfois. À l’écart de la fournaise, les femmes plaisantent, observent, scrutent. Les prochaines liaisons se perçoivent dans le jugement de leurs yeux. La lenteur de la procession prolonge le temps. Une heure s’est écoulée avant que le premier groupe rejoigne l’ouverture est de la pagode. La procession s’étiole peu à peu. Les célibataires taquinent les filles, celle qui semblait s’intéresser à eux ou celles, plus nombreuses, qu’ils convoitent, en leur lançant quelques haricots grillés – Dolichos lablab – pour mieux attirer leur attention. D’autres ont quitté la procession sans tarder. Ils sont allés chercher leur fusée mise à l’abri au monastère.

57Le lancement de la fusée du supérieur du monastère de Wa-Kyi-Myaung est très attendu. Sur elle seule reposent en réalité tous les espoirs des villageois. Que de temps il lui a consacré à cette fusée, et avec quel soin il l’a préparée. Le mélange de poudre, de salpêtre et de charbon de bois a savamment été mesuré, concassé et longuement malaxé dans les mortiers-pilons. En guise de liant, un shampooing végétal a été utilisé, le même shampooing avec lequel les enfants de « Birmanie » – l’appellation par laquelle les minorités désignent la vallée de l’Irrawaddy à majorité birmane – effectuent, en cette veille de nouvel an, le lavage rituel des cheveux de leurs parents. L’explosif a tout aussi été méticuleusement introduit, par petites doses successives, à l’intérieur du long tube métallique, une pièce usagée de camion achetée au marché de Nyaung-Shwé, dans une ferraille tenue par des musulmans. Chaque nouvelle dose introduite a longuement été pressée à l’aide d’un serre-joints de charpentier en provenance d’Inlé. Les novices donnaient ici et là un coup de main, trop contents de l’aubaine, chapardant un peu de poudre sous l’œil faussement inattentif du supérieur. Le soir venu, ils confectionnaient des modèles réduits de fusées, effectuant la mise à feu dans la cour du monastère, comme les petits Birmans jettent avant l’heure les bombes à eau sur les passants qui n’en peuvent mais. Un trou courant sur toute la longueur de l’engin a été précautionneusement perforé, afin d’y introduire la mèche ; étant donné le risque encouru, la pose de celle-ci ne se fera qu’au dernier moment, le jour du lancement, pendant la circumambulation autour de la pagode. Le supérieur supervise également la pose de la longue queue, une tige de bambou qu’il est lui-même allé sélectionner. La veille du lancement, il l’a chauffée et humidifiée par endroits pour la rendre le plus rectiligne possible. Peu avant l’instant fatidique, il tortille – la technique du nœud n’a pas cours dans la région – les lacets de bambou pour fixer l’extrémité la plus épaisse du long bambou autour du fût métallique, puis il introduit la mèche de papier de riz. À côté, des villageois introduisent dans l’urgence le mélange explosif à l’intérieur d’un gros tube de bambou évidé. Le supérieur fignole : il fait peindre la queue de sa fusée à la chaux.

58La rampe de lancement se dresse un peu en contrebas de la pagode, vers le sud. Toute la matinée durant, U Toe a fait appel à son savoir-faire de charpentier pour consolider l’échafaudage de bambou réutilisé chaque année. « Ce n’est pas un travail, c’est une offrande », dit-il satisfait. Les bambous utilisés ne sont d’ailleurs pas des bambous ordinaires, ce sont des bhunkrī: wā:, des « bambous du Bouddha » découpés dans l’enceinte du monastère, ce qui donne une charge symbolique supplémentaire au travail effectué. Tandis que les aides vérifient la solidité de la rampe, en prêtant une attention toute particulière aux échelons, U Toe découpe quelques lamelles avec lesquelles il tressera le panier d’offrandes au Nat gardien du feu (mī: coṅ. nat). Puis il y dispose une main de bananes, deux gâteaux de riz gluant mêlé à du sucre de canne et à de l’huile de sésame qui leur donne cette couleur rouge si caractéristique des offrandes aux Nat, une galette de riz blanc car la male-mort rôde, une feuille de bananier découpée au carré et contenant quelques feuilles de thé mariné. Il escalade alors la rampe jusqu’à la petite plate-forme construite entre deux fourches au sommet de l’arbre. Portant encore le panier qu’il élève vers le ciel, il entame une longue invocation afin que les esprits ne viennent pas perturber la mise à feu et que rejaillissent sur les villageois santé et prospérité. Le feu rejoint ici l’eau, à la fois dans ses fonctions de purification et de fertilité.

59En équilibriste averti, l’artificier s’occupe de la pose de la première fusée dont la queue affleure le sol. Allumage des moteurs. L’homme jaillit soudain sur la descente verticale, stoppe aussi brusquement sa course que la mèche a fait long feu, observe un moment le vague filet de fumée qui s’effiloche, se risque à remonter, dégringole de nouveau la rampe quand la pétarade reprend, de façon un peu inattendue semble-t-il, s’arrête à mi-hauteur de la rampe, où, à moitié rassuré, il lance un « On va gagner » hurlé à trois reprises. Un épais nuage de fumée se dégage alors, coupant net le « On a gagné » que la foule s’apprêtait à entonner. Le sommet de la fusée transparaît un temps avant de disparaître de nouveau derrière l’opacité. Un brouhaha de panique s’élève du pied de la rampe où vient de chuter le monstre en plein envol. C’est la débandade générale. Comme un ballon qui se dégonfle, l’engin court après sa proie jusqu’à ce qu’il se vide de poudre. Premier mouvement de repli de la foule. Un long, long, très inquiétant sifflement strident annonce l’envol imminent de la seconde fusée. Lourd silence de quelques pesantes secondes. La fusée monte, tout doucement, s’arrête, lévite un moment, pendule, entame une série de rotations sur elle-même, prend finalement son envol d’oiseau blessé, dessine une belle parabole avant de venir se planter droit dans les feuillus quelques mètres plus loin, s’évertuant à consumer son salpêtre jusqu’au bout comme pour mieux s’enterrer honteuse. Lorsque vient le tour de la fusée du supérieur, la foule s’est déjà regroupée sur l’esplanade de la pagode qui surplombe ce versant sud de la montagne. Mais la science et le spirituel réunis ont cette, fois œuvré pour le meilleur. L’Ariane des temps révolus jaillit superbe de son échafaudage de bambou, file droit dans le ciel, et, double allumage réussi, reprend de sa vitesse quand on la croyait en fin de course ; elle trace de nouveau à perte de vue vers le monde céleste, où Sakra n’a pas attendu ces tentatives valeureuses pour retrouver la place qui lui échoit au sommet de la hiérarchie divine. Les échecs précédents – il n’y a eu ni blessés graves ni morts cette année – ne font que redorer le prestige du supérieur de Wa-Kyi-Myaung, seigneur dans sa toge safran. Toutes les tentatives ont cependant valeur d’actes méritoires.

60L’invocation « On va gagner » faite à trois reprises par l’artificier à l’assistance et la réplique « On a gagné » qu’elle lui retourne par trois fois sont identiques, mot pour mot, à l’échange verbal entre le gardien de l’autel des Nat du village lacustre de Lin-Kin (cf. supra) et les rameurs intha lors de la circumnavigation annuelle (cf. infra). Dans un cas les fusées accompagnent le retour de Sakra, dans l’autre les pirogues accueillent l’embarcation de Sakra sur laquelle sont disposées les images de Bouddha. Dans les deux cas, l’échange verbal implique un maître de cérémonie et des villageois et dans les deux cas il a lieu à une phase transitoire. Les normes rituelles ayant été respectées, les esprits ont manifesté leur satisfaction et n’entraveront pas la marche du rituel bouddhique. « Les Nat ne “chauffent” pas par ici », commente le bonze. Les fusées peuvent être lancées et ponctuer ainsi la fin de cérémonie taungyo, à l’issue de laquelle les pèlerins s’en retourneront dans leurs villages respectifs ; les pirogues peuvent continuer normalement leur course et les images de Bouddha être présentées au village d’accueil suivant10.

61Le bouddhisme structure l’ensemble des sociétés considérées ici comme la mobilité est constitutive des fêtes de pagode, et, de manière générale, des cérémonies bouddhiques quelles qu’elles soient. L’idée de passage est contenue dans les rituels taungyo et intha, comme celle de la circulation alternée des images et des personnes, et le principe ambulatoire donne aux formes combinées de la mobilité son expression « totale » d’un centre et de sa périphérie. Mais quelles que soient les normes bouddhiques communes, les variantes spatio-temporelles introduisent deux niveaux d’échelle différents et participent de deux catégories conceptuelles distinctes. Là où les Taungyo établissent un rapport ponctuel, que symbolise le lancement des fusées, entre l’ordre social et l’ordre cosmique, les Intha réunissent les deux ordres dans le même tout englobant que représente la circumnavigation.

62Si la reproduction de l’ordre cosmique est structurelle de la cérémonie de Wa-Kyi-Myaung comme des fêtes de pagode taungyo qui lui succèdent tout au long de l’année, les unes et les autres ne sont reliées par aucun élément de continuité. Le seul lien ténu entre deux fêtes de pagode successives est la permutation du statut de village invitant à celui de village invité, tandis que s’opère un renouvellement des villages participants. Le système repose à la base sur les regroupements – rituels et non administratifs – de plusieurs villages. La région des montagnes peuplée majoritairement par les Taungyo compte ainsi trois ensembles villageois réunis chacun par un cycle de fêtes de pagode associées pour certaines à un lancement de fusées. Le premier ensemble compte six villages dont deux sont peuplés par des Taungyo (Kyauk-Nghè et Maw-Ma-Kha), deux par des Danaw (Taung-Paw-Lha et Ay-Ti), et deux autres par des Pao (Ngu et Lak-Pan) ; le second compte cinq villages : deux peuplés par des Taungyo (Khyaung-Ni-Pauk et U-Min-Taung), un par des Taungyo et des Danu (Kam-Pa-Ni), un que se partagent des Danu et des Intha (Nyaung-Pin-Kha-Chay) ; le troisième ensemble ne comprend que deux villages : un danaw (Khyaung-Khya) et l’autre taungyo (Wa-Kyi-Myaung). Rien n’interdit bien sûr les villageois de tel village de se rendre à la fête de tel village relevant d’un groupement ou d’un ensemble villageois différent du leur. Néanmoins, ces ensembles ont leur cohérence au sens où ils régulent la succession des fêtes de pagode.

63Chacun des trois ensembles pris ici pour exemples compte un nombre variable de groupements de villages : six pour le premier, cinq pour le second et deux pour le dernier. Le nombre de villages et aussi de monastères est de beaucoup supérieur : pas moins de vingt monastères sont chaque année contactés par le bonze supérieur de Wa-Kyi-Myaung ; en 1999, quatre ne seront pas représentés. Aucun villageois, y compris les responsables, et aucun bonze ne se rendent à toutes les fêtes de pagode ainsi programmées. En fait le réseau généré par les fêtes de pagode taungyo s’épuise au mieux à la cinquième rencontre. En moyenne, c’est dès la troisième fête de pagode que le rapport avec la première est éclaté, y compris à Wa-Kyi-Myaung où l’association du site au mythe fondateur de la Princesse taungyo aurait pourtant pu faire du rituel annuel l’élément fédérateur de la communauté taungyo. Il n’est que le premier maillon d’une chaîne parmi d’autres, dont le déroulement s’achève une fois épuisées les limites factuelles de tel ou tel ensemble rituel. Ces ensembles ne sont pas imbriqués comme pourraient l’être deux anneaux ; ils sont juxtaposés comme des traverses, sans relation directe entre les deux extrêmes que constituent le début et la fin des cycles rituels. La mobilité linéaire du système taungyo découvre ici ses limites identitaires.

CONTINUITÉ : PRINCIPE VITAL DES INTHA

64La cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U était à l’origine une simple fête de pagode qui, ayant pris peu à peu de l’ampleur, a transformé la circumambulation traditionnelle autour d’une fondation pieuse en une vaste circumnavigation autour du lac. Mais plus que son ampleur et son échelonnement sur plusieurs semaines, son principe même la démarque des fêtes de pagode habituelles. Ce ne sont pas en effet les villageois qui entament la procession rituelle autour d’une pagode, mais les images elles-mêmes qui circulent de village en village tout autour du lac.

65Tous les ans, à la nouvelle lune de sītaṅ:kywat (septembre-octobre), la cérémonie d’ouverture du festival annuel voit converger vers le hall de Phaung-Daw-U, au centre du lac, les Intha, les Pao, les Danu, les Danaw, les Taungyo venus de part et d’autre du lac et des montagnes. Les pèlerins birmans viennent de Mandalay et de plus loin encore : dans le cahier des comptes annuels de Phaung-Daw-U il ressort que près de 10 % des offrandes totales sont dues à des gens de Rangoun. Chacun, en famille, vient y faire ses offrandes d’hommage et assister au premier jour d’une pérégrination qui en compte actuellement vingt-six. Déposées sur une barge sacrée à figure d’oiseau mythique, le Karaweik (karawik), quatre des cinq images de Phaung-Daw-U sont présentées, par étapes successives, tout autour du lac Inlé.

Alaungsithu et les cinq images de Bouddha

La cinquième image

66Les images représentent les trois Bouddhas passés : « Kakusandha », « Konaghamāna » et « Kāsāpā », le Bouddha actuel : « Gotama », et le Bouddha futur : « Aghuimettawya ». Ces cinq images sont rendues difformes par les feuilles d’or avec lesquelles les recouvrent un peu plus chaque année les pèlerins venus leur rendre hommage. Mais leur position est toutefois connue : les trois premiers prennent la terre à témoin, tandis que le Bouddha actuel et le Bouddha futur sont représentés les mains jointes. Leur disposition sur l’autel de la pagode Phaung-Daw-U est déterminée en fonction de leur ordre d’apparition. Le premier Bouddha antérieur – reconnaissable au bulbe frontal sous lequel se trouve un rubis, grâce auquel la face peut être sans aucun doute possible tournée vers le sud – occupe la position centrale. C’est vers lui que sont tournées les quatre autres images : le second Bouddha antérieur est disposé au sud-est, le troisième Bouddha antérieur au sud-ouest, le Bouddha actuel au nord-ouest et le Bouddha à venir au nord-est.

67Lors de la circumnavigation annuelle, ces cinq images de Bouddha étaient autrefois présentées de village en village tout autour du lac. Toutefois plusieurs événements transformèrent la physionomie de la cérémonie.

68Un accident, non daté, dont l’endroit reste inconnu, serait survenu un jour d’orage et de tempête11. La barge sacrée chavira, et seules quatre des cinq images auraient dans un premier temps été récupérées ; la cinquième image fut mystérieusement retrouvée le lendemain, encore recouverte d’algues, sur son autel d’origine à Phaung-Daw-U. L’incident fut interprété comme un signe selon lequel elle ne devait plus être déplacée. Depuis, les images ne sont plus que quatre à participer à la circumnavigation annuelle : l’une d’elles, celle du Bouddha futur, est laissée à Phaung-Daw-U pendant toute la durée de la circumnavigation. Un imposant bouquet de fleurs synthétiques symbolise sa présence sur la barge, tandis que, sur l’autel de Phaung-Daw-U, quatre autres images sont mises un temps en lieu et place des originales.

69D’autres incidents seraient survenus par la suite. D’après U Khyi Mon, le secrétaire des servants de pagode de Phaung-Daw-U, un autre accident serait survenu en 1885, l’année où les Britanniques arrêtèrent le roi Thibaw : les cinq images tombèrent dans l’eau, au large du village de Lin-Kin. En 1965, le « radeau sacré » a basculé, sans toutefois faire chuter les quatre images. Après leur avoir rendu hommage, elles ont été disposées sur l’embarcation de réserve qui est normalement prévue à l’arrière de la grande barge sacrée, mais les deux embarcations accolées qui constituaient la barge au moment du chavirage sont, depuis, rangées sous un hangar près de Phaung-Daw-U, et, remplacées par d’autres, elles ne servent plus. L’accident s’est produit en face du village de Myenigon. Un mois après l’incident, le bonze supérieur de Phaung-Daw-U est décédé. Les Intha interrogés s’accordent pour dire qu’il y a à l’évidence une relation de cause à effet entre cet événement et le chavirage des images, ou, plus exactement, que l’incident survenu à l’encontre des images pieuses était le « signe annonciateur » (nimit, du pâli nimittaṁ) du décès du bonze. Ce dernier ayant été interprété comme le signe selon lequel il était nécessaire de rendre un hommage particulier, il fut par la suite décidé de construire à l’endroit même du chavirage un obélisque surmonté d’un oiseau mythique : la représentation choisie fut un Hamsa et non pas un Karaweik qui décore pourtant la grande barge.

Le Hamsa dans une chronique de Sagaing

70À l’instar du Karaweik (karawik) avec lequel il est parfois confondu, le Hamsa (haṁsā) est un oiseau mythique censé vivre dans les montagnes boisées de l’Himalaya. Selon Louis Renou (1947 : 536), la tradition brahmanique en fait « le symbole de l’âme migrante, identifiée au soleil ou au dieu suprême (dans le tantrisme, à Çiva), et celui de l’ascète : La patrie du Hamsa est au lac Mânasa », c’est-à-dire « sur les revers nord du Himâlaya central, source présumée du Gange » (ibid., 541). Présenté dans le panthéon bouddhique comme la monture de la divinité céleste sūrasātī maytō, c’est-à-dire la Svarasvati du panthéon hindou en charge de veiller sur les trois volumes du Tipitaka, le Hamsa est l’animal mythique le plus couramment représenté au sommet d’un mât cosmique. Si le choix de l’oiseau mythique parut le mieux approprié pour marquer la sacralité de l’endroit où eut lieu le chavirage, c’est toutefois pour une autre raison, complémentaire de celle-ci. D’après la chronique de Phaung-Daw-U, les cinq images de Bouddha ont été offertes à Alaungsithu par Sakra en même temps que trois autres images : la Glorieuse Mansu – qui repose à Pakokku sur la rive opposée de Pagan, un peu en amont – et deux images connues sous le nom de Seigneur Blanc et de Beau Seigneur. Celles-ci ont été déposées dans la pagode du même nom à Sagaing, une ancienne capitale birmane située non loin de Mandalay en Birmanie Centrale. Avec la scène classique des éléphants blancs portant chacun une image de Bouddha, la présence des deux images de Seigneur Blanc et de Beau Seigneur sont les seuls points où s’accordent la chronique d’Inlé et celle de Sagaing. Le nombre et l’identité des images diffère ainsi d’une version à l’autre : tandis que la chronique de Phaung-Daw-U fait état de huit images de Bouddha, celle de Sagaing n’en dénombre que six.

71Les peintures murales accrochées tout autour de la pagode de Sagaing en retracent à grands traits l’histoire. La scène représentée sur la peinture n° 10 est celle de deux Hamsa portant les deux images de Seigneur Blanc et de Beau Seigneur sur leurs ailes déployées. C’est du pays de Mallāyū, c’est-à-dire la péninsule malaise, où il se trouvait alors, qu’Alaungsithu les aurait fait venir du pays de Balāwāmukkha pour sauver des eaux les deux images tombées dans le fleuve, est-il inscrit au bas de la peinture. On y voit le roi inviter les deux volatiles à prendre place sur son embarcation pour y déposer les images de Seigneur Blanc et de Beau Seigneur.

72Bien que personne à Inlé ne m’ait fait mention de ce précédent, c’est selon toute vraisemblance par référence à la légende de Sagaing que l’obélisque surmontée d’un Hamsa fut érigé sur le lac. Le monument commémoratif construit à l’emplacement exact du chavirage a été financé par les servants de pagode du village de Kye-Za-Kun où se rendait alors le cortège.

La chronique de Phaung-Daw-U

73La présence dans la région d’Inlé des cinq images est associée au roi birman Narapathi Alaungsithu. Une légende rapporte que le roi les aurait sculptées lui-même dans un bois appelé saṅkanak en birman (Hopea helferi) : quatre d’entre elles à partir des copeaux résultant de la statue principale. Il est parfois dit, comme dans la chronique, que Sakra fit cadeau des cinq figures à Alaungsithu. Le supérieur de la pagode Phaung-Daw-U, où sont actuellement regroupées ces cinq images, raconte encore :

Ces cinq images représentent les cinq Bouddha successifs (Baddakambā). Au commencement de ce monde, [le roi Sakra] confectionna cinq robes (saṅkan) à l’aide de cinq pétales de lotus (pad ummā krā pan:). Les cinq Nat célestes [Brahma]12 s’emparèrent de ces cinq robes [en fait cinq fois l’ensemble de huit vêtements qui composent les vêtements d’un bonze]. Les cinq Bouddha ainsi vêtus partirent méditer dans la forêt.

74La petite chronique de Phaung-Daw-U, rédigée par les servants de pagode, rapporte quant à elle une version plus complète dont voici la traduction13 :

Voulant acquérir mille joyaux [ratanā] et en quête du Mont Meru, Alaungsithu entreprit en 474 E.M. (1111 A.D.) un long périple autour du pays [samudraṁ], embarqua sur un radeau fabriqué dans un bois précieux [Hopea helferi, saṅkanak] aux pouvoirs magiques14.
Fort de ce radeau et de son bâton de rotin [ramathā (Calamus latifolius) kyim luṁ] aux pouvoirs magiques, le grand roi atteignit une région dans laquelle, dit une légende célèbre, il fit jaillir de l’eau en pointant son index.
Dans le deuxième des six niveaux habités par les Nat [tāwatimsā], Sakra et la princesse Susita [Sūsītā] ayant pris l’apparence d’un vieux couple s’étaient embarqués sur une petite embarcation à rames. Ils allèrent ainsi trouver le grand roi et lui dirent :

– Moi et ma jeune femme avions quinze ans quand nous nous sommes mariés, et après la cérémonie nous avons tenté d’atteindre le Mont Meru, mais, à ce jour, si extraordinaire que cela puisse paraître, nous ne l’avons pas encore trouvé ; prenez-en note, chers enfants15.
Le grand roi Alaungsithu ne crut pas les paroles du vieux couple, et n’avait qu’une idée : poursuivre son chemin. Alors ils engagèrent une course de pirogues, les uns sur le radeau aux pouvoirs magiques, les autres sur la frêle embarcation. Mais Sakra avait lui-même créé une petite embarcation aux pouvoirs surnaturels qui lui permit d’être le plus rapide16. Le grand roi dut ainsi se résoudre à abandonner son projet.
Au cours de ce périple, il organisa une parade royale à laquelle étaient venus assister une ogresse [bīlū ; ma, femelle Bilu] et son jeune fils, originaires d’une forêt située dans l’Himalaya. L’enfant tomba dans le fleuve et l’ogresse pleura tant et si fort qu’Alaungsithu entendit ses lamentations. Alors le roi frappa la surface de l’eau à l’aide de son bâton de rotin, obligeant le Nat gardien des eaux à sortir. Ce dernier s’empara de l’enfant et le rendit à l’ogresse qui resplendissait de bonheur17. En remerciement, elle offrit au roi du bois de santal [sapre paṅ, Eugenia malaccensis, dont la feuille est aussi appelée la feuille de la victoire]18.
Après être apparu à Alaungsithu, Sakra lui dit :
– Vénérable Seigneur, il est impossible d’atteindre le Mont Meru. Moi Sakra, je t’interdis d’aller au Mont Meru, car tu dois propager le bouddhisme [sāsanā]. Tu dois totalement te consacrer à ce que tous les êtres vivants soient adeptes du bouddhisme. C’est pourquoi, ô grand roi, je te confie cinq images pieuses faites en saṅkanak (Hopea helferi), dans l’une desquelles se trouvent deux reliques, appelées sīsa et sari, de Gautama Bouddha. [Je te confie aussi] une image sculptée dans les trois bois différents que sont sapre pan (Eugenia malaccensis), saṅkanak (Hopea helferi) et bodi ñoṅ (Ficus religiosa) : elle porte le nom de la Glorieuse Mansu (manju)19 et contient également une relique, sīsa, de Gautama Bouddha au niveau du cœur.
En plus de ces cinq images et de la Glorieuse Mansu, Sakra sculpta [sans précision du bois, mais la chronique de Sagaing indique qu’elles sont sculptées dans le jambūsapre, c’est-à-dire l’Eugenia]20 deux images appelées Seigneur Blanc et Beau Seigneur, soit au total huit images de Bouddha.
En 482 E.M. (1120 A.D.), Alaungsithu atteignit les montagnes situées à l’est de son territoire où le Bouddha avait prédit qu’une grande cité appelée Mahanagara serait érigée. Les divinités [tapan nat krī:] lui demandèrent d’aller y déposer les cinq images faites en saṅkanak (Hopea helferi), ainsi que la Glorieuse Mansu. Il déposa donc la première, puis la seconde, puis la troisième, puis la quatrième des images, mais lorsque vint le tour de la cinquième, l’éléphant royal s’y refusa obstinément. Le roi n’emporta donc que les quatre premières ainsi que la Glorieuse Mansu. Mais en arrivant au pied de la Percée Royale, à proximité de la pagode Than-Daung, les éléphants refusèrent de poursuivre leur chemin. Le roi fit donc construire dans une grotte un reliquaire [thapanā] où il déposa les images. Il voulut ensuite s’en retourner avec la Glorieuse Mansu, mais les divinités l’en dissuadèrent ainsi :
– Vénérable Seigneur, dès l’origine les images du Bouddha formaient une entité pieuse et elles doivent rester groupées. L’image appelée la Glorieuse Mansu doit être déposée avec les autres dans le village de Mahakama [il s’agit du village de Indein, au sud de la grotte de Than-Daung].
Suivant les conseils de la divinité supérieure [nat krī :], Alaungsithu offrit la Glorieuse Mansu au bonze Ariyadhaza Dama Yathi. Les habitants de Mahakama et tous les villageois vinrent leur rendre hommage au cours d’une fête de pagode que vint clôturer une libation [re cak swan: khra].
En 721 E.M. (1359 A.D.), lorsque le sawbwa Si Seng Pha arriva à Nyaung-Shwé, il entendit parler du rayonnement des images dans les environs de Than-Daung.
Le sawbwa, Seigneur du pays, suivi de ses conseillers, de ses épouses et de sa garde, partit à la recherche des images et trouva les quatre images dans la grotte.

75Les représentations des images de Bouddha associées à Alaungsithu et à la barge sacrée qui devait le conduire dans son long périple sont en réalité très nombreuses. À Inlé même, le monastère du village de Mye-Ni-Kun renferme une image du même nom. En Birmanie Centrale, il existe encore un certain nombre de temples en forme de barge portant le nom de Phaung-Daw-U, et il est probable qu’il s’en trouve un peu partout dans le pays, là où Alaungsithu est censé avoir fait escale près d’un point d’eau. Au sud de la Division de Sagaing, sur la rivière Duttawatī, le village de In-Na a sa propre pagode Phaung-Daw-U : il ne reste de l’embarcation à figure de Karaweik qu’un Bouddha taillé dans le bois de saṅkanak (Hopea helferi), est-il précisé au verso de l’invitation pour la fête annuelle de la pagode qui a lieu le quatorzième jour de la lune descendante de tapoṅ : (mars-avril). Un peu plus au sud-est, au cœur de la zone irriguée de Kyaukse, dans la ville de Myi-Ta, se trouve également une pagode Phaung-Daw-U située à proximité de la rivière Pan : Loṅ. Enfin, sur la route conduisant à Pagan, une pagode Phaung-Daw-U est construite sur la retenue d’eau de Myiktila. D’après Tin Hlain (1997 : 89-91), le roi Alaungsithu a fait escale sur ce lac, érigeant au centre une pagode qui fut par la suite reconstruite sur la berge côté est.

Entité et pouvoir des cinq images de Phaung-Daw-U

76Contrairement à la chronique de Inlé-Phaung-Daw-U, les différentes chroniques qui se rapportent à chacun de ces sites font état d’une seule image de Bouddha. La spécificité des images d’Inlé est, d’une part, d’être au nombre de cinq, et, d’autre part, de former un tout indissociable. Quatre d’entre elles, nous dit la chronique, ont dès l’origine été réunies, et c’est sur intervention divine que la cinquième ne fut pas séparée des autres : toutes les versions s’accordent sur ce point.

77C’est en tant qu’entité que du pouvoir est attribué à ces cinq images. On ne sépare pas plus les cinq images qu’on ne change impunément le sens de la circumnavigation ni le nombre de villages concernés. C’est au pouvoir des statues que sont attribués des éléments étranges interprétés comme autant de signes. Ainsi, lorsque à la fin des années 1950 il fut décidé d’augmenter de façon conséquente le nombre de villages-étapes, ou encore, lorsqu’en 1996 le gouvernement voulut transporter ces images jusqu’à Rangoun, sept éclairs électrisèrent le lac ; la manifestation de la colère divine par des éclairs est la raison pour laquelle une des nombreuses images du monastère de Ye-Ta fait l’objet d’une vénération particulière car, disent les bonzes, elle a le pouvoir de résorber les effets de la foudre en faisant en quelque sorte office de paratonnerre. De même, lorsque le ciel s’assombrit brusquement à partir de sept heures jusqu’à huit heures du matin, ce jour de nouvelle lune du mois de tōsalaṅ: de l’année 1328 E.M. (1966 A.D.), la décision fut finalement prise deux jours plus tard d’interrompre la procession, contraignant le cortège à faire demi-tour de Indein, le premier village-étape, à Phaung-Daw-U où les images séjournent habituellement ; il fut par ailleurs décidé l’année suivante de ne pas augmenter de nouveau le nombre de villages-étapes.

78Les chavirages successifs furent ainsi interprétés comme autant de signes, selon lesquels le Bouddha futur ne devait plus participer à la circumnavigation. L’entité des cinq images n’en est pas moins sans cesse réaffirmée. Pendant toute la durée de la procession, le grand bouquet de fleurs synthétiques disposé au centre de la plus petite des deux barges représente l’image du Bouddha futur. De même, les quatre autres images sont provisoirement remplacées sur l’autel de Phaung-Daw-U par quatre images plus récentes : bien que non investies de la même dévotion, elles sont elles aussi peu à peu recouvertes de feuilles d’or. La séparation des images une fois l’an est une répartition organisée donnant à la cérémonie annuelle sa double dimension : individuelle dans sa convergence vers un point central statique, collective dans sa mobilité circumambulatoire. Exprimés dans les deux cas à des échelles différentes, les intérêts n’en sont pas moins convergents.

79Si l’offrande à un bonze est d’abord comprise comme un acte méritoire, elle est également perçue comme la captation d’une partie de l’aura que dégage la personnalité de ce bonze par le seul fait de s’en être approché. De même, le pouvoir surnaturel des cinq images est renforcé par leur capacité réfléchissante auprès de quiconque s’en approche jusqu’à parfois les toucher des mains ou du front à leur passage, jusqu’à boire l’eau des plateaux d’offrande pour mieux s’imprégner de la force dont elle est investie, jusqu’à récupérer le peu d’or restant collé sur les mains ou les cheveux, ou ramasser les grains de riz éclaté lancés au passage des images afin de les disposer sur l’autel de la maisonnée. Cette incubation, au sens propre du terme, est réalisée pour son bénéfice personnel. Du fait du pouvoir reconnu unanimement aux cinq images, la circumnavigation annuelle, plus sans doute que toute fête de pagode, donne une dimension complémentaire à l’idéal individuel, à savoir un bénéfice tourné au profit de l’avantage commun. En birman, comme en intha, un terme spécifique est réservé au circuit ambulatoire suivi par les images : krwa. Ce terme se rapporte en quelque sorte à une pradakshina « miroir », au sens où, d’une part, les images vont à la collectivité villageoise tout au long d’une procession échelonnée sur vingt-six jours, et où, d’autre part, les pèlerins se déplacent individuellement ou en famille afin de venir rendre hommage aux images une fois celles-ci disposées dans les halls ou monastères d’accueil de chaque village-étape. Ces deux mouvements simultanés sacralisent l’acte individuel en même temps qu’ils renforcent l’idée communautaire.

Villages-étapes et sens du parcours

80Les nombreuses manifestations – accidents, chavirages, éclairs – imputées au pouvoir des images ne sont pas comprises comme un blocage à l’évolution du processus rituel. Elles contribuent simplement à organiser dans un espace fini, celui de la circumnavigation, l’univers quasiment sans limites des adaptations possibles, participant en cela du même concept selon lequel, on l’a vu à propos de l’organisation sociale de l’espace villageois ou de la détermination d’un nom personnel, la prédisposition karmique peut faire l’objet d’aménagements. En d’autres termes, dans les limites où l’ordre social reste en harmonie avec l’ordre cosmique, l’espace de liberté est sans bornes. C’est ainsi que la circumnavigation a connu au fil des siècles de multiples changements qui ont profondément modifié à la fois sa morphologie et les enjeux qu’elle recouvre.

La circumnavigation dans sa chronologie

81Faute de documents écrits, la chronologie du parcours emprunté par la circumnavigation est difficile à retracer. Pourtant, les bribes rapportées ici et là ajoutées à la chronique de Phaung-Daw-U rédigée en birman par les servants de pagode nous permettent d’en préciser les principales étapes, à la valeur historique pour le moins incertaine, certes, mais au travers desquelles se dessinent, dans l’espace et dans le temps, la configuration d’ensemble et le processus impliqué.

82C’est dans la pagode Than-Daung, au pied de la percée royale, que les cinq images de Bouddha auraient été placées par le roi birman Alaungsithu au XII^e siècle de notre ère. En 977 E.M. (1615 A.D.), les actions répétées de guérillas, les larcins, les représailles, les faits d’armes permanents qui frappèrent longtemps la région auraient décidé la femme sawbwa Sao Nang Nung Pe à transférer les images dans le monastère de Indein, un peu en aval. Les images furent ensuite conduites par étapes successives jusqu’à l’emplacement actuel au centre du lac, dans l’enclave in-shan – c’est-à-dire les Shan du lac – où aurait longtemps été limitée la circumnavigation. Selon la chronique de Phaung-Daw-U rédigée par les servants de pagode, qui, prudents, n’avancent pas de date, la circumnavigation aurait ensuite compté sept villages-étapes, au nombre desquels Nyaung-Shwé et Nam-Sè tout à fait en amont.

83Il est vraisemblable qu’il y ait eu de tout temps plusieurs changements dans un parcours prenant peu à peu de l’envergure, la tendance s’étant amplifiée ces quatre dernières décennies. Toutefois, l’intégration de Nyaung-Shwé serait relativement récente, puisqu’elle ne remonterait qu’à la fin du XIX^e siècle. D’après plusieurs de mes informateurs intha, qui disent ne répéter que ce qu’ils ont toujours entendu, ce serait en effet en 1885 que Nyaung-Shwé aurait été – ou aurait de nouveau été – inclus dans le parcours : faisant suite au conflit ayant opposé en 1885 le « préfet » (mruī. cā: de Indein au sawbwa de Nyaung-Shwé, le premier, vainqueur, aurait ordonné que les images passent par la capitale ainsi que par le village voisin de Nam-Sè, ce qui aurait alors effectivement élevé le nombre de villages-étapes à sept (voir carte ci-dessous) :

84[0. Départ de Phaung-Daw-U]

851. He-Ya-Yua-Ma, le sixième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

862. Nyaung-Shwé, le septième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

873. Nam-Sè, le huitième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (offrande de nourriture),

884. Nam-Pan, le huitième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

895. Naung-Daw, le neuvième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

906. Pan-Pon, le dixième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

917. Sho-Ma, onzième jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (une nuit),

92[8. Retour à Phaung-Daw-U].

93Cette époque faisait suite à une période d’instabilité dans la région, et précédait l’annexion imminente des États Shan par les Britanniques qui devint effective à partir de décembre 1886. C’est dans ce contexte politique particulièrement tendu qu’il convient de replacer la décision d’étendre la circumnavigation à Nyaung-Shwé. L’usurpateur signifiait sans doute ainsi sa volonté, d’une part, de conforter sa légitimité en tant que nouveau sawbwa, et, d’autre part, d’affirmer auprès des populations locales une hégémonie shan mise à mal par la puissance coloniale.

94Le choix de Nam-Sè, distant de quelques coups de pagaie seulement de Nyaung-Shwé, sur le même canal d’accès au lac, a vraisemblablement été dicté par cette même volonté hégémonique. Outre les quatre villages du Sud d’où part la circumnavigation, Nam-Sè figure parmi les quatre villages situés en amont du lac, et non des moindres. Côté est se trouve en effet le monastère abritant la colonne sacrée de vingt-huit Bouddha et, côté ouest, le grand autel des deux esprits Grand-Père Obèse et son homme d’armes, auxquels les Intha continuent de rendre hommage en plusieurs autres endroits du lac. Ce processus d’assise symbolique est similaire à celui effectué par la royauté birmane comme par le régime actuel, avec la multiplication de fondations pieuses et de cultes populaires para-bouddhiques.

95Outre le prestige du lieu, le choix de Nam-Sè introduit surtout une dimension pluri-ethnique à une manifestation dont les Shan détenaient autrefois le monopole. Ce village est en effet, on l’a vu, considéré comme ayant été fondé par les deux frères originaires de Tavoy, ancêtres mythiques des Intha. Par conséquent, tandis que la circumnavigation fut selon toute vraisemblance longtemps limitée à la partie sud du lac, c’est-à-dire l’aire traditionnelle des Shan, où se trouvent notamment les quatre autres villages-étapes à majorité in-shan, l’intégration de la moitié nord du lac témoignait de l’influence croissante qu’avaient les Intha à l’égard du sawbwa de Nyaung-Shwé. La réunion des deux moitiés nord et sud institutionnalisait la présence intha dans la région.

96À partir de 1885, jusqu’au tournant des années 1960, les sawbwa de Nyaung-Shwé allèrent eux-mêmes chercher les images pieuses au large des deux villages de Lin-Kin et de Khaung-Dain, pour les accompagner ensuite jusqu’à la capitale. C’est la raison pour laquelle le cortège se compose depuis lors de deux barges sacrées. U Shaung, responsable des servants de pagode de Phaung-Daw-U, se souvient encore de l’époque où les quatre images étaient transportées de la plus petite barge venue de Phaung-Daw-U sur la plus grande où se trouvait le sawbwa Shan venu de Nyaung-Shwé. Avec la fin de l’administration sawbwa en 1962, il fut mis un terme à cette jonction entre les deux parties sud et nord de la circumnavigation pour laisser place à une circumnavigation complète autour du lac ; dans le même temps, les images furent disposées sur la plus grande des deux barges, la plus petite ne servant plus qu’occasionnellement à transporter les images.

97Faisant suite à l’intégration de Nyaung-Shwé et de Nam-Sè, les villages de Lin-Kin et de Kye-Za-Kun, également situés dans la moitié nord du lac, comptèrent bientôt parmi les villages-étapes dont le nombre passa à huit, puis, quelques années plus tard, à douze. En 1948, un conseil comprenant les bonzes, les servants de pagode et l’administration sawbwa de Nyaung-Shwé fut donc réuni afin d’élever le nombre de villages-étapes à dix-sept. Sans pouvoir se rappeler précisément l’année, U Khyi-Mon, actuel secrétaire des servants de pagode de Phaung-Daw-U, se souvient parfaitement de la tenue de ce conseil, car cette nuit là sept éclairs illuminèrent le lac. Actuellement le nombre de villages-étapes est de vingt et un, répartis de façon homogène sur l’ensemble du lac (voir cartes 4, 5 et 6).

98Une des explications au nombre croissant de villages-étapes est la nécessité d’adapter la circumnavigation à l’évolution démographique, tout comme l’éclatement d’un village d’origine en plusieurs autres d’amont et d’aval, d’est et d’ouest, a contribué à ce que plusieurs villages soient désormais pour la plupart dépendants d’un même monastère autour duquel se fait la cohésion. Mais les raisons invoquées par les villageois sont tout autres.

99On dit parfois que c’est par l’intervention des servants de pagode chargés de porter les parasols et de jouer de la musique que le cortège s’arrêta dans tel et tel village. Les servants de pagode en charge du cortège changeaient d’une étape à l’autre, comme cela est toujours le cas. Or les villages successivement concernés étaient parfois très éloignés du village d’accueil. Ce sont par exemple les servants de pagode du village de Lin-Kin qui, en charge de la musique et du port des parasols, se rendaient au village-étape de Yua-Ma jusqu’au large de leur village, alors point de jonction avec la grande barge sur laquelle prenait place, à cette époque, le sawbwa de Nyaung-Shwé. On dit plus généralement que c’est à la demande des pagayeurs qu’un certain nombre d’autres villages vinrent s’ajouter aux étapes existantes. Chaque villageois physiquement apte à le faire désire, en effet, au moins une fois dans sa vie, monter sur l’une des pirogues grâce auxquelles les deux barges sont remorquées en une longue procession. Or le petit nombre de villages-étapes concernés autrefois par la circumnavigation n’en rendait que plus importante la distance avec les autres villages situés de part et d’autre du lac.

100Tous ces on-dit qui jalonnent l’histoire de la circumnavigation n’ont sans doute qu’une valeur historique limitée. Mais derrière cette volonté de justification historique sans cesse réaffirmée, et tout en reconnaissant les limites de leur mémoire, les Intha expriment le souhait général de pouvoir accueillir les quatre images dans leur village respectif. La raison première avancée est la volonté de l’ensemble des villageois de pouvoir, dans le concept karmique du bouddhisme, rendre hommage aux représentations du Bouddha, d’une part en leur offrant un moment de repos lors de cette longue pérégrination, et, d’autre part, en leur faisant des offrandes de nourriture. Cette unanimité ne souffre pas d’exception. La décision politique qui lui est sous-jacente n’en a que plus de poids.

101Dans le même temps où le nombre de villages croissait, la circumnavigation contribua à équilibrer le rapport entre les deux moitiés nord et sud du lac, apportant ainsi sa cohérence à l’organisation lacustre. De même que le développement de la moitié nord ne s’est pas fait au détriment de la moitié sud, le processus engagé relève moins du transfert d’influence d’une région à l’autre que d’une répartition équilibrée entre les deux. Jusqu’à ces dernières années, à la faveur de l’éclatement de villages autrefois isolés ayant chacun leur propre monastère, et soumis à des entités politiques différentes, la région souffrait d’une situation d’instabilité qui marque encore les esprits. Une situation à laquelle le développement continu et amplifié, ces quarante dernières années, de la circumnavigation contribua de mettre un terme. Avec elle, le lac devint un ensemble structuré : Nyaung-Shwé en amont et Phaung-Daw-U en aval constituant respectivement les deux pôles politiques et religieux d’Inlé. Animée par l’ensemble de la communauté villageoise et mise en scène par les instances politiques et religieuses, la procession autour du lac favorisa le lien entre les deux pôles institutionnels en même temps qu’elle prit peu à peu valeur de lien social.

La circumnavigation dans sa durée

102Le nombre total des villages-étapes ne correspond pas à la durée totale de la circumnavigation. Celle-ci s’échelonnait sur six jours à l’époque des six villages, sur quinze à l’époque des dix-sept villages, tandis qu’elle dure actuellement vingt-six jours pour vingt et un lieux d’accueil.

103De manière générale, les images restent une nuit dans les monastères ou halls d’accueil, à quelques exceptions près. Dans certains villages, en effet, l’escale correspond au court moment au cours duquel l’offrande de nourriture est faite aux bonzes le matin ; les images doivent donc arriver avant dix heures trente le matin ; elles ne reprennent leur pérégrination que quelques heures plus tard, en début d’après-midi, passé le temps au cours duquel les bonzes sont autorisés à s’alimenter. Dans la configuration actuelle de la circumnavigation, ces villages où les images ne restent que quelques heures sont au nombre de sept : Indein souffre de la proximité du village de Kye-Po-Khum où les images étaient déposées à l’origine, le village de Pwe-Za-Kun est lui-même très proche de Kye-Za-Kun, Nam-Sè voisine avec Nyaung-Shwé, Ke-La est à mi-chemin entre Te-Lay-U et Ze-Ya-Kyi, le village de Pheya-Pauk fait l’objet d’une courte escale du fait du caractère historique de la pagode, et enfin In-Paw-Kun, sur la route du retour, se trouve dans l’enclave in-shan où il y a déjà une forte concentration de villages-étapes. En deux endroits seulement l’escale est prolongée : les images séjournent deux nuits à Yua-Ma car c’est le plus important village situé au centre du lac, la capitale intha pourrait-on dire, et elles sont accueillies trois nuits consécutives à Nyaung-Shwé, la capitale régionale. Partout ailleurs, c’est-à-dire dans onze des vingt et un villages-étapes, les images restent une nuit.

Circumnavigation et pradakshina

104Le sens de la circumnavigation a lui-même évolué. Comme pour toute procession bouddhique, la circumnavigation s’effectue actuellement d’ouest en est, dans le sens normal du déplacement rituel. L’explication avancée par les Intha est la concordance entre l’ordre de succession des Bouddha passés, présent et à venir, et la disposition respective de ces images sur leur autel de Phaung-Daw-U. De même, c’est dans cet ordre chronologique que sont disposées les images dans les halls d’accueil de chaque village-étape. Mais il n’en a pas toujours été ainsi.

105Rien n’atteste en effet que les images faisaient à l’origine l’objet d’un déplacement dans l’espace. Il paraît même vraisemblable que, lors de leur installation par Alaungsithu dans le hall d’accueil de l’actuel Indein-Kye-Po-Khum, les images y étaient déposées en permanence et qu’un hommage particulier leur était rendu une fois par an, comme cela se fait pour toute fête de pagode. Des raisons de sécurité contraignirent par la suite à déplacer les images selon un périple connu, situé, on l’a vu, dans l’actuelle enclave in-shan. Par conséquent, dans le même temps où les images étaient conduites de monastère en monastère, la population shan quittait les berges incertaines pour chercher peu à peu refuge au centre du lac. Il est vraisemblable que ces déplacements successifs des images comme de la population sont à l’origine de la circumnavigation. Faute de documents, cette reconstitution sembla longtemps ne devoir relever que de la seule spéculation, jusqu’à ce qu’un élément nouveau vienne conforter l’hypothèse à ce stade de l’enquête. Lors de la cérémonie d’ouverture de la circumnavigation, à la pagode Phaung-Daw-U, parmi les quelque onze textes lus successivement par des bonzes et le « préfet » de Nyaung-Shwé, les villages-étapes sont énumérés en une longue litanie, au cours de laquelle la date de 977 E.M., c’est-à-dire 1615 A.D., est avancée sans autre précision quant aux sources. Le fait que cela coïncide avec le règne de la femme sawbwa Sao Nang Nung Pe semble devoir corroborer ce témoignage. L’intérêt de Sao Nang Nung Pe pour les images va en effet dans le sens de cette assertion. C’est, on l’a vu, à son initiative que les cinq Bouddha furent transférés de Than-Daung à Indein, et le fait qu’elle choisisse l’occasion de ce déplacement pour décider de la circumnavigation paraît tout à fait cohérent21.

106Il apparaît par ailleurs certain que l’amplification fragmentée de la circumnavigation à partir de la fin du XIX^e siècle s’est faite dans un premier temps au détriment du modèle idéal qu’est la pradakshina. En 1886, le circuit ambulatoire, qui devait prévaloir dans les villages-étapes situés dans l’enclave in-shan en aval du lac, fut prolongé par un aller retour jusqu’à Nyaung-Shwé et Nam-Sè. Puis, à partir de 1948, la procession traversa le lac de part en part, avec en particulier la longue traversée dans le sens ouest-est, conduisant de Pwe-Za-Kun à Main-Tauk. Le risque réel de chavirage, accru par le fait de prendre les vagues de travers, a conduit les servants de pagode à préférer le tour du lac, faisant ainsi de nouveau correspondre la circumnavigation à la circonvolution religieuse pratiquée traditionnellement autour des pagodes.

L’accueil fait au retour du Bouddha

107Ces évolutions dans le temps et dans l’espace n’ont pas été sans répercussions sur les dates auxquelles s’est tenue la circumnavigation. Dans tous les cas, les aménagements furent effectués en tenant compte des phases de la lune qui rythment la périodicité des fêtes de pagode. Les seules informations disponibles remontent au tournant du XIXe siècle, c’est-à-dire à l’époque où Nyaung-Shwé et Nam-Sè ont été intégrés.

108Aujourd’hui comme autrefois, la procession a lieu au mois de sītaṅ:kywat, l’équivalent de septembre-octobre sur le calendrier grégorien. Plusieurs raisons peuvent être avancées pour le choix de cette date. Avec la fin de la saison des pluies, ce mois est le plus propice qui puisse être. Faisant suite à la moisson du paddy sur les parcelles associées à la riziculture inondée de mousson qui a été effectuée quelque deux ou trois semaines plus tôt, la durée de la circumnavigation correspond au plus haut niveau du lac, avant que ne s’amorce la décrue à partir de novembre-décembre et, avec elle, les premiers labours pour la seconde récolte annuelle sur les basses terres, c’est-à-dire sur les parcelles associées à la riziculture inondée de décrue. De ce point de vue, l’analogie avec le cycle des fêtes de Nat qui ponctue chaque année la Birmanie Centrale est frappante. Ce cycle est en effet interprété par Bénédicte Brac de La Perrière (1998 b), d’une part, comme un appel des eaux lorsque les rituels d’août remontent de sanctuaire en sanctuaire la partie ouest de la vallée de l’Irrawaddy, et, d’autre part, comme un renvoi des eaux lorsque les rituels d’août redescendent la vallée sur la rive gauche du fleuve. De même, la circumnavigation autour du lac Inlé remonte tout d’abord le courant dans la moitié est du lac avant de redescendre celui-ci dans sa moitié ouest, accompagnant le flux et le reflux des eaux dont dépendent les récoltes. L’appel et le renvoi des eaux sont aussi les raisons d’être des courses de pirogues qui ont lieu un peu partout à même époque en Asie du Sud-Est. Dans ses travaux désormais classiques sur les courses de pirogues au Laos, Charles Archaimbault a en particulier montré que les joutes nautiques des douzième et neuvième mois étaient liées à la migration des Naga et à leur fonction de régulation des eaux :

Si, à la saison pluvieuse, ces régates avaient pour fonction de régler, comme par un système d’écluses, le passage des nāga du fleuve dans les affluents principaux, puis secondaires d’où les ophidiens gagnaient les points d’eau intérieurs, assurant ainsi la fertilité des rizières, à l’entrée de la saison sèche, par contre, les courses qui se déroulaient dans le Mêkhông, à partir de son confluent la Nam K’an, contribuaient à l’assèchement des terres en faisant à nouveau passer les nāga dans le fleuve (C. Archaimbault, 1973 : 38).

109On comprend désormais pourquoi l’échancrure qui découpe la proue des pirogues intha – celles utilisées pour les courses comme celles utilisées pour tracter la barge royale – est appelée la tête du Naga. Pour toutes ces raisons, il est vraisemblable que la circumnavigation d’Inlé soit aussi un rituel de fertilité.

110C’est toutefois une autre raison qui est invoquée, à la fois par mes informateurs comme dans les quelques références disponibles, concernant les courses de pirogues qui ponctuent la circumnavigation d’Inlé. L’arrivée des images dans chaque village-étape était l’occasion, jusque dans les années 1980, de compétitions navales opposant les différents villages d’accueil relevant d’un même groupement (Tin Maung Shwe, 1976 : 79-88). Elles faisaient l’objet de paris mémorables aujourd’hui interdits. Leur nombre est désormais réduit à deux : une course éliminatoire au centre du lac entre un nombre limité de villages, puis deux finales masculine et féminine opposant les vainqueurs des moitiés nord et sud du lac. Les deux courses de pirogues coïncident, dans un cas, avec l’arrivée des images à Nyaung-Shwé, et, dans l’autre, avec la cérémonie de clôture à Phaung-Daw-U. En dépit des modifications apportées, la valeur symbolique de ces courses de pirogues reste entière. Elles sont présentées dans la chronique de Phaung-Daw-U comme étant la commémoration de la compétition navale ayant opposé Sakra à Alaungsithu. Le premier, vainqueur, mit ainsi un terme à l’ambition du second dans sa quête impossible du Mont Meru.

111La circumnavigation et les cérémonies auxquelles elle donne lieu dans chacun des villages-étape marquent par ailleurs le retour du Bouddha sur terre. Sept jours durant, trois jours avant et trois après la pleine lune de sītaṅ:kywat (septembre-octobre), les vingt-huit images des Bouddha antérieurs, actuel et futur, ainsi que celles, souvent représentées ensemble, de Shin-U-Pago le vénérable né dans un poisson et de Shin-Ti-Wa-Li dont on dit que sa mère fut enceinte sept ans sept mois sept semaines et sept jours durant, ces trente images sont descendues de leur piédestal pour être placées face à l’autel central des monastères d’Inlé22. Les villageois et les servants de pagode se succèdent pour leur rendre un hommage continu, égrener les chapelets et faire des offrandes aux bonzes. À Inlé, comme partout où le bouddhisme prévaut en Birmanie, de frêles radeaux de bambou sont déposés sur les points d’eau, les étangs et les bassins, les rivières et les lacs, afin que le courant les emporte jusqu’à la mer. Une multitude de petits radeaux, éclairés par une bougie, courent ainsi le long des canaux et sur le lac. Et c’est sur un tel « radeau » – l’appellation de la grande barge sacrée – que sont déposées à la même époque les images de Phaung-Daw-U.

112Les femmes de Yua-Ma rendent au Bouddha un hommage particulier. Avant l’arrivée du cortège, elles embarquent sur une pirogue richement décorée et vont, pagayant, chantant, dansant, au-devant des images. Les paroles qu’elles fredonnent actuellement sont l’adaptation d’une forme plus ancienne. Si les effets poétiques recherchés dans la version actuelle jouent au détriment de la concision du texte original, tous deux ont été rédigés en intha par un bonze de Yua-Ma, et les thèmes qui y sont développés se recoupent l’un l’autre.

113Le premier de ces thèmes, dont découlent les deux autres, est l’accueil fait au Bouddha. Les paroles du deuxième refrain du texte original sont les suivantes :

114Le Bouddha de Phaung-Daw-U, le Bouddha revient en cet endroit
Sur la grande barge de Sakra
Allons l’accueillir dans la joie sur notre embarcation
Nous sommes heureuses de monter sur notre pirogue.

115Et plus loin, dans la cinquième strophe, elles chantent encore :

116Le temps est venu pour le très saint Bouddha de Phaung-Daw-U de revenir dans la région

117Après avoir séjourné dans le palais des Nat
Lors de son voyage de trois mois au pays des Nat23
Le vénéré Bouddha est de retour par ici au mois de sītaṅ:kywat.

118Les images, plus précisément l’entité qu’elles représentent, ne sont pas « déposées » sur la barge sacrée de Phaung-Daw-U, pas plus qu’elles ne sont « déposées » sur les autels des villages d’accueil. Elles « reviennent ». C’est ce retour de

119... la barge volant au-dessus des eaux du lac...

120qu’annonce encore ce passage de la mélodie chantée par les femmes.
Le second thème est celui de la pureté associée à la virginité :

121Ce bateau de parade va accueillir les images de Phaung-Daw-U
Nous les femmes embarquées sur ce bateau
Nous sommes les vierges de Yua-Ma
Notre esprit est pur

122est-il chanté dans la deuxième strophe du texte ancien, thème repris dans le premier refrain de l’adaptation récente :

123Vierges à l’esprit pur et généreux
Nous les pucelles de ce grand village
Allons accueillir sur notre embarcation la grande barge de Phaung-Daw-U...

124Le thème de la virginité, aprui pour les femmes et lūprui pour les hommes, est récurrent dans nombre de rituels bouddhiques : lors de la circumambulation effectuée autour de Nyaung-Shwé, avant que les images pieuses ne soient disposées dans le hall d’accueil, les pucelles d’un côté et les puceaux de l’autre entraînent le char de parade en tirant chacun sur une longue corde écrue ; lors des cérémonies de prise de robe, les pucelles et les puceaux montent sur des embarcations différentes pour accompagner les adolescents dans leur présentation aux Nat, aux bonzes et aux villageois ; lors des funérailles d’un bonze, les pucelles marchent en avant et les puceaux en arrière du cercueil.

125Le dernier thème qui revient avec insistance est la joie. C’est autant un leitmotiv qu’une attitude. Les chansons, les danses, la musique tout exprime la joie. C’est le sens donné aux trois percussions qui participent à la circumnavigation dès la cérémonie d’ouverture, puis sur la grande barge. Le plus important d’entre eux par sa taille est un tambour à deux faces, posé sur un socle de bois finement sculpté et doré : c’est un des cinq attributs de Sakra, alambara en sanskrit (Aung-Thwin, 1985 : 49), cañ tō en birman et en intha ; il représente, expliquent les musiciens in-shan, le son que les poissons font avec leur bouche lorsqu’ils ont de quoi manger en suffisance ; un tambourin, de forme oblongue, imite quant à lui le bruit que font les feuilles en touchant le sol après s’être frottées l’une l’autre, frottement qu’expriment les deux petites cymbales balancées l’une contre l’autre. Les servants de pagode in-shan en charge de la musique ajoutent que c’est la joie qu’exprime la trilogie orchestrale. Un thème que l’on retrouve également dans les refrains chantés par les femmes intha du village lacustre de Yu-Ma :

126Nous les femmes de Yua-Ma, sur notre embarcation de parade
Allons accueillir [la barge sacrée] dans la joie
Nous sommes heureuses d’embarquer.

127La récurrence des trois thèmes ne fait que ponctuer les trois éléments d’une triade qui structure l’ensemble des rituels, initiatiques ou non, observés jusque-là. Cette triade trouve ici son expression rituelle au travers de l’alternance des paroles et de la gestuelle de ce groupe de femmes. Dans un enchaînement de mouvements, que décomposent très distinctement des temps morts, les unes lancent tout d’abord leurs pagaies en avant – attente – puis les ramènent en arrière – attente – et ainsi de suite jusqu’à ce que les chanteuses entonnent leur refrain au cours duquel les pagaies sont longuement plaquées contre les rebords de la pirogue. Lors du premier mouvement vers l’avant, la pagaie frôle la surface de l’eau, provoquant un éclaboussement qui asperge la rameuse située devant. Lors du second mouvement en arrière, la pagaie est normalement enfoncée dans l’eau. La notion de pureté contenue dans la virginité transparaît dans cette façon de ramer. En ramant d’abord vers l’avant, les vierges s’éclaboussent les unes les autres, réalisant par personne interposée l’ablution rituelle d’une jupe considérée habituellement comme impure, car souillée par le sang menstruel.

128Cette façon de ramer en trois temps marque aussi la séparation : séparation du pur et de l’impur, du bien et du mal par un élément médian qu’est le temps mort marqué par les rameuses. Lors des différentes phases du rituel des funérailles d’un bonze, le va-et-vient imposé au cercueil avant d’arriver au lieu de crémation marque à la fois le bonheur de voir le défunt se réincarner dans un monde meilleur et le désespoir de voir disparaître un personnage aussi vertueux : c’est le sens du combat effectué sous le pavillon rituel, le Manda, entre les officiants et les esprits pour s’accaparer le corps du bonze défunt, puis, lors de la procession vers le lieu de crémation qui s’ensuit ; c’est le cas également du conflit opposant les puceaux et les pucelles marquant un déchirement interne. C’est la même notion de conflit interne qui s’exprime dans le mouvement de va-et-vient des rameuses signifiant la volonté de rompre avec les mauvaises actions inhérentes à la faiblesse humaine. Ce thème est mimé par les rameuses et repris par les chanteuses :

129Le lac Inlé est beau
Nous vivons sur ce lac
Nous les femmes embarquées sur ce bateau de parade
Avons considéré le pour et le contre
Afin de nous détacher du mal

130« Le pour et le contre afin de nous détacher du mal ». Développé dans le deuxième couplet de la première version du texte original, le thème des bonnes et mauvaises actions est repris dans le deuxième couplet de la seconde version :

131Le lac Inlé le lac Inlé
La décision est prise de nous éloigner du mal
Le lac doré le joli lac
Nous embarquons pour accueillir la barge resplendissante

132C’est cette même idée qui est exprimée dans l’alternance des chanteuses et des rameuses : les rameuses interviennent lorsque les chanteuses entonnent leurs couplets, et lorsque les rameuses s’arrêtent à trois reprises, à chaque fois que l’un des trois refrains est entonné, elles plaquent les rames contre le bord du bateau. On retrouve une fois de plus dans cette fréquence gestuelle la triade structurelle des rituels, qu’ils soient ou non bouddhiques.

Cérémonie d’ouverture et structure du cortège

133D’après la chronique non datée des servants de pagode de Phaung-Daw-U, la cérémonie d’ouverture avait lieu, du temps des sept villages, le sixième jour de la lune montante de sītaṅ :kywat et la procession se terminait le onzième jour de la lune montante de ce même mois (Servants de pagode..., s.d. : 6). Elle débute actuellement le premier jour de la lune montante et s’achève le quatrième jour de la lune descendante du même mois ; les images quittent Kyain-Kham, le village le plus en aval du lac, le jour de la pleine lune. La seule correspondance – dont la continuité dans le temps ne donne que plus de poids à la valeur symbolique – entre ces deux circumnavigations comprenant sept et vingt et un villages-étapes est la présence des images dans le hall d’accueil de Nyaung-Shwé le huitième jour de la lune montante, c’est-à-dire un des quatre jours saints (ubhun ne.) du bouddhisme. Cette concomitance perpétuée dans le temps ponctue, s’il le fallait encore, le rôle central tenu par Nyaung-Shwé en même temps qu’elle entérine l’intérêt qu’ont toujours accordé à la circumnavigation les dirigeants successifs, autrefois l’administration des sawbwa Shan, aujourd’hui une administration intha dépendant du pouvoir central birman.

134Quelques minutes avant quatre heures du matin, l’heure du réveil du Bouddha, le premier jour de la lune montante de sītaṅ:kywat (septembre-octobre) débute au grand hall d’accueil de Phaung-Daw-U la cérémonie d’ouverture des vingt-six jours de circumnavigation qui s’ensuivront. Trois temps forts ponctuent le déroulement de la cérémonie : le rituel d’ouverture à proprement parler, l’embarquement des images et le départ du cortège vers le premier village-étape.

Le rituel de Phaung-Daw-U

135Autrefois en bois de teck, aujourd’hui en dur, successivement agrandi et rehaussé, constamment embelli et illuminé la nuit, le hall d’accueil de Phaung-Daw-U trône au centre du lac. Derrière son allure kitsch caractéristique de l’architecture religieuse contemporaine on retrouve toutefois la forme octogonale de l’architecture shan. C’est d’ailleurs au dernier sawbwa que l’on doit sa structure actuelle. L’organisation de l’espace intérieur obéit à des normes précises.

136À l’angle sud-est, à l’intérieur d’un espace carré délimité par les clayonnages de bambou, portes symboliques contre les mauvais esprits, un bonze, un servant de pagode ou toute autre personne capable de lire le pâli psalmodie au micro des morceaux choisis du Paṭṭāna, le septième livre de l’Abhidamma, troisième livre du Tipitaka. Ce texte traite des « Vingt-Quatre Choses », à savoir les vingt-quatre « états conditionneurs » et les vingt-quatre « états conditionnés », respectivement les causes et les effets du mental et du corporel mis en relation par les « forces conditionneuses » (Min Lha Aung, 1997). Vingt-quatre pots de terre emplis d’eau et fermés par un linge de coton sont disposés tout autour de la limite intérieure de cet espace réduit. Ils sont reliés les uns aux autres par un mince filin de coton blanc qui poursuit sa course jusqu’au micro. Les paroles sacrées parcourent ce fil ténu qui en délivre le message jusque dans l’eau fraîche des pots. Des volontaires veillent à les remplir au fur et à mesure que les pèlerins viennent symboliquement s’y ressourcer ; car en buvant quelques gorgées de cette eau, ils s’imprègnent du pouvoir qui y est contenu. Variante moderne des fils de coton, des câbles électriques longent les murs et escaladent les toits de Phaung-Daw-U jusqu’à sa partie sommitale ; quatre grands haut-parleurs fixés aux quatre points cardinaux amplifient les paroles qui parcourent comme une onde les eaux du lac, se dispersent jusque dans les villages et les montagnes alentour.

137Assis dans un même alignement, le long du côté est de l’autel central auquel ils font face, les bonzes se recueillent, tenant à hauteur de visage, entre leurs mains jointes, des bâtonnets surmontés de fleurs de papier multicolores. Ont pris place derrière eux les personnalités de la préfecture de Nyaung-Shwé, puis, tout de blanc vêtus, les servants de pagode. Enfin, respectant la stricte hiérarchie bouddhique, un groupe de femmes qui ont revêtu pour la circonstance le vêtement brun et blanc des officiantes ; ces femmes sont désignées par l’expression pâlie Dhamma cakrā qui signifie « Roue de la Loi », appellation faisant référence également au premier sermon du Bouddha après qu’il eut connu l’Illumination.

138Arrivant au fur et à mesure et en famille, les villageois continuent d’affluer de part et d’autre du lac. Ils vont déposer leurs offrandes sur le pourtour de l’autel central : chacune d’elles est constituée de trois mains de bananes, d’une noix de coco, de bâtonnets d’encens, de riz gluant cuit, de gâteaux, de fruits pelés, de fleurs et d’un verre d’eau immaculée. Des petites bougies sont également allumées tout autour de l’autel, tandis que celles en passe d’être consumées sont éteintes par un servant de pagode à l’aide de feuilles de chrysanthème (C. maximum Ramond)24.

139Des adolescents au visage maquillé et portant le vêtement caractéristique des Sasana Nat, les Gardiens de la Religion, sont postés aux quatre coins de l’autel ; ils représentent les esprits identifiés tantôt comme les Nat Gardiens du Monde, tantôt comme un Naga, un Galon25, un Nat et un Brahma, parfois encore comme le Nat gardien des eaux, le Nat gardien du feu, le Nat gardien du sol et le Nat gardien du vent.

140Lorsque le récitant du texte pâli met un terme à sa longue litanie par un « Dadhu », « C’est bien », répété trois fois et repris en cœur par l’assemblée, un gong est frappé trois fois, le son sourd d’une conche – un des attributs de Sakra, symbole de paix – retentit et les rideaux de tulle sont baissés. Appelée wijawut, du pâli wijawuttara (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 475), cette conche est l’instrument utilisé par Sakra lorsqu’il déversa l’eau lustrale en signe de paix. S’ensuit alors un temps de méditation générale, au cours duquel les quatre Nat jettent (pujō tay) sur les images des billets de banque et du riz éclaté en signe de dévotion. Les rideaux sont alors relevés, découvrant pour le restant de la cérémonie les cinq images pieuses disposées selon le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre.

141Les bonzes se succèdent ensuite pour lire les gāthā qui ne sont autres que des incantations rédigées par le bonze supérieur de Nyaung-Shwé. Elles sont rédigées dans un mélange de birman et de pâli qui rend la compréhension parfois difficile. Le premier texte, dit le « gāthā auspicieux », débute par l’invocation du tout-puissant et très vénérable Bouddha, suivie par une série de très courtes incantations : prise à témoin de la luxuriance de l’autel consacré aux cinq images, protection contre l’influence des mauvais esprits, protection contre les éléments naturels ; elles sont suivies d’un couplet sur la faiblesse et la fragilité des êtres humains, leur volonté de respecter les dix saintes vertus bouddhiques (pāramī). Celles-ci sont énumérées dans le troisième texte dit de « l’Ouverture de la Glorieuse Connaissance », tandis que le second texte, appelé le gāthā du « Grand Appel », est plus spécifiquement une adresse aux Nat, Brahma, Galon et Naga afin de placer la cérémonie sous leur protection.

142La lecture de ces textes, récités par les bonzes supérieurs de monastères proches du hall de Phaung-Daw-U, est entrecoupée par une longue litanie des femmes qui se décompose en trois temps. Elles chantent tout d’abord un long poème écrit pour l’essentiel en birman, avec l’ajout parfois de quelques synonymes pâli ; l’effet rythmique (kāran) des rimes intercalées à l’intérieur d’une même stance joue parfois au détriment du sens : « la couleur brune des émeraudes », sans toutefois rien enlever à la compréhension d’ensemble, à savoir une diatribe sur le halo que dégagea le Bouddha lorsqu’il connut l’Illumination, scandant les cinq couleurs bouddhiques dans un style métaphorique : « le corps humain, le van avec lequel les bonzes se protègent le visage ou les pétales d’une fleur de lotus » pour l’ocre rouge et la couleur safran, « les os, les dents, les-yeux » pour la couleur blanche, etc. Elles poursuivent ensuite avec l’énumération des villages-étapes et des dates d’arrivée successives des images. Dans un troisième temps, enfin, les officiantes entament la lecture d’un texte pâli dont le choix varie d’un groupe à l’autre. Tandis que la litanie des Dhamma cakrā continue de se faire entendre, les bonzes tout d’abord, puis les servants de pagode, puis les personnalités vont jusqu’à l’autel afin de coller des feuilles d’or sur les cinq images. Elles sont embaumées et une libation d’eau sacrale est ensuite effectuée à l’aide de feuilles d’Eugenia.

143Il est quatre heures cinquante-cinq, l’heure pour les bonzes de prendre le premier repas de la journée.

144La troisième et dernière phase de récitation des textes enchaîne avec la lecture de morceaux choisis de l’Abidhamma. Après les lectures successives des bonzes, vient le tour du « préfet » de Nyaung-Shwé. Jusqu’alors tournés vers les images, dos à l’assistance, les bonzes se retournent face au « préfet », assis en contrebas de l’estrade, afin d’entendre le dernier texte rédigé également par le bonze supérieur de Nyaung-Shwé. Il s’agit d’un texte à caractère historique concernant la vie du Bouddha, l’arrivée d’Alaungsithu et des cinq images dans la région, ainsi que l’origine de la circumnavigation. Le rôle joué par les sawbwa Shan n’est toutefois jamais mentionné, un « oubli » très révélateur du seul discours politiquement correct qu’il soit donné de faire.

145À la fin de cette première période de la cérémonie d’ouverture, les fidèles viennent à leur tour coller des feuilles d’or sur chacune des images.

146Il est cinq heures cinquante-cinq du matin.

L’embarquement des images

147La forme ritualisée du transport des images de l’autel à la barge tout d’abord, puis lors de la procession navale qui s’ensuit, trouve son expression au travers de la succession très hiérarchisée des officiants. Les quatre images sont sorties par la porte nord et conduites jusqu’à l’embarcadère, où se trouve la barge, selon un ordre à peu près immuable d’un hall d’accueil à l’autre :

• En tête de la procession viennent les servants de pagode en charge des percussions : deux hommes transportent l’imposant tambour de Sakra suspendu à un bambou ; ils sont suivis des deux joueurs de tambourins, puis du joueur de cymbales ; deux porteurs du petit gong doré, au son aigu, ferment – ou ouvrent, selon les cas – la marche de l’orchestre.

• Viennent ensuite les deux grands bouquets aux fleurs synthétiques. L’un sera déposé à la pagode Kyaung-Daw-Ya, à proximité de Indein, le premier village d’accueil où les images auraient à l’origine été déposées par le roi birman Alaungsithu. Le second bouquet, symbole de la cinquième image laissée sur l’autel central de Phaung-Daw-U, accompagnera la circumnavigation pendant toute sa durée.

• Suivent cinq bonzes. Ils marchent dans une formation identique à la disposition des cinq images sur leur autel, à savoir l’un se tenant au milieu des quatre autres.

• Enfin les quatre images sont transportées à la queue leu leu. Calées chacune dans un palanquin, elles sont portées par quatre servants de pagode dont les familles sont traditionnellement en charge de cette responsabilité.

• Derrière chacune des images, une personnalité – le préfet de Nyaung-Shwé, un militaire ou tout autre haut fonctionnaire birman – porte symboliquement l’image en la touchant de ses mains.

• Les quatre adolescents représentant les quatre Nat Gardiens du Monde viennent ensuite. Ils lancent du riz éclaté sur les images.

• Les porteurs de parasols blancs et dorés sont quant à eux de chaque côté des palanquins, parfois devant ceux-ci.

148L’assistance, composée essentiellement de femmes, ferme la marche. Il est six heures cinquante-cinq du matin.

La barge à figure de Karaweik

149Débute alors la troisième phase de la cérémonie d’ouverture, c’est-à-dire la procession elle-même.

150Le long cortège naval se compose d’un nombre variable de pirogues tractant, à la queue leu leu, deux barges sacrées. Une barge supplémentaire, celle des villageois de Main-Pyo, est intercalée en une circonstance entre les pirogues et la première des deux barges. Une ou deux autres pirogues, sur lesquelles embarquent des femmes, ferment parfois la marche : c’est le cas en particulier lors de l’étape conduisant à Indein, et d’une autre conduisant à Yua-Ma où une embarcation spéciale est affrétée.

151Les images sont disposées une par une, toujours dans leur ordre d’apparition et selon la même disposition, sur l’embarcation principale à figure d’oiseau mythique. Il s’agit d’une grande barge sacrée (ou royale), d’un grand « radeau sacré [ou royal] » selon la traduction littérale de phoṅ tō, par référence à l’embarcation sur laquelle Alaungsithu embarqua dans sa quête du Mont Meru. Elle se compose de deux embarcations taillées dans l’Hopea helferi, un bois précieux aux pouvoirs magiques, nous dit la chronique ; elles sont accolées l’une à l’autre par un assemblage de bambou. Voici ce qu’écrit Khin Maung Nyunt (1996 : 8) à propos de l’origine mythique de l’assemblage royal, celui-là même dont sont faites les deux barges de la circumnavigation :

Ce [Pyi Gyi Mun (prañ. krī: mun, « pays + grand + tempête »)] est le bateau cérémoniel du roi [birman]. Lorsque des Pyi Gyi Mun sont accolés, ils forment la barge royale Pyi Gyi Mun. Des deux côtés de l’embarcation sont sculptées cent représentations (cinquante de chaque côté) des rois vassaux qui payaient tribut au roi birman. Ils représentent la communauté des sous-rois devant obéissance au grand roi. À la poupe se trouvent les images du Garuda (Galon) poursuivant le Naga, et, debout entre eux deux, Sakra versant l’eau lustrale pour apporter la paix. Le roi est assis sur le pont, sous le pavillon en forme de palais.

152La grande barge sacrée d’Inlé est bien différente dans sa forme de la barge royale des origines, mais similaire dans son principe symbolique. Parmi les éléments ciselés de la décoration florale, le Naya (narā:), l’animal mythique représentant un Naga pourvu des griffes d’un Garuda, orne aux quatre coins le pavillon central ; et c’est sous un pavillon central que sont disposées les images de Phaung-Daw-U.

153C’est en bambou qu’étaient construits jusque dans les années 1970 l’autel placé au centre de la barge et la structure en forme d’oiseau mythique qui la recouvre, les décorations extérieures étant en papier multicolore. Depuis 1996, le bois précieux, le bambou et le papier ont été remplacés par une structure et une ornementation métalliques, à la fois plus coûteuses et plus prestigieuses, permettant aussi d’agrandir les dimensions de l’embarcation conjointement à l’ampleur nouvelle de la procession et à l’augmentation du nombre de villages d’accueil.

154La représentation de la barge sacrée est actuellement un Karaweik – karawik, du pâli karawīka –, oiseau mythique reconnaissable à ses yeux rouges et à la boule rouge (rwè) qu’il tient dans son bec ; cette boule est, dans la tradition bouddhique, le symbole d’un des Neuf Joyaux (ratāna), mais la tradition orale intha l’associe à une boule de mercure par l’intermédiaire de laquelle le prince indien Pedikaya a pu se réincarner, on l’a vu, en la personne du roi birman Alaungsithu. Le chant du Karaweik est « mélodieux », « doux » et « frais », « agréable à entendre » : les qualificatifs ne manquent pas pour le définir. D’après Dagon U Thun Myin (s.d : 49-50), il est à plusieurs reprises mentionné dans les Sutra Bhuddawaṅ, Majicu et Sutmahāwā. du livre de l’Aṭkathā. Le Karaweik y est présenté comme ayant d’abord vécu dans les montagnes de l’Himalaya avant de migrer vers les régions dites de Kasi, de Kosala, de Majisuma, de Rāmana, pour finalement atteindre la Birmanie. Montrant ces montagnes dorées et ces montagnes argentées, le Bouddha expliqua à ses cinq cents disciples qu’aucun être humain n’y vivait, hormis des oiseaux tels que le Hamsa (haṁsā), la grue antigone (Grus antigone sharpei), le cakkuwāt, le Karaweik ou encore le mythique ṇhac chaṅ. Les Sutra rapportent également qu’après s’être rafraîchi en perçant de son bec une mangue, le Karaweik se mettait à gazouiller, au grand émerveillement des êtres vivants (sattawā). Les animaux se redressaient, aux aguets : les cerfs dégurgitaient l’herbe qu’ils venaient de brouter près des bosquets de Carissa carandas, les lions [khraṅse., lions mythiques, gardiens traditionnels des pagodes], les léopards, les tigres et autres bêtes sauvages gardaient en l’air leur patte avant, comme figés. Tous restaient cois à l’écoute de la mélodie. Au lieu de se pourchasser à tout va comme ils en avaient l’habitude, ils mettaient fin à leurs courses sanguinaires dès que le chant du Karaweik se faisait entendre. Les oiseaux migrèrent en masse vers ces montagnes, et les poissons qui vivaient dans ces eaux ouvrirent grandes leurs branchies pour mieux écouter (ibid.).

155Selon le même auteur, la princesse Asanta Mittā, épouse du grand roi protecteur de l’enseignement du Bouddha, se demandait si ce chant qui présentait une ressemblance troublante avec le timbre de la voix du Bouddha n’était pas en définitive le timbre même du Bouddha. Voulant s’en assurer, elle insista auprès du roi pour voir l’oiseau de ses propres yeux, dût-il dépenser d’importantes sommes d’argent pour s’en emparer. Mais une fois attrapé, l’oiseau n’émit plus le moindre son. Un conseiller royal suggéra d’enfermer le volatile dans une cage de verre pour que, se mirant dans la glace, il croie reconnaître un compagnon. Il gazouilla en effet de nouveau, et toute la ville dansa et se réjouit.

156Deux manuscrits birmans – l’un, appelé Shwe Bon Nidan, rédigé en 1783 A.D. par « Zeya Thin Kaya », un ministre du Palais, l’autre, connu sous le nom de Tayoke Than Yauk Mawgun, composé par Nawade II, poète à la cour – font également référence, dans des circonstances différentes, à ce chant mélodieux (Khin Maung Nyunt, 1996 : 5) :

À l’époque des rois de Thaton, il y avait au cœur de l’épaisse forêt du royaume un arbre très grand. Cet arbre était un jacquier [Pannè, Artocarpus integrifolia L.]. Quatre branches principales partaient de son large tronc en direction des quatre points cardinaux. Sur la première branche un Salika [sālikā, terme pâli, « Indian grackle », Gracula religiosa intermedia] chantait de façon particulièrement mélodieuse. Sur la seconde branche un « Shu Pyan » [?] se reposait, un serpent se mouvait sur la troisième branche. La quatrième branche ressemblait à un palais. Lorsque le roi apprit l’existence de cet arbre, il consulta d’érudits brahmanes qui lui recommandèrent de construire quatre bateaux avec le bois de ces quatre branches. Le bateau fabriqué dans le bois de la première branche fut appelé Salika, et les brahmanes interprétèrent ce chant comme étant celui de Sakra...

157Le Karaweik et le Salika appartiennent à la même espèce d’oiseaux. Dans les deux cas, c’est parce que le chant qu’ils émettent est respectivement assimilé à celui du Bouddha et à celui de Sakra qu’il est considéré comme étant doué de pouvoirs magiques. La représentation du Karaweik a de ce fait été privilégiée sur les embarcations royales birmanes, en particulier par Alaungsithu lors de son long périple26. C’est pour cette raison également que le Karaweik est l’oiseau mythique actuellement représenté sur les deux barges sacrées de Phaung-Daw-U, comme sur les palanquins ou sur les chars de parade servant à transporter les images pieuses dans le hall d’accueil ; et c’est cette même représentation qui orne depuis 1997 le bateau des femmes du village lacustre de Yua-Ma.

158Toutefois, le choix du Karaweik n’a, semble-t-il, pas toujours prévalu. Les servants de pagode de Phaung-Daw-U rapportent en effet qu’un cheval aurait été la première figure de proue représentée sur les différents moyens de transport utilisés lors de la circumnavigation. Par référence, peut-être, à l’une des vies antérieures du Bouddha, ou encore au char tiré par un cheval ailé – Nat Mraṅ: Pyaṁ en birman, Sindō Mraṅ: en pâli-birman – avec lequel le Bouddha se rendit au pays des Nat. D’autres raisons encore peuvent êtres invoquées pour expliquer le choix initial. Moyen de transport du Bouddha, mais aussi monture des conquérants, le cheval est un thème récurrent de part et d’autre du lac. On se souvient du galop d’un cheval entendu la nuit par les villageois de Khaung-Dain : ils annoncent chaque année le retour du chef militaire et de ses deux lieutenants, à qui un culte est rendu (cf. supra). Sur l’autre versant du lac, au nord-est, le toponyme de Main-Tauk serait dérivé de Mraṅ: Sok, par référence au cheval venant régulièrement s’abreuver en ces lieux. Le sommet qui surplombe le village s’appelle « la colline que ne touche pas le cheval », sans néanmoins pouvoir préciser à laquelle des trois catégories ce cheval est associé. Le chevauchement du Cheval peut aussi constituer un élément de réponse au choix initial de l’equus en figure de proue : l’analyse du carré des directions et celle des carrés ésotériques ont montré comment son intervention a permis de restaurer le cours normal de l’ordre cosmique et comment il constitue un facteur structurel de protection contre la morsure des esprits errants. Ces deux catégories distinctes de chevaux participant de la même combinaison astro-bouddhique ont l’une et l’autre leur raison d’être.

159En 1318 de notre ère, date à laquelle aurait été bâti le grand hall de Phaung-Daw-U, une succession d’événements néfastes perturbèrent la cérémonie qui ne devait être encore qu’une fête de pagode. Le bris d’un essieu d’un char de parade aurait tout d’abord manqué de faire chuter les quatre images ; puis deux pirogues se seraient percutées, causant la mort de neuf musulmans d’origine indienne ; enfin, un jeune bonze décéda le même jour. Estimant que le choix peu ordinaire de l’image du cheval était à l’origine de ces événements, le Karaweik lui aurait par la suite été substitué comme représentation de la barge sacrée.

160Cette barge principale, où sont disposées sur l’autel central les quatre images de Bouddha, est précédée d’une embarcation aux dimensions plus réduites, également en forme de Karaweik au plumage doré, où sont successivement disposées les offrandes de fleurs et d’argent de chaque village d’accueil. Sur l’une et l’autre barges prennent place les servants de pagode, auxquels sont attribuées des fonctions spécifiques et héréditaires, comme autrefois sur les barges royales : à la proue et à la poupe prennent place les porteurs de longues perches de bambou pour contrôler la course de la barge, de chaque côté les porteurs de parasols et, au centre, les gardiens des images pieuses. Cinq bonzes – c’est un minimum, mais leur nombre peut varier considérablement d’un village à l’autre – se relaient sur la barge pendant toute la durée de la circumnavigation. Il s’agit à chaque fois de bonzes établis dans des monastères situés à proximité des villages d’accueil.

161L’accès aux villages de Hsaw-Ma ou à celui de Indein, très proches l’un de l’autre, est périlleux. Les deux villages sont situés à l’embranchement de la rivière Bilu. L’étroitesse des deux canaux d’accès accentue l’allure d’un courant déjà fort. C’est donc la plus petite des deux barges qui est utilisée pour le transport des images lors de la première étape de la procession, la plus grande étant conduite directement au village suivant de Yua-Ma, au centre du lac. À partir de Yua-Ma, les images sont transférées sur la plus grande barge. En une occasion une barge supplémentaire est ajoutée, les villageois de Main-Pyo tenant à réserver un accueil spécial aux quatre images en ce jour de pleine lune. Cette troisième barge, de plus simple facture, est l’équivalent des chars de parade ou des palanquins utilisés dans certains villages pour conduire les images de la barge sacrée jusqu’à l’intérieur du monastère d’accueil.

Le cortège dans son principe de continuité

162La présence d’une, deux ou trois barges ne modifie pas la configuration générale de la procession. Tractant la grande barge précédée de la plus petite, arrivent en tête, à la queue leu leu, un nombre variable de longues pirogues ; elles sont utilisées une fois l’an, à l’occasion exclusive de la circumnavigation. Lors de la très courte distance séparant Nyaung-Shwé du village de Nam-Sè, trois pirogues seulement sont utilisées. Mais leur nombre dépasse généralement la dizaine et culmine à dix-neuf au cours de la longue remontée du canal sinueux qui relie le village de Kyain-Kham à celui de Main-Pyo plus en amont. Les trois barges et les dix-neuf pirogues donnent alors au cortège une ampleur jamais atteinte.

163Hormis cet usage ponctuel, une fois l’an, les pirogues sont le reste du temps mises à l’abri entre les pilotis des monastères lacustres dont elles ne sont toutefois pas la propriété. La construction des pirogues est décidée et financée par les villageois. Les plus grandes peuvent accueillir jusqu’à cent rameurs originaires d’un même village, chaque village, ou, pour les plus importants d’entre eux, chaque quartier ne se faisant représenter en général qu’une seule fois pendant toute la durée du festival. Le village lacustre de Yua-Ma compte treize pirogues – dont deux de réserve – de différentes dimensions pour onze quartiers. Quarante, quatre-vingts, cent rameurs peuvent y prendre place, parfois même plus pour les deux plus grandes pirogues. Celle du village lacustre de Min-Khyaung compte par exemple cent quarante rameurs. Outre la forme longiligne des pirogues dont les bords supérieurs affleurent l’eau, leurs extrémités – celle de proue est un peu plus effilée que celle de poupe – les différencient des autres embarcations utilisées quotidiennement : les deux pointes de chacune des deux échancrures se dressent vers le haut, telles la queue et la houppe d’un Naga dont elles tirent leur nom de nagā mok, « Naga dressé » ; les Intha n’avancent plus que des explications d’ordre esthétique, mais il s’agit selon toute vraisemblance d’une référence ancienne à la fonction de fertilité des Naga dont les Lao disent qu’ils arrosent et assèchent les terres fertiles (C. Archaimbault, 1972 & 1973).

164Chaque village ou quartier a sa propre pirogue, et le nombre de pirogues dans le cortège est fonction de la densité villageoise dans la périphérie du village-étape. Lors de l’étape de Yua-Ma, les onze quartiers sont représentés chacun par une pirogue au moins. Certains villageois peuvent décider de venir de fort loin. Ainsi, parmi les dix pirogues halant les deux barges entre Nam-Sè et Main-Tauk au nord-est du lac, l’une d’elles venait de Te-Bye-Pin situé loin en aval sur l’autre rive ; une autre pirogue venait du village de Ye-Ta beaucoup plus au sud du lac, à proximité de Phaung-Daw-U. Un tour de force lorsqu’on sait que l’aller retour est fait dans la journée.

165Pagayant debout à l’aide d’une jambe et se tenant d’une main à la balustrade centrale, les rameurs sont alignés sur deux rangs le long de la pirogue. Deux hommes à l’avant de la proue surveillent la tension de la corde amarrant deux pirogues ensemble – la distance ne doit pas excéder cinquante « pieds », longueur moyenne d’une pirogue – tandis qu’un seul homme chargé de la même opération se trouve à l’arrière. Ils sont respectivement appelés kruī: kuiṅ, littéralement « corde + tenir » et pè. kuiṅ, c’est-à-dire « poupe + tenir ». Six autres hommes, trois de chaque côté, se tiennent debout à la proue pour guider la pirogue avec leurs longues pagaies. Comme pour les servants de pagode montés sur la plus petite des deux barges, ces fonctions sont héréditaires. L’équipage à proprement parler ne comprend quant à lui que des volontaires, car c’est bien sûr considéré comme un acte méritoire que de participer au remorquage : s’il y a plus de candidats que de places disponibles, une même pirogue participera à plusieurs reprises à la circumnavigation, embarquant à chaque fois un équipage différent.

166Le cortège est parfois complété d’une ou deux pirogues emmenant un équipage féminin. Ces pirogues sont dans tous les cas placées en queue du cortège ; plus exactement, elles devancent l’ensemble des bateaux suiveurs, reproduisant la triade classique des hommes vierges à l’avant d’une procession et des femmes vierges à l’arrière, ou vice versa. Les femmes de Yua-Ma ont acquis une solide réputation de chanteuses, et le passage de leur longue pirogue est toujours un spectacle très apprécié. Un jour avant que la procession n’arrive au village, le bateau des femmes est sorti pour une circumnavigation autour du village, gardant le hall d’accueil à main droite. Il s’agit tout à la fois d’une répétition et d’une cérémonie de remerciement à l’égard des villageois qui participent financièrement à l’entretien du bateau et sur lesquels rejaillit la prestation offerte par les chanteuses, les danseuses et les rameuses. Une offrande de riz gluant et de feuilles de thé déposés dans une feuille de bétel a au préalable été offerte aux musiciens par le Maître ès Nat. À l’intention, cette fois-ci, de l’ensemble de l’équipage féminin, les villageois de Yua-Ma font également une offrande via la leader du groupe féminin ; cette offrande se compose de riz, d’argent et d’eau.

167Outre les six musiciens et le responsable de l’équipée, cinquante-six femmes prennent place sur la pirogue. Trois chanteuses sont assises au centre, derrière le groupe musical. Six danseuses habillées dans leur costume de parade représentant les divinités célestes prennent place sur toute la longueur de la pirogue : trois côté proue et trois autres côté poupe. Trois autres femmes, une à l’avant et deux à l’arrière, dirigent la pirogue. Assises de chaque côté de l’embarcation, les autres femmes pagaient, en lançant tout d’abord leur rame en avant, puis en arrière, signifiant par là, on l’a vu, qu’elles s’engagent à faire la part des choses entre le bien et le mal.

168Tout dans leur attitude distingue ce groupe de femmes des hommes embarqués sur les pirogues. Les rameuses rament assises en marquant trois temps, les chanteuses ont les mains jointes, les danseuses ont revêtu le vêtement de parade. Les danseurs sont torse nu, les hommes rament debout avec une jambe lancée dans un même élan, les responsables de proue appuient l’allure de la pirogue par des mouvements saccadés de leur corps ; la gestuelle masculine exhibe sa virilité. Les femmes se distinguent du cortège dont elles ne participent qu’indirectement et de façon occasionnelle. La pirogue des femmes ne fait qu’aller au-devant des images, tandis que les pirogues des hommes entraînent les barges sacrées en une longue procession conquérante, défi contre les mauvais esprits.

169La présence ou l’absence des pirogues sur lesquelles prend place un équipage féminin est laissée au libre arbitre des villageois. En revanche, la longue chaîne de pirogues masculines est le moteur de la procession. Celles-ci sont reliées les unes aux autres par un bout d’amarrage. Le coton écru d’autrefois a été remplacé, au mieux, par une corde synthétique au blanc écarlate, plus généralement par un câble en acier trempé. Le filin blanc est symboliquement celui qui court de la dernière pirogue du cortège à la première des deux barges sacrées. La façon toute particulière dont les pirogues sont reliées entre elles est éminemment symbolique. Celles-ci ne sont en effet pas reliées de proue à poupe, mais de poupe à poupe. Le long bout d’amarrage reliant entre elles deux pirogues est fixé à la poupe de la première, court sur toute sa longueur, est ensuite entouré plusieurs fois autour de la proue, avant d’être attaché sans discontinuer à la poupe de la seconde pirogue, et ainsi de suite. Ce procédé, techniquement inutile, coûteux car multipliant la longueur de chaque filin, traduit non pas une succession fragmentée de pirogues mais la continuité d’un cortège considéré comme un ensemble indissociable. La notion d’entité est l’explication que donnent les Intha eux-mêmes au mode d’assemblage des pirogues ; l’expression utilisée pour en rendre compte est acuṁ cupoṅ: tay, littéralement « état d’êtres ou de choses compris dans leur totalité + réunir + marque modale ».

170C’est ce même concept qui anime la passation des images d’un hall d’accueil à l’autre.

Structures d’accueil et circuits ambulatoires

Les différentes catégories de monastères

171Plusieurs catégories de monastères sont à distinguer, selon, d’une part, leur fonction de centre de méditation ou d’accueil scolastique, selon, d’autre part, le niveau de l’enseignement qui y est dispensé.

172Cachés à l’ombre des arbres sur les versants paisibles des montagnes ou juchés au sommet de collines pelées, quelques rares monastères isolés sont avant tout des lieux de retraite et de méditation. Une femme ermite, shan, vit seule depuis treize ans, entourée de ses chiens osseux, dans un cabanon situé à proximité de deux anciennes pagodes, invisible du lac mais bénéficiant de la plus belle vue qui soit sur les hauteurs de Khaung-Dain ; entre les heures consacrées à la méditation, dans sa tenue de yogi, assise dans la position du lotus sur le rocher creusé par l’usure de ses fesses dit-elle, elle entretient un jardin de pierres et de fleurs, et descend elle-même mendier sa nourriture les jours de marché. Un villageois intha, originaire de Main-Tauk, a fait rénover il y a quelques années un petit monastère délabré pour y trouver refuge après le décès de sa femme. Trois bonzes pao occupent le centre de méditation, autrefois réputé, qui surplombe la colline de Indein ; seuls les villageois montent à tour de rôle leur apporter la nourriture, et quelques pèlerins viennent parfois y faire une courte retraite.

173L’ambiance est tout autre dans les monastères villageois, les plus nombreux aussi. D’après le recensement publié par l’Ordre supérieur du Sangha, la Région de Nyaung-Shwé comptait en 1985-1986 cent quatre-vingt-dix-neuf monastères que se partageaient cinq cent soixante et onze bonzes et mille deux cent cinq novices. Le nombre des représentants du sangha varie d’un monastère à l’autre. Le supérieur (charā tō) y réside parfois seul, comme, par exemple, aux monastères lacustres de Mye-Ni-Kun ou de Ke-La. Il est le plus souvent rejoint par un ou deux bonzes (ū: pazaṅ:) ; en octobre 1997, il y avait ainsi un ū: pazaṅ: aux monastères de Ye-Ta, de Nwa-Dema et de Bhurani, deux à Te-Lè-U, trois à Kye-za. Quelques novices (kuiay raṅ.) et écoliers séjournent également dans les monastères, pour des périodes plus ou moins longues, les travaux agricoles conditionnant parfois la durée et la fréquence de leur présence dans l’école monacale : le monastère intha de Min-Khyaung accueille un supérieur, deux ū: pazaṅ:, seize novices et deux écoliers, le monastère pao de Ngu compte un supérieur, un ū:pazaṅ: et neuf novices ; un supérieur et vingt-sept novices pour le monastère danaw de Taung-Po-Lha ; un supérieur, un ū: pazaṅ, sept novices et treize écoliers dans le monastère taungyo de Wa-Kyi-Myaung, etc.

174Les novices sont amenés à porter la robe pendant une semaine environ après le rituel initiatique qu’est censé faire tout enfant, ou pour une durée de trois ans s’ils suivent le cursus scolastique sanctionné par des examens. Un enseignement rudimentaire de pâli et de birman est par ailleurs enseigné à des écoliers mis là en pension par leurs parents, lorsque les travaux des champs ou la surveillance des bêtes le permettent. Dans leur grande majorité, les enfants mis en stage dans ces monastères, si reculés soient-ils, savent tant bien que mal lire et écrire. La classe se déroule chaque jour de huit à neuf heures le matin. Adossés chacun à leur poteau de part et d’autre du monastère, les plus avancés des enfants récitent à tue-tête le passage qu’ils apprennent par cœur, tandis qu’un petit groupe apprend face au tableau noir à écrire l’alphabet birman et des rudiments de pâli ; les deux bonzes sont penchés sur leur ouvrage ou s’appliquent à tenir à jour le compte des offrandes. Les matchs de foot – au cours desquels les robes safran des bonzes et des novices et les culottes vertes des écoliers sont mises à mal – l’emportent parfois sur les heures d’enseignement.

175Dans leurs rapports aux villageois, ces monastères sont d’abord un haut lieu de rencontres. C’est là que sont prises les décisions concernant le village et la tenue des fêtes de pagode. Installés en demi-cercle autour d’un peu de thé, d’« eau amère » dit-on dans l’État Shan, de cigares, de quelques bananes et de feuilles de thé marinées, les villageois font face au bonze assis sur son estrade, le crachoir à bétel, les médicaments et quelques livres à portée de main. Les voyageurs de passage y reçoivent le gîte et le couvert. Les villageois viennent faire régulièrement leurs offrandes de nourriture aux bonzes. De retour du lac les jours de marché, après de longues heures de marche, les montagnards font d’abord un détour par le monastère avant de se rendre chez soi : ils y apportent quelques billets prélevés sur la portion congrue de leurs bénéfices, des cigares aussi, de l’huile et du sel, des bougies et des piles pour les lampes torches. C’est l’occasion aussi d’échanger les dernières nouvelles d’en bas. Le soir, les bonzillons rentrent les poules qui ont leur place haut perchée dans un coin du monastère ; la télévision est allumée s’il reste assez de pétrole dans le générateur.

176En birman, comme en intha et en taungyo, le même mot « kyaung », kyoṅ: dans sa forme translittérée, désigne à la fois un monastère et une école, connotation qui donne de ce fait une certaine redondance à l’expression « école monastique ». Néanmoins, les Intha utilisent l’expression cā taṅ tè. kyoṅ: lorsque le monastère est un centre d’enseignement sanctionné par des examens. Dans la région du lac, quatre monastères seulement sur les cent quatre vingt-dix-neuf répertoriés en 1985 sont réputés pour la qualité de leur enseignement : celui de Nyaung-Shwé qui est chaque année, au mois de wāchui (juin-juillet), un centre important d’ordinations et d’examens sanctionnant la fin des études bouddhiques, celui de Lwè-Kho sur les montagnes est où les enseignements se font en pao, celui de Taung-Daw sur les berges du lac où les étudiants sont à majorité intha avec quelques représentants taungyo, et enfin le monastère situé sur les hauteurs de Main-Tauk à l’ouest du lac. Succédant à deux bonzes intha originaires de ce même village, le supérieur actuel est un Shan né à Taungyi mais ayant fait ses classes successivement à Nyaung-Shwé pendant cinq ans, puis à Rangoun pendant sept ans et de nouveau à Nyaung-Shwé pendant deux ans, avant d’être nommé supérieur au début des années 1990 ; parmi les quarante-cinq novices présents dans son monastère, la plupart sont intha avec quelques représentants shan, akha et kayah. Sur le lac comme sur les montagnes, il y a bien d’autres monastères scolastiques : le monastère pao de Nam-Yup compte un supérieur, dix-neuf ūp: añjaṅ:, soixante-neuf novices et huit écoliers, le monastère intha de Yua-Ma Est compte un supérieur, six ū: pañjaṅ:, trente novices et quatre écoliers.

177Le retour périodique des séminaristes dans leurs villages est l’occasion de mettre en avant le prestige acquis et les privilèges qu’offre la présence dans un tel centre : les novices originaires des villages de montagne remontent avec une collection des derniers « tubes » en vogue à Rangoun, l’inévitable radiocassette d’origine chinoise, et éventuellement, nec plus ultra, l’appareil photo acheté à Nyaung-Shwé.

Halls et monastères d’accueil

178Écoles monastiques, centres de méditation ou monastères villageois, la spécificité des monastères n’a pas d’influence directe sur la structure architecturale. En revanche, celle-ci a évolué selon qu’il s’agit ou non d’étapes où séjourneront un temps les images de Phaung-Daw-U. Le développement donné à la circumnavigation s’est accompagné le plus souvent de transformations architecturales conformément à la fonction nouvelle des monastères d’accueil. La plupart des villages-étapes ont opté pour cette solution, une minorité s’offrant le luxe tout à fait méritoire de construire des halls d’accueil à l’intention exclusive des images de Phaung-Daw-U.

179Les halls d’accueil sont d’imposants bâtiments à structure carrée ou octogonale, en dur, à toits superposés, construits expressément pour recevoir les images pieuses ; ils ne servent qu’une fois dans l’année, lors de la réception des images, et sont fermés le reste du temps.

180Chaque village ne pouvant supporter le coût que représente la construction d’un hall d’accueil, la plupart des villages où la procession fait escale doivent se contenter du monastère principal ou d’un des monastères du village dont l’accès est possible à la barge sacrée.

181La terminologie vernaculaire rend compte de cette distinction entre les deux types de bâtiments. Le premier, ne servant qu’une fois l’an, est appelé kyoṅ: tō, c’est-à-dire « monastère sacré », et le second bhuṁ: krī: kyoṅ:, « bonze + monastère », appellation désignant habituellement un « monastère » ; pour faciliter la lecture, ils seront respectivement désignés dans ce qui suit par « hall d’accueil » et « monastère d’accueil ». S’il est bien sûr plus méritoire, et aussi plus prestigieux, de faire construire un bâtiment spécifique à côté du monastère, voire d’en démolir un trop vieux pour en construire un autre à la place, comme cela a été fait à plusieurs reprises sur le site de Phaung-Daw-U, ce qui prime avant tout est de pouvoir compter parmi les villages d’accueil.

182Dans chacun des deux types de bâtiments, hall ou monastère d’accueil, siège un pavillon central. L’appellation vernaculaire de ce pavillon est construite sur le mot caṁ. La valeur sémantique de caṁ est étendue. Dans sa forme substantive, il signifie « standard », « modèle », d’où les expressions caṁ kyoṅ:, « modèle + école, monastère », et caṁ tō, « modèle + sacré, royal ». Dans sa forme verbale, caṁ a la connotation de « se réjouir, prendre plaisir » et de « habiter, séjourner » en parlant d’un roi ou du Bouddha et de ses représentations iconographiques. Lorsque les images de Bouddha séjournent dans un endroit, c’est en ce sens qu’est utilisée l’expression verbale caṁ pay. Ce pavillon, richement décoré, abrite un autel octogonal, pallaṅ, du pâli pallaṅka. Outre l’autel sur lequel reposent une ou plusieurs images de Bouddha, ce terme désigne également un trône royal et le grand fauteuil sur lequel prennent parfois place les bonzes pour faire leur homélie.

183Peu de villages ont le privilège d’avoir un hall d’accueil construit indépendamment du ou des monastères. Sur les vingt et un (vingt-deux en comptant les deux Indein) villages-étapes que totalise actuellement la circumnavigation, seuls huit en sont pourvus : Nyaung-Shwé et Main-Tauk parce qu’ils furent tous deux les capitales politiques de la région ; Yua-Ma, au centre du lac, en tant que l’un des quatre villages d’origine de la moitié sud du lac, alors à dominante shan, et aussi parce ce que ce village abrite la plus importante concentration intha ; Indein et Indein-Kye-Paw-Kun en tant que centres historiques où auraient été déposées les images par Alaungsithu soi-même ; Naung-Daw au sud-est du lac, l’un des quatre villages d’origine abritant l’une des pagodes fondées par Alaungsithu ; Kyain-Kham, parce qu’il constitue le village lacustre le plus en aval où font escale les quatre images de Bouddha, et ce, depuis sans doute l’après-guerre ; Phaung-Daw-U, enfin, où reposent les cinq images tout au long de l’année.

184Les deux villages mitoyens de Indein, au sud-ouest du lac, ont chacun leur hall d’accueil distants l’un de l’autre de quelques mètres seulement. Avant de se rendre à Indein-Kye-Po-Khum à proprement parler, le cortège fait une première escale au village de Indein où les images sont déposées quelques heures dans le hall d’accueil. Non loin de là, en effet, au lieu dit le « Jardin Royal » se trouve la fameuse pagode de Kyaung-Daw-Ya où auraient été déposées pour la première fois les images sur ordre d’Alaungsithu. Lors de la première étape de la cérémonie processionnelle, U Shaung, responsable des servants de pagode de Phaung-Daw-U, y dépose un des deux grands bouquets de fleurs, suivi de près par les servants de pagode de Indein qui y font la traditionnelle offrande de nourriture. Les quatre images sont ensuite conduites vers le hall d’accueil de Indein où elles resteront jusqu’en début d’après-midi, avant d’être déposées dans celui de Indein-Kye-Po-Khum jusqu’au petit matin. Le passage de l’un à l’autre hall d’accueil respecte le sens du parcours rituel réalisé autour d’une pagode.

La présence d’un ou deux autels

185Sur vingt et un villages-étapes, treize ont un monastère d’accueil et huit sont équipés d’un hall d’accueil. Construits à seule fin de recevoir les images une fois l’an, ces derniers n’ont en leur centre qu’un autel, au contraire de certains des monastères d’accueil dont certains sont pourvus de deux autels : celui où reposent les images attitrées du monastère, et celui réservé temporairement aux images de Phaung-Daw-U.

186Le schéma suivant représente le hall d’accueil du village de Yua-Ma au centre du lac. Du fait de la disposition du monastère par rapport au canal, la porte d’accès principal fait face au nord, mais le sens général de la circulation intérieure s’effectue d’est en ouest, les images étant déposées sur l’autel côté sud puis sorties côté nord :

187Sur les dix-huit monastères d’accueil, trois seulement renferment en leur centre deux autels. Il s’agit des monastères de Lin-Kin, de Main-Pyo et de Kye-Za-Kun. Comme en témoignent les six imposants poteaux de teck, peints en rouge dans leur partie basse, dorés dans leur partie supérieure, la structure centrale de ces monastères a dès l’origine été pensée et conçue pour accueillir deux autels disposés entre ces poteaux. Bien que ne possédant qu’un autel, le monastère du village de Ke-La a une même structure interne, vraisemblablement le témoignage d’une architecture ancienne qui prévalait sur le lac, autant que permettent d’en juger les rénovations et les reconstructions de ces dernières années qui transformèrent radicalement l’architecture monacale, à la fois dans sa structure interne et externe.

188À Kye-Za-Kun, l’autel situé à l’est a été offert, voici deux générations, par cinq familles riches du village ; l’autel situé à l’ouest a été offert en 1982 par les beaux-parents de U Khyi-Tan, lui-même et sa femme ayant par la suite réalisé pour leurs deux enfants une cérémonie de prise de robe très remarquée (cf. supra). Le couple a fait incorporer dans la ciselure métallique de l’autel la marque « Triple Β » qui signe plus habituellement les bagues de leurs célèbres cigares, marque distinctive que l’on retrouve sur les rideaux comme un peu partout dans le monastère. La disposition une fois l’an des quatre images sur l’un ou l’autre de ces deux autels n’a pas été un choix facile. Il fut tout d’abord décidé que les images seraient positionnées un court moment sur l’autel est avant d’en déplacer deux sur l’autel ouest ; mais les images se trouvant ainsi séparées, la solution n’a pas paru satisfaisante ; il fut donc décidé ultérieurement qu’elles reposeraient alternativement, d’une année sur l’autre, sur l’autel ouest, le leur, lorsque l’année birmane finirait par un nombre pair, auspicieux, et sur l’autel est lorsque l’année birmane finirait par un nombre impair ; finalement, il semble qu’un compromis ait été trouvé, les quatre images reposant désormais toutes sur l’autel de l’ouest, tandis qu’un Bouddha trône en permanence sur celui de l’est, disposition que l’on retrouve dans les deux autres monastères d’accueil également pourvus de deux autels.

189Inutile de multiplier les exemples, les variantes d’une structure d’accueil à l’autre sont essentiellement déterminées en fonction de facteurs techniques. L’accès aux monastères dépend, par exemple, de l’orientation du canal et de la disposition de l’embarcadère ; la mise en place puis le retrait des images sur l’autel font parfois l’objet d’une circumambulation autour de l’autel intérieur, comme à Yua-Ma ou Kye-Za-Kun, tandis qu’ailleurs les images sont rentrées directement : par la porte est à Man-Kyi-Sè, par la porte ouest à Indein-Kye-Po-Khum, par la porte sud à Ze-Ya-Kyi, par la porte nord à Kyain-Kham. Les halls d’accueil ne se distinguent entre eux que par leurs dimensions et la richesse de leur décoration ; le plafond à niveaux superposés du hall de Nyaung-Shwé est entièrement recouvert du canon bouddhique, le Tipitaka, peint en lettres dorées sur fond ocre rouge, contribuant ainsi à en faire sa spécificité et sa renommée. Construits ultérieurement aux halls d’accueil, conjointement à la multiplication des villages-étapes, les monastères d’accueil ne font pas l’objet de l’un à l’autre de différences notables, si ce n’est, pour certains, la présence de deux autels. En revanche, la disposition respective de ces structures d’accueil les unes par rapport aux autres apparaît plus significatives.

La reproduction de l’ordre cosmique

190Avant que Nyaung-Shwé et Nam-Sè ne soient intégrés à la circumnavigation, à la fin du XIX^e siècle, celle-ci était vraisemblablement limitée, on l’a vu, à l’enclave in-shan et sa périphérie. C’est, de fait, dans cette aire restreinte que se trouvent six des huit halls d’accueil, cinq si l’on réduit à un seul les deux halls des villages mitoyens que sont Indein et Indein Kye-Paw-Kun. Faisant suite aux déplacements successifs des images des berges vers le centre du lac, le hall d’accueil de Phaung-Daw-U a peu à peu occupé une position centrale, autour duquel lui ont été adjoints les halls d’accueil de Yua-Ma au nord, de Kyain-Kham au sud, de Naung-Daw à l’est et de Indein à l’ouest, formant ainsi un ensemble harmonieux avec la disposition des cinq images de Bouddha. Ces halls d’accueil avaient et ont toujours une structure carrée, à l’instar de certaines autres constructions bouddhiques, par exemple les halls d’ordination, ou, actuellement, la partie sommitale des toits superposés des monastères. Les photographies affichées sur les murs intérieurs de Phaung-Daw-U montrent que ce hall avait également une forme carrée, jusqu’à sa reconstruction à la fin des années 1940 entreprise à l’initiative du dernier sawbwa. La nouvelle structure octogonale, caractéristique de l’architecture religieuse shan, rejoignait ainsi celle du hall d’accueil de Nyaung-Shwé.

191Accentuée par la multiplication des villages d’accueil de part et d’autre du lac, la tendance ayant conduit le site de Phaung-Daw-U à occuper une position centrale est concomitante de celle, on l’a vu, qui fit passer les monastères d’une position excentrée à une position centrale par rapport aux villages. Tandis qu’autrefois Phaung-Daw-U constituait un axe limité à la moitié sud du lac, une position centrale étendue à l’ensemble du lac a peu à peu été conférée au site.

192Une configuration nouvelle de l’organisation villageoise s’est donc peu à peu dessinée, parallèlement à l’ampleur nouvelle qu’a prise ces cent dernières années la circumnavigation. L’organisation sociale de l’espace reste néanmoins fondée sur le même principe de quatre points autour d’un centre qui prévaut dans la disposition des images et sur la spécificité de celles-ci en tant que tout indéfectible, c’est-à-dire sur une représentation du monde calquée sur celle du Mont Meru, de l’Océan et des quatre îles qui l’entourent. La référence à ce schéma cosmique est récurrente à l’échelle du lac Inlé. Le texte chanté par les femmes du village de Yua-Ma – la version ancienne comme la version moderne – mentionne explicitement la barge sacrée appelée Phoṅ Cakrā, le « Radeau de Sakra », c’est-à-dire l’embarcation utilisée par « le Seigneur des quatre îles de l’Univers » (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 101). Les deux versions de ce même texte mentionnent ces îles : de façon précise pour la plus ancienne version, puisqu’il y est dit dans une strophe que « dans ce monde il y a quatre îles, ce sont les îles de Jabbudīpā », et de manière plus lapidaire dans la version récente, dans laquelle « les quatre îles, les quatre îles » sont néanmoins bissées avant que les chanteuses n’enchaînent ensuite sur le thème de « la barge sacrée [qui] resplendit de tout son pouvoir ».

193Le même schéma cosmique se retrouve dans l’organisation spatiale de la circumnavigation. Le grand hall de Phaung-Daw-U occupe une position centrale par rapport aux quatre halls d’accueil de Yua-Ma, de Kyain-Kham, de Naung-Daw et de Indein répartis aux quatre points cardinaux. Selon toute vraisemblance, la reproduction de cet ordre cosmique était autrefois limitée à la zone centrale du lac, zone à l’intérieur de laquelle la circumnavigation aurait à l’origine été réduite. La tendance à l’élargissement progressif de la circumnavigation sur l’ensemble du lac n’a fait qu’élargir l’échelle, le hall de Phaung-Daw-U prenant peu à peu de l’envergure en même temps que s’accentuait la position centrale qui lui est dévolue.

194Cette construction d’origine divine a été mise en place et amplifiée par les dirigeants successifs : c’est d’une ogresse (Bilu) qu’Alaungsithu obtint le bois sacré et c’est Sakra qui les sculpta aux images de Bouddha avant d’en faire don au roi, c’est sur la recommandation des divinités que le roi Alaungsithu apporta les cinq images dans la région avant que les sawbwa Shan ne fassent construire les halls d’accueil, et c’est la volonté des dirigeants actuels de donner, aux cinq images une reconnaissance nationale en ayant eu le projet, en 1996, de faire venir les images à Rangoun.

Circuits ambulatoires

195La circumnavigation autour du lac est complétée à deux reprises par une circonvolution autour des villages : pédestre à Nyaung-Swhé, aquatique à Kyain-Kham, les deux pôles nord et sud de la procession. Comme la procession autour des pagodes, celle-ci se fait dans le sens de la course du Soleil, de façon à garder à main droite le point central que constitue le hall d’accueil.

196Avant que les quatre images ne soient rentrées dans le hall d’accueil de Nyaung-Shwé où elle séjourneront trois nuits consécutives, les images sont montées sur un char de parade afin d’entamer le parcours rituel autour du hall d’accueil. Lors de ce parcours, trois arrêts sont effectués sous chacun des trois pavillons (Manda) disposés provisoirement à cette intention : l’un à l’ouest, près de l’embarcadère, l’autre au nord, non loin de la porte d’accès principal de la ville, le dernier au sud du hall d’accueil. De même, à l’intérieur du hall d’accueil, trois balustrades peintes en blanc donnent accès à l’autel central, tout comme la cérémonie d’ouverture comprend trois phases de lecture et se décompose au total en trois phases successives. Tandis que la lecture sans discontinuer du Paṭṭhāna rappelle les forces27 qui unissent états conditionneurs et états conditionnés, un hommage est dans tous les cas symboliquement rendu aux trois Joyaux du Bouddhisme que sont le Bouddha, l’enseignement du Bouddha et la communauté des bonzes. C’est la raison, sans doute aussi, pour laquelle les deux nuits d’escale à Nyaung-Shwé furent élevées à trois, durée jugée symboliquement plus conforme en tous points. On retrouve dans cette double formation de cinq et trois éléments la structure du carré des directions et des carrés ésotériques, à savoir le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre à l’intérieur duquel opère la triade de deux forces contraires réparties entre une force intermédiaire source d’harmonie.

197Aucune autre halte n’est effectuée lors de la parade autour de la capitale régionale. Avant l’incendie du premier palais sawbwa, les images y étaient déposées pendant toute la durée de l’escale. Lorsque le nouveau palais – transformé en ce que j’ai du mal à me résoudre à appeler un musée, comme le voudrait son statut officiel – fut reconstruit à l’entrée nord de la ville, les images y firent escale quelques heures avant d’être transférées dans le hall d’accueil construit par Sao Shwe Taik. Toute référence à l’administration sawbwa ayant été systématiquement gommée, c’est désormais dans ce hall que les images sont déposées trois nuits durant (voir figure 35).

198Le village et le hall d’accueil de Kyain-Kham étant construits sur l’eau, la procession ne connaît pas d’escale sous les Manda. Mais quelles que soient les variantes qui interviennent d’un village à l’autre, celles-ci sont dans tous les cas secondaires, au sens où elles n’impliquent pas une compétition rituelle. La plus grande liberté est laissée aux formes rituelles de la cérémonie. Qu’il s’agisse de la cérémonie d’ouverture, de la procession d’un village à l’autre, ou encore de la passation des images avant leur arrivée dans une structure d’accueil, l’important est que chaque personne, chaque famille, chaque village, dans la limite de leurs moyens, puissent rendre aux quatre images l’hommage qui est leur dû.

Passation des images et enjeux

199En faisant intervenir les principales catégories sociales de la communauté intha dont elle est le microcosme, l’idée de passation des images structure la circumnavigation. Cette passation, moment culminant de la procession, obéit à une organisation fortement hiérarchisée et fait l’objet d’une mise en scène à la fois fastueuse et protocolaire, quelles que soient par ailleurs les variantes d’un village-étape à l’autre, ou d’une année sur l’autre.

Divinités et insignes royaux

200En 1994, les plus hautes autorités du pays vinrent accueillir les images à l’embarcadère de Nyaung-Shwé, et assister à la course de pirogues dont la finale a lieu le même jour sur le canal principal. En leur honneur, le bateau des femmes du village de Yua-Ma a été pour la première fois – c’est devenu par la suite un usage – invité à se joindre à la procession. Une troupe de théâtre originaire de Mandalay avait de même été spécialement conviée pour l’occasion. Elle se composait de trente-trois acteurs costumés représentant, en tête du cortège, l’entrée des Deva et des Nat de l’intérieur.

201Venaient ensuite :

202Cette parade divine en tête du cortège revêt un caractère exceptionnel. En aucune autre occasion elle n’est intégrée à la procession. De manière générale, la procession de Nyaung-Shwé est sensiblement semblable à celle de la cérémonie d’ouverture comme de toute entrée et sortie des halls d’accueil tout au long de la circumnavigation. Se succèdent dans cet ordre :

• les percussions ;

• la longue file des bonzes, près de deux cents à Nyaung-Shwé ;

• deux groupes d’adolescents, vierges – lū pyui pour les garçons et apyui pour les filles –, portant chacun leur mât cosmique de fleurs blanches découpées dans du papier ;

• une voiture décorée de fleurs de lotus dans laquelle est installé l’orchestre de percussions ;

• un groupe d’hommes et de femmes tirant séparément deux cordes reliées au char de parade ;

• une voiture suiveuse dans laquelle est disposé un haut-parleur d’où jaillit une musique tonitruante.

203Lors des cérémonies royales, explique le responsable birman de la troupe, une telle parade divine ouvrait le cortège. Bien qu’elle soit rarement perçue comme telle par les Intha, la réminiscence royale se retrouve en maints villages-étapes de la circumnavigation, lorsque les images sont introduites dans les structures d’accueil. Au hall de Phaung-Daw-U et dans les monastères d’accueil de Lin-Kin et de Kye-Za-Kun, les quatre images sont précédées, dans cet ordre, des bonzes, des servants de pagode, des porteurs de parasols, et des joueurs de musique, ainsi que de douze enfants, vierges par définition, portant des attributs caractéristiques de la royauté. Ces objets anciens, en métal ou en bois, ciselés, dorés ou laqués, comprennent :

• deux bâtons de rotin, dorés, légèrement incurvés, appelés kyuiṅ:, indiquant le rang de son propriétaire au sein de l’administration royale ; entre les mains du roi, ce ou ces accessoires lui conféraient des pouvoirs magiques : c’est avec un tel instrument qu’Alaungsithu effraya, on l’a vu, le génie de l’eau pour sauver de la noyade l’enfant de l’ogresse (Bilu), ou encore qu’il fit apparaître les esprits des trois frères shan qui retinrent son embarcation tant qu’il ne leur eut pas attribué à chacun d’eux un autel ;

• deux ombrelles ou vans, yap ;

• une boîte à thé, lak pkak up, remplie de feuilles de thé, fermée par un couvercle représentant un Karaweik ;

• un bol à aumônes, chwam: tō up, dans lequel sont déposées des offrandes de gâteaux ;

• une boîte à bétel, kwam: tō up ;

• une tiare, makiṭa.

204Au village lacustre de Lin-Kin comme dans celui de Kye-Za-Kun, ces insignes royaux sont déposés au pied du grand Bouddha tourné, dans un cas, vers le nord, dans l’autre, vers le sud.

205Outre les légendes mettant en scène les rois birmans, et sans compter la présence de Sakra qui est le vecteur symbolique entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux, les attributs de l’ancienne royauté birmane sont consciemment ou non les éléments de la légitimité intha dans la région.

206Dans tous les cas, les images ferment la marche d’une procession que suit à pied ou en bateau la foule de pèlerins. Leur mode de transport fait également l’objet d’une mise en scène symboliquement très marquée. Elles sont parfois transportées une à une à main nue par une ou deux personnes de haut rang (servant de pagode, bonze, militaire, etc.), parfois déposées chacune dans un grand bol à offrandes en métal finement ciselé et faisant office d’autel28. Mais c’est le plus souvent dans un char de parade en forme de Karaweik que les quatre images sont transportées de l’embarcadère jusqu’à l’autel intérieur, parfois fort éloignés l’un de l’autre.

La table de passation

207La passation à proprement parler intervient une fois les images arrivées à l’embarcadère par lequel on accède à la structure d’accueil. Si les servants de pagode du village d’accueil viennent tôt le matin afin de prendre place sur la grande barge, ils ne prennent réellement possession des images qu’une fois celles-ci déposées sur une table, à l’entrée même de l’embarcadère ou une fois franchi le seuil de la structure d’accueil. Ordinaire ou richement décorée, mais toujours recouverte d’un tapis de fleurs de lotus et de riz éclaté, cette table marque en la circonstance la frontière entre les deux villages.

208La passation des images suit un ordre immuable : les servants de pagode du village A transfèrent tout d’abord les images sur la plus petite barge sacrée où trône le grand bouquet de fleurs synthétiques symbolisant la cinquième image, puis de celle-ci jusqu’à la table où sont déposées les images en respectant l’orientation qui leur est respectivement attribuée. Dix minutes de recueillement sont respectées, laps de temps marquant l’appropriation des images. Les quatre images sont ensuite transportées par les servants de pagode du village Β jusqu’au grand autel octogonal, au centre de la structure d’accueil.

209Après un nouveau temps de recueillement, leur rendent alors successivement hommage les bonzes, les servants de pagode et l’assistance entassée dans la structure d’accueil. Les plateaux d’offrandes sont placés sur les tables à la périphérie de l’autel. Les offrandes y sont joliment déposées : cinq verres d’eau immaculée autour de la coupelle, du riz cuit ordinaire, des gâteaux à la crème façon occidentale, des fruits – épluchés (mangue, pamplemousse, papaye) ou non (pommes) –, et cinq fleurs de lotus. Les hommes montent ensuite coller sur les images les feuilles d’or découpées au carré et achetées dans l’hémicycle. Ils s’en retournent quelques instants plus tard, non sans avoir fait leurs emplettes au marché, remportant avec eux leur précieux plateau. De retour chez soi, l’eau d’offrande sera bue, ou déposée avec le restant des offrandes sur l’autel du Bouddha à l’intérieur de la maison.

Appartenance ethnique des officiants

210Les officiants participant de façon directe à la circumnavigation sont, actuellement, dans leur très grande majorité des Intha. Les exceptions sont très rares. À Indein, où, on l’a vu, des montagnards pao sont venus s’établir sur les rives de la rivière Bilu qui alimente le lac, au sud-ouest, deux des pirogues, sur la dizaine que compte le cortège, sont actionnées par des Pao, plus exactement des In-Pao ou Pao du lac ; de même, la procession qui vient accueillir les images lors de la courte escale faite à la pagode où les images auraient été à l’origine déposées par Alaungsithu, est composée exclusivement de Pao de ce même village, les femmes portant des fleurs suivies d’un groupe de musiciens, et ce sont également des femmes pao qui montent sur les deux pirogues suiveuses en chantant des versets du Tipitaka. En aval du lac, lors de l’étape la plus au sud de la circumnavigation, où vivent des In-Shan, des In-Pao et des Intha, la configuration ethnique de la procession est composite. Hormis ces deux villages les rameurs prenant place sur les longues pirogues sont des Intha venus de part et d’autre du lac. La participation active, en tant qu’officiants, des autres minorités est exceptionnelle, c’est-à-dire réduite dans de très rares cas aux villageois in-pao ou in-shan venus s’établir sur le lac.

211L’origine ethnique des personnalités prenant place sur les deux barges sacrées est plus complexe. Originaires des villages d’accueil successifs, les bonzes prenant place sur la grande barge sont des Intha. En revanche, de par les fonctions sociales et économiques des servants de pagode, le choix de ceux-ci recouvre des enjeux qui dépassent leur seule fonction première de gardiens du temple. Deux grandes catégories se dégagent : les servants de pagode dont la charge est héréditaire et ceux dont la charge est élective.

212Aux pagodes29 faisant l’objet d’une vénération particulière est normalement attachée une organisation laïque qualifiée ici de « servants de pagode » de préférence à l’anglicisme trustee. Longtemps désignés dans les inscriptions par le terme kywan, généralement traduit par « esclave », leur statut a toujours été équivoque. Le professeur Than Tun (1978 : 145) a le premier réfuté la prise en compte d’un seul critère qui consistait à voir dans l’hérédité un gage de soumission forcée, occultant par là même la notion de volontariat sans laquelle on ne peut prétendre accéder à la fonction. Le volontariat reste une condition sine qua non pour être élevé à la fonction de servant de pagode.

213Les appellations successives témoignent des difficultés rencontrées par les Birmans eux-mêmes pour donner une terminologie appropriée au statut des servants de pagode et au respect que génère par définition la piété de la fonction. Plusieurs appellations leur sont attribuées qui renvoient à différentes catégories. Le terme générique désignant les servants de pagode est gopaka, un terme honorifique par le seul fait d’être pâli. Ce terme désigne à la fois l’ensemble des servants de pagode et une catégorie précise d’entre eux, à savoir ceux qui sont élus (l’actuel comité exécutif), par opposition à ceux dont la fonction est parfois encore héréditaire.

214Les servants dont la fonction est héréditaire sont parfois encore appelés bhurā : kywan, « Bouddha et/ou bonze + esclave/servant », appellation que l’on retrouve dans les inscriptions de Pagan (Than Tun, 1978 : 155). À Phaung-Daw-U, certaines charges leur sont encore exclusivement réservées. C’est à eux que revient traditionnellement la responsabilité de porter les ombrelles, de jouer de la musique, de ramer et de diriger la grande barge lors de la circumnavigation annuelle. La responsabilité de la fonction prend fin, soit par décision personnelle, lorsque la personne se déclare trop âgée, soit suite à un décès30. Dans les deux cas, un nouveau responsable de la fonction est choisi parmi un des membres de la famille et reconnu en tant que tel par les servants de pagode. Toutes les familles chargées d’une même fonction ne sont pas unies par des liens de parenté : les sept personnes reconnues comme étant responsables du port des parasols appartiennent, par exemple, à cinq familles différentes. Parmi celles-ci, la famille de U Shaung, l’actuel président des servants de Phaung-Daw-U. Ce dernier attribue la paternité de la fonction dans sa famille au roi birman Bawdaw Badon, sixième souverain de la dynastie Konbaung au XVIIIe siècle. U Khyi Mun, premier secrétaire des servants de pagode attachés au hall de Phaung-Daw-U, chargé comme les autres membres de sa famille de jouer des percussions, fait remonter quant à lui l’hérédité de la fonction dès le XIIe siècle au roi birman Alaungsithu soi-même.

215Étant donné la connotation péjorative de bhurā: kywan, l’appellation est tombée en désuétude. Le titre a également tendance à disparaître conjointement à la fin du caractère héréditaire de la fonction. Les personnes encore en charge d’une telle fonction ne sont plus guère appelées que gopaka ou bhurā: lū krī:, expressions qui désignent plus spécifiquement des servants élus.

216Plusieurs appellations désignent les servants de pagode élus. Si la nature héréditaire ou élue renvoie à deux catégories bien distinctes de servants, il est en revanche difficile de différencier les gopaka, les bhurā: lū krī: et les asañ dō. Outre le fait d’être élus, tous sont volontaires, et beaucoup d’entre eux sont d’anciens fonctionnaires à la retraite. Les asañ dō, dont le sens littéral est « servant + vénérable », regroupent des personnes participant plus ou moins ponctuellement aux activités des monastères ou des écoles. Certains d’entre eux sont mandatés. Ils sont parfois confondus avec les bhurâ: lū krī:, littéralement « Bouddha et/ou bonze + personnage important », élus pour un an. Leurs fonctions relèvent des activités ordinaires liées à la vie d’un monastère ou d’une pagode : ils balaient, surveillent, rédigent les récépissés des offrandes, annoncent à trois reprises les noms des donateurs, envoient les invitations, etc. Les gopaka, appelés parfois gopaka lū krī:, sont, quant à eux, élus pour une durée de quatre ans, le mandat étant dans tous les cas renouvelable. Ceux-là seuls sont responsables des décisions importantes concernant l’organisation des cérémonies et la gestion du centre. Ils sont à ce titre responsables de la redistribution des offrandes d’argent.

217Les publications officielles concernant les comptes de Phaung-Daw-U – sur lesquelles figurent le montant de l’offrande, ainsi que le nom et la localité de chaque donateur – font état de sommes très élevées à l’échelle des revenus intha. Le montant total des donations collectées en 1994 est de 638 206 kyat, auxquels sont ajoutés 1 354 573,30 kyat correspondant au solde de l’année précédente, soit quelque 10 500 US$. La mesure de cette somme prend toute sa valeur lorsqu’on la rapproche du salaire mensuel d’un fonctionnaire qui était, à l’époque – et qui est resté constant depuis-, de plus ou moins 1 000 kyat, soit environ 7,5 US$. Selon le bulletin publié en 1997, le montant annuel des offrandes avait considérablement augmenté, puisqu’il était passé à quelque 3 325 020,10 kyat. Le montant des offrandes est moindre en ce qui concerne les sites plus ordinaires ne bénéficiant pas de la même notoriété. Au monastère de Kye-Za-Kun, par exemple, représentatif des monastères intha par ses dimensions et par sa disposition au centre de quatre villages, 82 148,25 kyat ont été recueillis en 1969, année où la structure en bois a été rénovée, et 59 248,65 kyat en 1983, année où les tôles ondulées ont remplacé les traditionnels bardeaux, occasionnant à chaque fois des frais supplémentaires.

218Le pouvoir des gopaka est, toute proportion gardée, à la mesure des sommes très élevées recueillies chaque année à Phaung-Daw-U. Placés sous l’autorité du bonze responsable du monastère, du très officiel comité du monastère, voire des autorités de la Région, sans l’aval desquels aucune décision importante ne peut être prise, ils ont néanmoins tout pouvoir pour choisir tel ou tel artisan ou société en charge de l’entretien de la pagode ou de la préparation d’une cérémonie. Les fournisseurs de bambous et de nattes pour la construction des marchés, les électriciens et les preneurs de son, les peintres et les charpentiers, etc., tous sont sélectionnés par les servants de pagode. Lors de la préparation du festival annuel, les servants de Phaung-Daw-U ont confié à l’un des leurs la construction de la grande barge. Longtemps fabriquée par un charpentier du village de Yua-Ma lorsque sa structure était en bois et bambou, la construction fut ensuite confiée à un forgeron du village de Sa-Le lorsque la décoration extérieure fut réalisée en métal finement ciselé. Artiste réputé pour la qualité de son travail, auteur de la plupart des autels qui trônent au centre des monastères, il lui fut passé commande, en 1996, de la nouvelle barge entièrement métallique. Le coût de construction s’éleva à 1 200 000 kyat (1,2 lakh) pour la plus petite des deux barges et à 2 500 000 kyat (2,5 lakh) pour la plus grande, somme qui a été entièrement prise en charge par un riche banquier intha expatrié aux États-Unis, un habitué des œuvres méritoires.

219Les servants de pagode ont non seulement un pouvoir de redistribution des richesses, mais ils peuvent aussi, éventuellement, décider de faire escale ou non dans tel ou tel village. L’anecdote suivante, confiée à mots couverts, est significative des excès que la situation peut engendrer. Il y a une cinquantaine d’années, lorsque le village de Yua-Ma avait un hall d’accueil de dimensions bien inférieures à celles de la structure actuelle, les servants de Phaung-Daw-U exigèrent des villageois une somme d’argent s’ils voulaient qu’y soient déposées une nuit durant les images, comme c’est l’usage lors de la circumnavigation annuelle. Les villageois ayant refusé de se soumettre à un tel chantage, les images restèrent sur la barge sacrée. Mais un violent orage éclata la nuit suivante, provoquant une soudaine montée des eaux accompagnée d’une forte tempête ; les éclairs fusèrent de toutes parts et plusieurs météorites tombèrent dans le lac. Dès le lendemain, les quatre images furent déposées dans le hall d’accueil de Yua-Ma. L’influence des servants de pagode au niveau villageois est donc considérable, ajouté au fait qu’il s’agit de personnes respectées de tous puisqu’ils consacrent le plus clair de leur temps à une œuvre pie.

220Il y a depuis quelques décennies une tendance très marquée à confier la charge héréditaire des servants de pagode à un comité élu-désigné. Les servants de pagode rattachés au complexe de Phaung-Daw-U, au centre du lac Inlé, furent longtemps, et exclusivement, des Shan originaires du village de Nam-Hu. À partir du début des années 1960, les membres du comité exécutif des servants de pagode sont devenus des fonctionnaires de l’État. L’organigramme est représentatif de cette fonctionnarisation. Au sommet de la hiérarchie siège un président, assisté d’un vice-président, d’un secrétaire et d’un secrétaire adjoint. Une réunion au sommet a lieu tous les trois mois, réunissant les quinze membres du comité exécutif de Phaung-Daw-U et les onze bonzes supérieurs désignés par le gouvernement. Un mois avant que ne débute la circumnavigation, les servants de pagode des villages-étapes sont conviés. C’est à l’occasion de telles rencontres que sont décidés l’organisation de la cérémonie annuelle et le choix des personnalités autorisées à prendre place sur les barges.

221Après la chute de l’administration sawbwa au tournant des années 1960, les servants de pagode shan ou in-shan furent réduits de moitié et remplacés, à l’instigation des autorités birmanes, par des Intha issus des villages voisins. Parmi les trente-huit servants rattachés à Phaung-Daw-U, ils ne sont plus, depuis 1992, que neuf à être originaires du village de Nam-Hu, et donc in-shan ; les autres servants de pagode sont désormais sélectionnés parmi les Intha, dont quatre parmi les personnalités de Nyaung-Shwé. Néanmoins, c’est aux membres des familles in-shan, auxquelles continue d’être reconnue l’hérédité de la fonction, qu’il est encore en partie fait appel lors de la circumnavigation. La représentation ethnique a pourtant radicalement changé.

222Sur la petite barge, la seule qui à l’origine emportait les images dans une circumnavigation réduite à l’enclave shan, prennent place exclusivement les servants de pagode in-shan, c’est-à-dire ceux-là mêmes qui détenaient et détiennent encore partiellement les charges héréditaires. Seuls les In-Shan, originaires du village de Nam-Hu et servants de pagode de Phaung-Daw-U, étaient autrefois autorisés à monter sur cette barge sacrée : l’un, à la proue donnait les ordres et surveillait la tension de la corde ; dix autres manœuvraient l’embarcation à l’aide de grandes pagaies : quatre à la proue et six à la poupe ; quatre autres, deux de chaque côté de l’autel central, portaient les parasols blancs ; quatre enfin, installés sur le ponton arrière, jouaient des percussions. Prenait place également sur cette petite barge, sur le ponton avant, le responsable des servants de pagode de Phaung-Daw-U, mais depuis que les images sont disposées sur la plus imposante des deux barges, c’est sur celle-ci qu’il monte. Les fonctions sont restées identiques, mais les In-Shan sont désormais minoritaires à participer à la circumnavigation dans son intégralité. Sur les dix-huit autres servants de pagode in-shan, seuls huit, les quatre porteurs de parasols blancs et les quatre joueurs de percussions, sont encore des villageois in-shan originaires du village lacustre de Nam-Hu. Les onze autres étant désormais originaires des villages de Yua-Ma, de Ta-Le, de Lay-Khye, de Nam-Pan, de Yua-Kyi et de Nyaung-Shwé, tous intha.

223Lorsqu’ils se rendaient au-devant des images, c’est sur la plus grande des deux barges que les sawbwa de Nyaung-Shwé embarquaient, complétant ainsi l’appropriation ethnique d’une circumnavigation alors tout entière entre les mains des Shan. Après le coup d’État de 1962, la circumnavigation connut rapidement une ampleur nouvelle, avec la multiplication des villages-étapes et la recomposition concomitante de l’appartenance ethnique des officiants. Un processus qui depuis ne cesse de s’amplifier au profit des Intha.

224De part le caractère héréditaire de leurs fonctions, les In-Shan de Nam-Hu sont, certes, toujours en charge de la plus petite barge. Mais la responsabilité a toutefois perdu de son importance depuis que les images ont été transférées sur la plus grande des deux barges et que ne subsiste plus sur la petite que le symbolique bouquet de fleurs synthétiques. À deux reprises seulement les quatre images sont transférées sur la petite barge. Lors de la première et de la seconde étape conduisant de Phaung-Daw-U au village de Indein, puis de Indein à Yua-Ma, le lit de rivière est trop étroit et le courant trop puissant pour permettre à la grande barge de remonter puis de descendre la rivière. De même, le chenal d’accès vers Nyaung-Daw n’est ni assez large ni assez profond pour permettre aux cortège de passer et il faut alors recourir à un artifice. Quelques jours avant que n’arrive le cortège, un frêle barrage de terre et de bambou est aménagé à proximité du hall d’accueil : une fois les images transférées de la plus grande à la plus petite des deux barges stoppées au large, le barrage est dégagé, libérant la poche d’eau qui élève un temps le niveau du chenal ; la petite barge est alors halée par les villageois qui franchissent les quelque cinq cents mètres aussi vite que possible afin de profiter de l’afflux d’eau ; la même opération est réalisée le lendemain pour le retour jusqu’au lac.

225Quant à la grande barge, hormis U Shaung, le responsable des servants de pagode de Phaung-Daw-U, seuls y prennent place les représentants du village d’accueil, c’est-à-dire des Intha, à l’exception de Indein et de Kyain-Kham qui sont des zones mixtes, à dominante in-pao ou in-shan. La disposition des personnalités présentes est immuable d’une étape à l’autre. U Shaung et les bonzes, originaires de chaque village d’accueil et des villages mitoyens, un minimum de cinq, occupent la position centrale en face des images, côté proue ; dix-sept servants de pagode du village d’accueil prennent place de part et d’autre de l’embarcation : quatre à la poupe et quatre à la proue manœuvrent avec leurs grandes pagaies dorées et rouges, huit autres portent les parasols blancs de chaque côté de l’autel, un dernier enfin, accroupi à l’avant, contrôle la tension du filin reliant la grande barge à la plus petite qui précède ; prennent place également, en retrait de l’autel, quelques personnalités du village d’accueil.

226On le voit, le remplacement des officiants shan par des villageois intha est en passe d’être achevé. Bien qu’accentué ces dernières années, il participe d’une même logique qui prend racine jusque dans un passé mythique. Chaque changement d’importance a dans tous les cas été exécuté à l’instigation des dirigeants. Sakra, le seigneur des divinités célestes, a remis au roi birman Alaungsithu des images de Bouddha taillées dans des bois précieux ; ce dernier a déposé cinq de ces images quelque part dans les montagnes situées au sud-ouest du lac ; le premier sawbwa Shan de Nyaung-Shwé leur aurait rendu hommage ; quelque quatre siècles plus tard, un autre sawbwa, une femme, aurait fait venir la procession jusqu’à la capitale régionale ; enfin, dans le même temps que les images étaient transférées sur la plus grande des deux barges à figure d’oiseau mythique, les représentants Intha remplacèrent à l’instigation du pouvoir central les dignitaires shan évincés de la région. Les configurations successivement données à la circumnavigation sont de fait indissociables du rapport minorités/pouvoir central. Afin d’en mieux comprendre le processus, le rituel de Phaung-Daw-U est considéré dans ce qui suit comparativement au renouveau de sites chargés d’histoire par des bonzes au charisme grandissant. La tendance s’observe dans tout le pays, et Inlé n’est pas en reste avec la montée en puissance du supérieur de Wak-Ta-Kin.

MÉTAMORPHOSES RITUELLES

227L’appropriation ethnique de la cérémonie processionnelle par les Intha et l’ampleur qu’ils lui ont donnée ces dernières années ont été engagées dès la fin des années 1950 et se sont trouvées précipitées à la suite du coup d’État de 1962. Les événements qui frappèrent le pays quelque trente ans plus tard constituèrent également une étape décisive dans la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U et la création concurrentielle du non rituel de Wak-Ta-Kin, du nom d’un petit village intha situé au sud-est du lac Inlé et qui a pour caractéristique essentielle de ne pas figurer au nombre des vingt et un villages-étapes que compte actuellement la circumnavigation. Plus rien ne reste des ruines, probablement d’époque Pagan, sur lesquelles de nouvelles pagodes et un nouveau monastère ont été reconstruits. Le bonze supérieur est un Môn originaire de Pegu au sud du pays. Il s’est établi dans la région en 1985, après une longue pérégrination dans les États Karen, Kayah et Shan. Une dizaine d’années plus tard, au milieu des années 1990, il engagea les travaux de rénovation.

228Qu’il s’agisse de la référence à une pierre philosophale enfouie par contraste avec les cinq images exposées, touchées, emportées, qu’il s’agisse encore d’une expression esthétique épurée dans un cas, exacerbée dans l’autre, ou, enfin, qu’il s’agisse de la présence d’un chef spirituel étranger plutôt que de l’ascendance d’un groupe ethnique local sur plusieurs autres, tout oppose les évolutions données au village non rituel de Wak-Ta-Kin et à la circumnavigation annuelle de Phaung-Daw-U. Seules les dimensions cosmogonique et bouddhique permettent de tracer entre les deux des éléments de continuité, mais à des niveaux d’échelle eux-mêmes très différents puisque l’un, régional avec une expression rituelle dynamique, agit comme une appropriation symbolique du paysage social, tandis que l’autre, national avec une expression rituelle statique, supplée aux enjeux interethniques. De l’un à l’autre se dessine la distance qui sépare une forme empirique d’une forme conceptualisée de l’ordre cosmique appliqué à l’ordre social, dans le même temps que s’opère de l’un à l’autre la reformulation des relations interethniques au profit des intérêts bien compris du pouvoir central à l’égard des minorités. Reposant sur un même fonds doctrinal et sur un même fonds mythique emprunté aux Birmans, les deux sites de Phaung-Daw-U et de Wak-Ta-Kin agissent comme des forces aux intérêts contraires du point de vue des minorités, mais qui s’inscrivent dans la continuité d’une stratégie de birmanisation.

Seconde appropriation d’un mythe birman

229Le renouveau et la transfiguration concomitante d’un site ancien est un phénomène qui va s’amplifiant dans tout le pays, conjointement aux difficultés politiques croissantes que connaît la Birmanie. C’est ainsi que les ruines du temple Alo-Daw-Pyi, au cœur du site archéologique de Pagan, en Birmanie centrale, ont été parmi les premières à être restaurées31 suite au rêve que fit le bonze d’un monastère voisin. « Alo-Daw-Pyi » signifie en birman « le souhait exaucé ». Le bonze, originaire de l’État d’Arakan, réactualisa cette légende oubliée. Les pèlerins affluèrent à partir de 1992, suivant en cela l’exemple donné par des autorités qui ne manquent pas d’y faire halte à chacune de leurs visites officielles. U Khin Maung, fonctionnaire birman rattaché au Département des Forêts à Taungyi, au sud de l’État Shan, est volontiers pris pour exemple pour avoir passé, dit-on, trois mois à méditer face à l’une des images de Bouddha assis du corridor intérieur, celle dont l’orientation correspondait à son jour de naissance. Son vœu se réalisa : il acheta sa propre voiture et sa famille connut la prospérité. Il revint une seconde fois, offrant de construire un hall d’accueil aux servants de pagode, qui préférèrent un générateur électrique, 50 000 kyat ; les offrandes les plus importantes dépassent le million de kyat, cent fois le salaire d’un instituteur. La restauration du site fut achevée en 1993. En 1995, un tableau, à côté de l’effigie du bonze, affichait les noms des principaux donateurs et leur ville d’origine : sur la trentaine répertoriée, quatorze étaient originaires de Rangoun, huit de Taungyi dans l’État Shan, six de Mandalay, un de Mogaung dans l’État Kachin, un de Magwe. La réalisation des vœux fut abondamment diffusée dans les médias. Afin de faire face à l’engouement et de pourvoir à l’entretien et à l’organisation du site, neuf servants de pagode furent désignés parmi d’anciens fonctionnaires à la retraite. Le bonze consacra un livre à Alo-Daw-Pyi, dans lequel il est longuement question de son autobiographie (Ashin Wuntapala, 1994). Devant le succès remporté, une fête de pagode est désormais organisée au mois de nattō (décembre), entre les prestigieuses fêtes de Shwezigon et de l’Ananda. Des étals ont depuis pris place autour du site pour satisfaire aux besoins des nombreux pèlerins et curieux.

230À Inlé, le développement du site de Wak-Ta-Kin s’est fait sensiblement à même époque, c’est-à-dire après les événements d’août 1988 et les élections avortées de mai 1990. La découverte fortuite d’une pierre philosophale32 dans les eaux du lac en fournit le prétexte. Le bonze de Wak-Ta-Kin en fit une appropriation habile. Le premier des deux témoignages qui suivent a été enregistré le 5 février 1998 auprès du bonze supérieur de Wak-Ta-Kin :

En 1991, dans cette région administrative, l’armée et les donateurs [dāyakā]33 ont percé des routes, fait des travaux de déblaiement et de nettoyage du lac. Le chef [ramata, un acronyme] du village de Zeya-Kyi, U Khin Ngay, revenait un jour du travail, accompagné de quatorze ou quinze écoliers. Il trouva un chemin qui conduisait au monastère, large d’une brassée, et vraisemblablement dû au passage d’une tortue géante. Il pensa que la trace les conduirait à la tortue, et décida d’encercler celle-ci et de la harponner afin d’en faire un ragoût. Quand il l’eut prise dans sa nasse, appelée khyaṅ: ru :. en intha, il s’en saisit avec une pince et l’enferma dans un placard de sa maison. Mais bien qu’il l’eût attrapée et harponnée, elle n’apparut ensuite que sous la forme d’une pierre philosophale [dāt luṁ:] sous l’oreiller d’un de ses enfants.
Concernant le chemin, beaucoup de vieux et de vieilles avaient déjà vu une telle trace conduisant au monastère. Les anciens disent que pendant la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U, sept esprits féminins [nat samī:] arrivaient jusqu’ici sur un tapis de pierres [volant]. Cette année, en 1991, on a trouvé et attrapé la pierre philosophale.
Cette pierre philosophale a trois pouvoirs [cwam:aṅ]. Si on la tient dans l’eau, elle remonte à la surface (elle pèse vingt-cinq kyat [quatre cents grammes environ])34 et si on veut la faire couler elle ne s’enfonce pas ; on a beau pousser ou tirer dessus, son pouvoir l’en empêche. Sa troisième propriété est de guérir quand on la tient dans la main ; ses pouvoirs [ānisaṅ] de protection sont innombrables.

231Le second témoignage est celui du découvreur de la tortue/pierre philosophale, U Aye, du village lacustre de Zeya-Kyi. Au cours de la discussion qui suivit, U Aye précisa qu’il avait tout d’abord apporté sa découverte au bonze supérieur de son village. Celui-ci avait décliné l’offre, arguant que l’objet trouvé ne présentait pas de lien avec le bouddhisme. Il alla alors trouver le supérieur de Wak-Ta-Kin, un monastère voisin dont ne dépend pas le village de Zeya-Kyi. Celui-ci accepta le don, extrapolant déjà sans doute sur l’usage qu’il pourrait en faire.

La pierre philosophale a été trouvée sur cette parcelle [khraṁ]. J’ai capturé dans ma nasse une grosse tortue qui remuait, et bien sûr je la harponnais tout en remontant la nasse à la surface. Elle pesait son poids et était difficile à remonter. Quand je la remontai enfin à la surface, il y avait une pierre philosophale.
Ça a commencé à partir de ce moment-là. Comme il est interdit de rejeter dans l’eau les objets sortis du lac, j’allai déposer la pierre philosophale chez moi. Je la plaçai dans un placard [fermé à clé, tint-il à préciser plus tard]. Les responsables du village arrivèrent. Je voulus leur montrer la pierre philosophale, mais en allant la chercher dans le placard, je ne la trouvai plus. Un jour, tandis que mon fds Kho Lay dormait, la pierre philosophale était venue se glisser sous son oreiller. Je dormais à côté de lui quand il la trouva. J’étais près de lui alors. Je la reposai dans le placard, dans un verre. Une nouvelle fois, je fis savoir que je possédais la pierre philosophale, et les responsables [du village] revinrent. Comme la première fois, c’est de la pure magie. C’est vrai, seuls les spécialistes en médecine, ceux travaillant les métaux et le mercure [médecins et alchimistes] pourraient expliquer [le phénomène]. Je ne la trouvai pas.
Par essence [adiṭān], si on la jette [dans un récipient], elle remonte à la surface, elle ne va pas au fond, elle écarte tout. J’ai pu observer cela quand je l’ai mise dans le verre dans le placard.
Un jour, je ne la trouvai plus dans le placard, mais je la découvris sous l’oreiller de mon fils, à côté de l’endroit où je dors. J’allai alors trouver le bonze supérieur du village de Wak-Ta-Kin.
– Si jamais je la possédais, dit-il, je saurais investir pour toi35.
C’est ainsi que je la lui apportai.
– Vénérable, vous pouvez en faire l’usage qu’il vous plaît. Pour ma part je n’y suis pas arrivé. Faites-en ce que vous voulez.
Le supérieur la mit dans un verre, mais elle resta au-dessus [malgré son poids]. Des gens vinrent trouver le supérieur pour essayer de lui acheter la pierre philosophale. Ils offraient un million, un million cinq. À force de sollicitations de plus en plus pressantes, sa renommée fut grande. Peu à peu, les envieux affluaient autour de moi. On eut l’idée de mettre [la pierre philosophale] dans un reliquaire [thāpanā], ce qui fut fait. Les villageois ne voyant pas le reliquaire, ils ne savaient plus [où la chercher]. Je les entendais venir près d’ici en bateau la nuit. Était-elle dans l’eau ou enfouie sous terre ? Ils ne savaient pas. Ils venaient comme des insectes aveugles dans une maison.
– Ne mourez pas [ne vous escrimez pas pour elle ?], je ne l’ai plus, allez [la chercher] là où elle est, allez chercher dans l’eau, allez fouiller sous terre, allez moudre votre esprit ailleurs, elle pèse vingt-huit kyat, elle est ronde, elle est grande, elle est déposée dans trois bols à aumônes.
Le supérieur précisa :
– Un bol en verre, un bol en fer, un bol en mercure – si on regarde dessus, on distingue l’ombre des trois épaisseurs.
Ils se lassèrent de vouloir l’acheter en vain. Le bonze qui se refusait à la vendre reçut un grand nombre d’offrandes. Avec sa permission, les donateurs firent construire un monastère, transformant ainsi la démarche mercantile en une offrande méritoire.

232De même que le renouveau du temple Alo-Daw-Pyi à Pagan est lié à un fonds légendaire dont le site tire son nom (Ashin, 1994 : 46), la découverte de la pierre philosophale puis l’acquisition de celle-ci par le bonze de Wak-Ta-Kin reposent sur un mythe birman très célèbre, étroitement associé à la première dynastie birmane de Pagan (XI^e-XIII^e). Il s’agit de la réincarnation identifiée du prince indien Pedikaya en la personne du roi birman Alaungsithu.

233Quelques années avant que ne soient enregistrés ces témoignages, en août 1994, alors que le site de Wak-Ta-Kin n’était encore que pagodes en ruine à partir desquelles devait être construit le site actuel, le supérieur avait pareillement mentionné la pierre philosophale, mais en rappelant de façon plus appuyée qu’il ne le fit par la suite le lien direct avec l’histoire du prince indien Pedikaya. Ce dernier, on l’a vu, avait essuyé un refus de la part du roi Kyanzitha dont il souhaitait épouser la fille. Il apprit avec désespoir, par des bonzes ayant présidé à la cérémonie et rencontrés dans les airs, qu’elle avait été mariée au prince Saw Yun. Pétrifié de douleur, Pedikaya laissa échapper de sa bouche une boule qui tomba dans le ventre de sa bien-aimée Shwe-In-Si ainsi fécondée. Elle accoucha du futur roi Alaungsithu.

234Réappropriée tout d’abord par les Intha, la version locale du mythe connaît à Wak-Ta-Kin une nouvelle formulation. À l’instar des Intha, le supérieur affirme qu’en arrivant dans la région d’Inlé le roi Alaungsithu usa de ses pouvoirs surnaturels pour transformer le cours d’eau coulant au fond d’une vallée inhabitée en un lac mirifique, à l’origine d’une végétation luxuriante qui attira toutes sortes d’animaux ainsi qu’une multitude de populations dont la complexité ethno-linguistique actuelle en est le témoin vivant. La version du supérieur varie ensuite. D’après lui, Alaungsithu lança la précieuse boule dans le lac où elle fit des apparitions subites, disparaissant ici pour réapparaître ailleurs, comme le firent les esprits féminins, selon le témoignage attribué de façon posthume à des ancêtres. Elle jaillissait parfois du lac telle une boule de feu. On connaît la suite : des enfants la trouvèrent en 1991 dans une de ces grandes nasses évasées faites d’un filet fixé à l’intérieur d’une armature de bambous. Conduite au bonze, celui-ci l’enferma dans un reliquaire qu’il enterra à une profondeur de douze coudées sous un banian. L’arbre se trouve dans la cour du monastère ; sa base est ornementée depuis peu par les huit représentations animales correspondant chacune à un jour de la semaine, c’est-à-dire le point cardinal respectif vers lequel elles sont respectivement tournées.

235Fort de la notoriété naissante due à la propriété de cette boule fécondatrice, aux pouvoirs protecteurs reconnus, l’aura du bonze alla très vite croissant. Les pèlerins venus de part et d’autre du pays rendre hommage aux images de Phaung-Daw-U ne manquent pas de faire un détour par ce site à la notoriété exponentielle. Les offrandes à l’intention du supérieur de Wak-Ta-Kin se multiplient. Les unes sont des biens de consommation manufacturés parfois très coûteux ; une des pièces du monastère – aussi soigneusement fermée à clé qu’elle est facilement présentée au visiteur – est ainsi remplie de robes de bonze non déballées, de bols à aumônes, d’horloges musicales, de couvertures, de boîtes de biscuits, de mobiliers en tout genre, etc. qui s’amoncellent sans autre usage que le prestige qu’offre cette caverne d’Ali Baba. Les autres sont des offrandes d’argent : elles sont réinvesties dans la rénovation et l’extension du site.

La création du site de Wak-Ta-Kin

236Des premières transformations avaient précédé le grand chamboulement, mais elles en contenaient déjà les prémices. Suite à la décrépitude du vieux monastère, un nouveau fut construit en 1338 E.M. (1976 A.D.), le septième jour de la lune montante du mois de tankhū : (avril-mai). Comme tous les autres monastères lacustres, l’emplacement de l’ancien et du nouveau se trouve à l’extérieur du village, côté aval, mais tandis que le premier était légèrement désaxé par rapport au village, le nouveau se trouve dans l’alignement nord-sud des faîtières des maisons ; la différence est d’importance, car, en faisant cela, le supérieur de Wak-Ta-Kin est allé à Γ encontre de la croyance populaire selon laquelle les pannes faîtières des maisons constituent la voie d’accès des forces du mal. Par la suite, un autel fut érigé un peu en retrait du monastère, en 1342 E.M. (1980 A.D.), le onzième jour de la lune (montante, descendante ?) du mois de sītaṅ:kywat ; il renferme l’image de Shin-U-Pago, ce saint bouddhiste présenté dans la tradition birmane comme étant né d’un poisson descendant les eaux de l’Irrawaddy. On ne retrouve sur le lac et ses environs immédiats un tel autel qu’au site de Indein ; d’époque Pagan et agrandi au XVIIIe sous le roi Bawdaw de la dynastie Konbaung, le site surplombe de toutes ses pagodes mangées par la végétation une petite colline au sud-ouest du lac Inlé. L’autel de Shin-U-Pago ne fut disposé là qu’en 1997, et il dénote, comme son prédécesseur, une influence birmane.

237De l’autre côté du chemin de terre qui longe la berge du lac, au pied de la colline, se trouvent trois autels des esprits : deux autels mitoyens en amont, les esprits gardiens du village à l’ombre d’un banian, et un autre en aval, au centre d’un petit réservoir d’eau dont il est l’esprit gardien ; l’état de délabrement actuel de ce dernier est significatif de la ferveur grandissante accordée à l’autel de Shin-U-Pago construit derrière le monastère.

238Entre 1994 et 1998, les vieilles pagodes de Wak-Ta-Kin disparaissaient un peu plus chaque année sous les mines. La petite colline se distingue désormais de toutes les autres, nombreuses, entre lac et montagnes, par ses constructions pieuses auxquelles est donné un nouveau faste. Sur le pourtour de la plate-forme aménagée au sommet, au sud-ouest, un petit autel perché sur un long pieu de bois octogonal renferme une image de Sakra ; à ses côtés, une représentation plus petite d’un esprit féminin présenté comme l’un des sept de la légende, l’un de ceux se rendant dans la région à l’occasion de la cérémonie processionnelle afin d’y accueillir les images de Phaung-Daw-U, celui-là même dont « les anciens » disent avoir vu à plusieurs reprises la trace conduisant au monastère avant que celle-ci ne soit finalement attribuée à une tortue, celui-là enfin à qui sont attribuées les apparitions soudaines tantôt d’une pierre philosophale, tantôt d’une boule de feu. À l’opposé de ce petit autel juché sur pied, vers l’est, a été érigé un hall d’accueil pour les pèlerins : il a la forme d’un Karaweik en fer-blanc, bref rappel sous une forme appauvrie de l’oiseau mythique dont les écailles multicolores recouvrent les deux grandes barges rituelles utilisées lors de la circumnavigation annuelle ; deux gros yeux rouges et une boule de mercure pincée entre le bec accentuent la disproportion de la figure de proue. Côté sud de la plate-forme, deux mâts cosmiques, dont la présence exceptionnelle sur le lac dénote là encore une influence birmane ; la prise d’air aéronautique qui surmonte chacun d’eux, peinte aux cinq couleurs bouddhiques, flotte au vent de part et d’autre de la nouvelle pagode. Elle a la forme d’un dôme qui tranche avec la forme élancée des pagodes de la région. Le supérieur dit avoir tiré son inspiration de la célèbre pagode Kaung-Mhu-Daw à Sagaing, érigée elle-même en 1636 A.D. sur le modèle de la pagode Mahazedi, à Anuradhapura l’ancienne capitale du Sri Lanka (Saw Myin, 1991). Le fait n’est pas isolé. Au nord-est de Mandalay, près de Monywa, le bonze de Bodhitahtaung a lui même créé récemment un site constitué notamment du « plus grand Bouddha couché du monde » ainsi que d’une pagode développant la même structure architecturale qu’à Wak-Ta-Kin. Une seconde pagode, dont seule la base semble avoir été construite tant elle est écrasée, découvre sa mauvaise peinture façon or au centre de l’esplanade. Sa structure arrondie et aplatie contraste avec la base octogonale et les toits superposés du hall de Phaung-Daw-U ; quant aux cinq grandes images de Bouddha debout qui la surmontent, elles rappellent de façon lointaine les cinq petites représentations des Bouddha de Phaung-Daw U, assis sur leur piédestal intérieur, et méconnaissables derrière les épaisseurs de feuilles d’or dont elles sont en permanence recouvertes du bout des doigts par les pèlerins : les premières sont fixes tandis que les secondes font l’objet de la circumnavigation annuelle.

239Dans sa configuration actuelle, le site de Wak-Ta-Kin a été inauguré en 1356 E.M. (1995 A.D.), le onzième jour de la lune descendante du mois de tapon : (mars-avril), en présence d’autorités militaires ; son nom lui a été attribué en 1357 E.M. (1996 A.D.), le quatrième jour de la lune descendante de tapon : à 3 h 35 l’après-midi. Ce même jour a été planté sur le pourtour de la colline cinq mille arbustes, comme furent plantés ces dernières années cinq mille banians au pied de la colline de Bodhitahtaung, dont le sens littéral signifie pourtant « la colline aux mille ficus ».

Phaung-Daw-U et Wak-Ta-Kin : éléments de comparaison

240Deux perceptions rituelles du bouddhisme séparent la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U et la (re)création du site de Wak-Ta-Kin. Dans les deux cas, la tendance à l’amplification creuse un peu plus le fossé conceptuel qui sépare les deux sites. Tout en se référant constamment à un fonds symbolique local sans lequel le processus engagé tournerait sans doute court, le supérieur de Wak-Ta-Kin se démarque systématiquement du rituel lié aux images de Phaung-Daw-U.

241Le principe ambulatoire des fêtes de pagode est bousculé. Tandis que les images de Phaung-Daw-U donnaient lieu à l’origine à une fête de pagode qui prit de plus en plus d’envergure au fur et à mesure que les images étaient rapprochées vers le centre du lac, jusqu’à devenir la circumnavigation que l’on sait, le développement de Wak-Ta-Kin connut une évolution inverse. Il fut en effet mis un terme à la traditionnelle fête de pagode qui avait lieu autour de l’ancien site, et ceci par décision ferme du supérieur qui se refuse à expliciter les raisons de son choix. Depuis l’acquisition de la pierre philosophale et son enfouissement sous un banian, le bonze proclame sa volonté contraire de ne faire aucune procession, pas même une simple pradakshina annuelle comme c’est habituellement l’usage lors des fêtes de pagode. Il rejoint en cela le système pratiqué par les supérieurs de Bodhitahtaung en pays birman et de Tamegna en pays môn.

242L’opposition entre les deux sites connaît un prolongement sur le plan esthétique. La circumnavigation des images de Phaung-Daw-U s’accompagne d’une surenchère de décorum. C’est le cas au niveau global de l’organisation, avec notamment la présence des deux barges à figure d’oiseau mythique, toujours plus grandes et richement décorées, et son cortège processionnel, qui, s’éloignant sur le fond cotonneux d’un ciel de traîne en cette fin de saison des pluies, rappelle dans sa perspective l’attelage de chevaux ailés emportant le char de parade de Sakra. La surenchère de décorum se manifeste également dans la rénovation permanente des deux grands halls de Phaung-Daw-U et de Nyaung-Shwé. La redorure sur fond rouge du Tipitaka au complet qui orne le plafond du hall octogonal en est la plus remarquable expression. La surenchère esthétique prévaut aussi au niveau local de la cérémonie. Chaque village-étape s’attache en effet à donner le plus de faste possible à l’accueil des images. Ici, une barge est spécialement aménagée pour aller à la rencontre des images, là, de vieux et précieux instruments royaux précèdent les images et leur cortège de parasols jaunes et blancs jusqu’à l’intérieur du monastère d’accueil ; ailleurs encore, une pirogue richement décorée sur laquelle montent un orchestre masculin ainsi qu’un groupe de femmes, chanteuses, danseuses et rameuses, a acquis une renommée qui dépasse les limites du lac : les autorités birmanes font venir la troupe d’artistes et son embarcation à figure de Karaweik sur le lac Kandawgyi à Rangoun lors de la parade qu’ils organisent en décembre ; à Nyaung-Shwé, il est fait appel depuis quelques années à une troupe théâtrale originaire de Mandalay : chacun des acteurs symbolise une divinité supérieure du panthéon bouddhique. Une surenchère esthétique que l’on retrouve encore au niveau familial et individuel, avec toute l’attention accordée aux offrandes qui ne se distinguent l’une de l’autre que par la richesse de leur support en argent ou en métal finement ciselé, par les jeux de couleur, par la forme donnée aux gâteaux et aux fruits, par les figures de poisson ou de gazelle découpées dans la peau verte des papayes dont la chair jaune du fruit met en relief les motifs, par la disposition de ces offrandes sur les plateaux qui tient parfois de la construction savante.

243Il en va tout autrement à Wak-Ta-Kin où le décorum est minimal, y compris sur les fondations pieuses qui prennent ailleurs un effet kitsch très prisé avec leurs peintures polychromes. Le dôme est discrètement orné sur son pourtour extérieur d’une frise de pétales de lotus ; le monastère est seulement agrémenté d’un large banian artificiel sous lequel est disposé une image du Bouddha, par référence à Gautama Bouddha prêchant dans le Parc des Gazelles. Le supérieur de Wak-Ta-Kin, pour qui toute visite est une audience, ne quitte pour ainsi dire pas le siège cérémoniel, à l’assise suffisamment large pour permettre de s’y asseoir en tailleur ; ailleurs, en revanche, les bonzes n’utilisent qu’avec parcimonie ce trône doré et richement sculpté qu’ils réservent à des circonstances rituelles bien précises : prêche collectif lié aux phases de la lune ou cérémonie de clôture d’une prise de robe, lui préférant autrement la petite estrade qui court d’un côté sur toute la longueur du monastère afin d’accueillir les pèlerins et les villageois de passage. Le prestige de Wak-Ta-Kin est tout entier concentré autour de la pierre philosophale, invisible, dont la présence en ces lieux est néanmoins attestée par une photographie couleur, punaisée à l’un des piliers intérieurs du monastère. Cette photo conforte la légende en apportant aux pèlerins la preuve tangible de la découverte. Néanmoins, l’idée seule de sa présence est le support de l’aura accordée au bonze autant qu’au site. Ici l’imaginaire, qui repose sur une assise symbolique au départ, alimente le concept à visée universaliste. C’est en ce sens que doit être comprise l’absence de prouesse esthétique. Les non-images, et le non-rituel qui en découle, limitent le décorum aux constructions pieuses. À la surenchère esthétique à laquelle donnent lieu les images de Phaung-Daw-U répond à Wak-Ta-Kin un minimalisme esthétique. Les offrandes « artisanales » préparées avec soin à l’intention des images de Phaung-Daw-U puis de l’autel domestique sont remplacées ici par des produits manufacturés, achetés au marché, et laissés au bonze qui les laisse découvrir avec parcimonie, comme par faveur.

244Le contraste est tout autant entretenu au niveau de l’organisation des deux sites. Le hall de Phaung-Daw-U est régi par une triple hiérarchie. La première constituée par le sangha bouddhique au nombre duquel le chef spirituel de Nyaung-Shwé ; la seconde par les servants de pagode dont la charge autrefois héréditaire est devenue élective, consacrant le passage d’une appropriation ethnique de la fonction qui, des In-Shan – ou Shan du lac – du village lacustre de Nam-Hu, est désormais en partie accaparée par les Intha choisis parmi les différents villages-étapes ; la troisième enfin par un conseil dépendant directement des autorités birmanes. Si l’organigramme actuel de Phaung-Daw-U consacre le passage du niveau local d’une fête de pagode au niveau régional d’une procession annuelle, et d’une appropriation ethnique par une autre, c’est à ce niveau régional qu’il semble toutefois devoir rester confiné. La situation est différente à Wak-Ta-Kin puisque le développement du site repose sur la personnalité du bonze supérieur assisté de deux autres bonzes. D’origine môn, il se démarque d’autant plus des enjeux interethniques liés à Phaung-Daw-U. Passant d’un niveau collectif à un niveau d’élaboration individuel, le non-rituel brise l’enracinement régional.

245Si tout oppose les deux sites de Wak-Ta-Kin et de Phaung-Daw-U, leur développement participe néanmoins d’un même fonds conceptuel bouddhique et birman. Dans les deux cas le prestige du lieu tient à l’appropriation d’une légende birmane, à savoir la venue du roi Alaungsithu en ces lieux et sa reconnaissance, via une boule de mercure, en tant que réincarnation identifiée du prince indien Pedikaya. Les Shan et les Pao, en se limitant à leurs seuls mythes fondateurs, qui font des uns des fils du Soleil Couchant et des autres des enfants de mère Naga et de père Wijja, n’ont jamais pu acquérir au niveau régional la reconnaissance que semble conférer cette référence à la royauté de Pagan. Jusqu’alors, seule l’appropriation du mythe birman a donné sa légitimité à tout développement rituel dans la région comme à toute reconnaissance d’une domination ethnique. Le bonze de Wak-Ta-Kin l’a bien compris, pour avoir poussé le processus plus avant, en s’appropriant cette pierre philosophale. Désormais, il détient les moyens de sa légitimité et c’est sur cette base qu’il conduit le développement du site investi par lui treize ans plus tôt. Fort de cette légitimité naissante, il bâtit ses constructions pieuses en usant de l’univers symbolique lié à Phaung-Daw-U, dont il minimise le rôle dans un cas, auquel il donne une forme universelle dans l’autre. Ainsi retrouve-ton sur le site de Wak-Ta-Kin l’image du Karaweik, l’oiseau mythique dont le chant est assimilé au timbre de voix du Bouddha, mais réduite à un simple hall d’accueil sans envergure ; dans le même temps où le Karaweik a trouvé ici son lieu d’établissement, le contraste avec Phaung-Daw-U s’est un peu plus creusé. Le phénomène se reproduit avec les cinq images de Phaung-Daw-U et les cinq images de Wak-Ta-Kin : les premières sont de dimensions réduites (quarante centimètres environ de hauteur), en position assise de prise terre à témoin, difformes à force d’être recouvertes de feuilles d’or, et situées sur un autel intérieur, au contraire des secondes qui se dressent debout au sommet de la nouvelle pagode. Ce que les images ont perdu en spécificité locale, elles l’ont gagné dans l’universalisme de leur représentation.

Deux constructions de l’ordre cosmique

246Sur le plan de l’organisation sociale de l’espace, la physionomie donnée peu à peu à la procession rituelle n’a atteint sa forme actuelle de pradakshina qu’à force de tâtonnements empiriques, à chaque fois sanctionnés par des événements compris comme d’origine surnaturelle : chavirages, tornades, éclairs, etc. Après avoir perdu sa configuration originelle limitée à une déambulation rituelle autour d’une pagode, la cérémonie processionnelle ne connut un retour à la conformité qu’à partir des années 1980-1990, lorsque la circumnavigation se fit en gardant de bout en bout le hall central de Phaung-Daw-U à main droite. Et en dépit du nombre croissant de villages-étapes, quatre d’entre eux situés aux quatre extrémités cardinales du lac se détachent, reproduisant ainsi le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre. Bien que dans l’absolu les normes cosmologiques aient été ainsi reproduites, elles ne sont pas encore clairement conceptualisées. Personne n’apporte encore une formulation explicite du modèle ainsi reproduit.

247C’est toute l’habileté du bonze supérieur de Wak-Ta-Kin, dans la forme épurée qu’il a donnée au site, en associant à la fois les ingrédients locaux à des universaux birmano-bouddhiques, d’avoir poussé la logique à terme dans la conceptualisation du processus. Il est néanmoins significatif que le site de Wak-Ta-Kin soit considéré avec un certain mépris par les Intha qui affirment qu’il s’agit là d’un bouddhisme dénaturé, comme l’avait lui-même signifié d’emblée le bonze de Zeya-Kyi en refusant la pierre philosophale. La nationalité des pèlerins qui vont rendre hommage au bonze est tout aussi significative. Comme à Alo-Daw-Pyi ou à Tamegna, ce sont dans leur grande majorité des Birmans, au sens ethnique du terme, qui reconnaissent dans la propagande officielle faite autour de Wak-Ta-Kin le message contenu le long de la vallée de l’Irrawaddy, message que l’on retrouve dans la forme birmanisée de certains éléments constitutifs du site : mât cosmique, pagode inspirée de celle de Sagaing, image de Shin-U-Pago, Bouddha debout sur le modèle de l’Ananda à Pagan. Le fait que le bonze de Wak-Ta-Kin soit lui-même un étranger explique en partie qu’il soit tenu à l’écart par la communauté bouddhique locale quelle qu’elle soit. Toutefois, sachant que les deux principales ethnies – du point de vue de leur prééminence dans la configuration actuelle des échanges interethniques – de la région sont les Tibéto-Birmans intha et les Pao-Karen, originaires les uns et les autres de l’extrême sud du pays, de Tavoy pour les premiers, de Thaton pour les seconds, le fait n’est pas vraiment exceptionnel. Ni même le fait qu’il s’agisse d’un individu isolé en la personne du bonze supérieur et non d’un groupe ethnique constitué, la légende intha rapportant que deux des leurs seulement arrivèrent à Inlé dans le sillage d’Alaungsithu avant de se mettre au service des sawbwa Shan. Le supérieur de Wak-Ta-Kin peut lui-même se réclamer d’une telle légitimité, puisqu’il sert le sangha bouddhique tout en bénéficiant de l’aval des autorités birmanes.

248Le site de Wak-Ta-Kin constitue une forme conceptualisée, non pas tant dans le discours du bonze – peu disert dès lors que la conversation sort de la petite histoire liée à la découverte de la pierre philosophale que dans la structure de la pagode surmontée des images de Bouddha. Elle se compose d’un dôme que découpe à l’intérieur un corridor dont les issues sont orientées nord-est, sud-est, sud-ouest, nord-ouest, et, à l’extérieur, de quatre Bouddha tournés vers le nord, vers le sud, vers l’est et vers l’ouest, tandis qu’un cinquième Bouddha debout se dresse au centre. Est ainsi reproduit l’un de ces stupas aux formes épurées, dont l’univers symbolique auquel il renvoie a été discuté par Adrian Snodgrass (1992). Pour nous limiter à la cosmologie familière à l’ensemble des minorités de la région, disons seulement qu’il reproduit dans sa forme la plus épurée qui soit la représentation parfaite du carré des directions : l’ordre cosmique dessinant les contours multiples d’un ordre social non figé. Par un raccourci abrupt, on retrouve au niveau local ce à quoi les différents groupes dominants qui se sont succédé, en charge des images de Phaung-Daw-U, sont arrivés au niveau régional en quelque sept siècles. Mais c’est aussi parce que la forme cosmogonique donnée au rituel d’Inlé s’est réalisée à force d’expériences vécues, tangibles, que le site de Wak-Ta-Kin fait encore plus l’objet d’un rejet par les populations locales que d’un faire-valoir encore balbutiant.

Groupe dominant et chef spirituel : quels enjeux ?

249Entre les deux processus ayant conduit à la configuration actuelle de la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U et à l’élaboration du non-rituel de Wak-Ta-Kin, les enjeux interethniques trouvent leur point focal. Construits avec la royauté birmane et achevés avec la junte birmane, les enjeux internes du leadership ethnique dans la région se sont déroulés par le truchement d’une stratégie externe dont ils sont en dernier ressort la résultante, du moins pour partie. Les minorités qui se sont succédé dans le rôle de groupe dominant apparaissent être de bout en bout l’instrument de la birmanisation. D’après la légende attachée au monastère lacustre de Min-Khyaung, à l’ouest du lac, les images de Phaung-Daw-U auraient été mises dans un premier temps sous la responsabilité des montagnards pao ou taungyo, avant que les servants de pagode in-shan – les Shan du lac – n’en prennent la responsabilité, et, en dernier lieu, avant que les Intha ne supplantent ces derniers dans l’organisation de la cérémonie processionnelle. La présence du supérieur môn à Wak-Ta-Kin s’inscrit dans la continuité d’un processus engagé depuis longtemps, au centre duquel les autorités birmanes ont toujours été les maîtres d’œuvre. Au-delà même de la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U et du non-rituel de Wak-Ta-Kin, la différence structurelle essentielle est le transfert, par un jeu de manipulations symboliques, d’une domination ethnique d’une communauté sur plusieurs autres vers un chef spirituel d’origine étrangère agissant en marge des rapports interethniques qu’il transcende. Dans un cas la communauté intha, dans l’autre le bonze font figure d’intermédiaires entre la hiérarchie birmane et les minorités. Le rôle de groupe dominant au niveau régional est corrélativement détourné des minorités, entre les mains desquelles il était jusqu’alors confiné, au profit d’un chef spirituel sans véritable charisme encore, si ce n’est celui que lui octroient les pèlerins birmans et la junte au pouvoir.

250La structure tripartite des enjeux interethniques est synthétisée dans le schéma précédent. Celui-ci tient compte du déséquilibre entre la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U et le non-rituel de Wak-Ta-Kin dont l’influence respective n’est certainement pas à mettre sur le même plan. Au niveau régional comme au niveau national, le non-rituel de Wak-Ta-Kin, tout comme la notoriété du bonze, sont encore marginaux. Que le site soit voué à disparaître aussi rapidement qu’il est né, ou au contraire qu’il trouve ses racines régionales et nationales, la réponse relève de la pure spéculation. Quoi qu’il en soit, si l’analyse du processus s’avère exacte, ce schéma montre le biais par lequel les autorités birmanes maîtrisent, dans un cas, le contrôle des minorités par l’intermédiaire de l’une de ces minorités, et, dans l’autre cas, l’assujettissement de l’ensemble des minorités en faisant le jeu d’un tiers étranger. L’émergence d’un groupe dominant aux dépens d’un autre n’a en soi rien de nouveau dans la région de Nyaung-Shwé, si ce n’est qu’il se produit ici par transfert d’un groupe ethnique au profit d’un chef spirituel. Le supérieur de Tamegna a sans doute contribué à précipiter l’évolution du rituel lié à Kyaiktiyo, le fameux rocher d’or à l’équilibre aussi instable que pérenne. Le processus est comparable à Inlé où l’élaboration concurrentielle de Wak-Ta-Kin a sans doute contribué à l’évolution donnée à la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U ces dernières années, tout comme la parade sur le lac Kandawgyi à Rangoun aurait pu ou pourrait en précipiter le déclin.

Épilogue

251Aveuglé par le succès remporté auprès des Birmans ou dépité devant l’ingratitude des populations locales à son égard, quoi qu’il en soit, l’ambitieux supérieur de Wak-Ta-Kin commit récemment plusieurs erreurs. Une nouvelle enquête menée en janvier 1999 m’apprit qu’il avait disparu corps et biens depuis quelques semaines. Le trouble jeté dans la région avec l’utilisation de la pierre philosophale fut renforcé ces derniers mois par la faculté du supérieur de porter à ébullition le contenu d’une coupelle d’eau du fait de sa seule force de concentration. À cela s’ajouta une roublardise qui acheva de détruire son image auprès des minorités. L’espace limité de la parcelle dévolue au monastère et à ses dépendances ne suffisant plus à ses projets, le moine bâtisseur s’appropria l’espace nécessaire à ses fondations pieuses. Les villageois se plaignirent aux plus hautes autorités bouddhiques de Rangoun, arguant que les terres en question leur avaient été confisquées. Ayant eu connaissance des plaintes en cours, le bonze de Wak-Ta-Kin réalisa une copie conforme de l’acte d’accusation grâce à l’ordinateur portable qui lui avait été offert dernièrement. La spoliation des terres y était transformée en dons. Comble de malchance, le chef hiérarchique du sangha de Nyaung-Shwé soi-même découvrit le subterfuge. Depuis lors, les villageois et le bonze suppléant restent énigmatiques sur un départ présenté comme une visite de quelques mois pour raisons familiales. « Nok bhawa », « pas avant sa vie future », plaisantent d’autres, plus sarcastiques, à propos de son retour dans la région.

252Ce brusque épilogue ne remet pas en cause le schéma précédent ni le processus engagé. Une pièce de l’échiquier a seulement disparu. D’autres sont disponibles, presque inépuisables. Les anciens et superbes monastères en teck de Nyaung-Swhé continuent ainsi d’être détruits un par un pour être remplacés par d’autres de facture birmane. Au niveau plus local d’infiltration, si le piteux échec du bonze de Wak-Ta-Kin prive momentanément la junte d’un intermédiaire entre elle et les minorités, la triade structurelle reste la même. Elle se retrouve au travers des dessins de propagande figurant en quatrième de couverture des quotidiens en langue birmane ou publiés en anglais. Le thème est récurrent. Par exemple le dessin du quotidien birman Yatenabon – un des noms anciens de Mandalay – en date du 3/1/99 et celui du New Light of Myanmar en date du 12/1/99 sont des variantes sur un même thème : au sommet d’une colline, un édifice en voie d’achèvement, à toits superposés façon monastère bouddhique ou palais royal, symbolise « le développement d’une nouvelle nation moderne » sur fond d’immeubles en construction et d’antennes paraboliques ; à sa base, d’un côté, les « masses » travailleuses et souriantes sont emmenées par des hommes en uniforme, tandis que de l’autre côté les terroristes du parti démocratique tentent de saboter l’ouvrage en cours. Le tiers est structurel du processus de birmanisation. Ce peut être la communauté bouddhique agissant contre les forces potentielles d’opposition. Ce peut être un membre du clergé bouddhique associé, d’une part, à une création de site, d’autre part, à la substitution d’un rituel local par un pèlerinage éclaté et universaliste. Dans tous les cas, le pouvoir central met en place un intermédiaire afin de s’assurer le contrôle des minorités ethniques, religieuses ou politiques.

253Tandis que, dans un cas, le clergé est censé agir en tant que force constituée sur des minorités aux identités mal définies, réunies dans un même ensemble conceptuel les distinguant des Birmans, les masses birmanes sont censées, pour leur part, agir contre des mouvements politiques, ethniques ou religieux. Réunis par la réciprocité des offrandes et des constructions pieuses, le clergé et le peuple occupent tous deux une place médiane ; le premier, force constituée, fait office d’intermédiaire entre le pouvoir et les minorités au sens large, tandis que le second, force englobante, est opposé aux seigneurs de la guerre potentiels que sont, en vrac, les mouvements nationalistes, le parti démocratique, les médias, les puissances extérieures, les sanctions économiques, les néo-colonialistes, etc., cloués au même pilori dans un dessin du 15/1/99 du New-Light of Myanmar. Les forces constituées contre la nébuleuse des masses soumises et réciproquement, la stratégie se répète aux niveaux local, régional et national.

254Instruments de la birmanisation, le clergé et le peuple sont réunis dans une même position médiane que la propagande s’escrime à asseoir dans la stabilité, maniant pour ce faire le symbole et le bâton. Les conséquences rituelles – pour les réduire à cette catégorie – sont d’importance. De même que les offrandes faites avec les bons offices de la junte sont en partie vidées de leur sens spirituel qui est à l’origine l’accumulation d’actes méritoires, de même, les fondations pieuses perdent de leur spiritualité au profit du message politique contenu dans le non-rituel. Les unes et les autres consacrent artificiellement la métamorphose d’un fonds bouddhique communément partagé.

255Autrement dit, dans le même temps que le pouvoir central travaille à une reconnaissance symbolique, les créations de lieux de culte comme Wak-Ta-Kin à Inlé ou Alo-Daw-Pyi à Pagan perdent leur vocation première. Dans le même sens, la métamorphose de rituels tels que la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U ou les pèlerinages au rocher doré de Kyaiktiyo est constitutive d’une stratégie aux intérêts contraires, selon que l’on se place au niveau central ou au niveau périphérique de sa réalisation. Au sein de ce processus, l’impermanence est plus que jamais d’actualité, et c’est pour n’avoir pas suffisamment médité sur cette Noble Vérité, petit bonze de Wak-Ta-Kin, que tu as pu croire un temps à ton immunité, quand tu n’étais qu’une pièce interchangeable d’un rouage bien huilé.

256Métamorphoses, car, citant André Malraux (1972 : 378) quelle que soit l’issue de ce rapport des forces en présence, « le papillon ne redevient pas chenille ».