LE SENS DES RÉSEAUX

1Les enjeux interethniques contenus dans les formes rituelles et cosmogoniques font de la communauté intha et du chef spirituel de Wak-Ta-Kin les vecteurs de la birmanisation. Il apparaît pourtant que les relations interethniques ne sauraient être réduites dans la Région de Nyaung-Shwé au jeu d’influence exercé par le pouvoir central, ou, comme l’affirme David Brown (1994 : 2) dans son analyse comparative sur les politiques ethniques de l’État en Asie du Sud-Est, que le groupe ethnique ne saurait se définir « as a reaction to, or a constituent of, the state-national ideology ».

2Interpréter la formation de groupes ethniques comme le produit des politiques gouvernementales revient à considérer que c’est dans l’identité de l’État que se trouvent définies les identités ethniques. Certes la thèse de Brown n’écarte aucune des deux approches « primordialiste » et « situationniste » selon lesquelles l’ethnicité est, dans un cas, le produit de choix individuels, dans l’autre, le fruit d’une réaction collective dans un contexte d’insécurité ou d’instabilité qui stimule l’intérêt du groupe constitué. Néanmoins, considéré du seul point de vue des politiques ethniques de l’État, le rapport de minorité à minorité et avec lui les enjeux interethniques contenus dans les stratégies économiques, matrimoniales ou religieuses se trouvent minimisés sinon minimalisés. Du point de vue défendu ici, les groupes ethniques sont sans doute autant aliénés du pouvoir central qu’ils le sont d’eux-mêmes ; et si les réseaux d’échanges interethniques ont un sens, c’est dans les rapports hiérarchiques et instables qu’ils instaurent entre les groupes. Le cas intha montre que l’émergence d’un groupe dominant, voire d’un chef spirituel, est autant imposé par le pouvoir central à un niveau d’échelle trans-ethnique qu’il est le fruit d’une construction sociale au niveau interethnique des échanges ; dans tous les cas les Intha font figure d’intermédiaires entre les minorités et le pouvoir central.

3À l’origine de la chute de l’administration sawbwa à partir de la fin des années 1950, le pouvoir central birman fut confronté au problème de la vacance du pouvoir au niveau régional, problème qu’amplifiait le contexte pluriethnique de l’État Shan. De par la diversité des réponses apportées, la Région de Nyaung-Shwé dans le sud et celle de Thibaw dans le nord sont représentatives de la marge étroite accordée par le pouvoir central aux minorités. Dans les deux cas, aucune des deux forces militairement constituées que sont les Pao-Karen et les Austro-Asiatiques palaung n’a pu succéder à l’administration shan. Après avoir mis un terme aux rapports de force entretenus avec les administrations et les armées des sawbwa Shan, le pouvoir central birman ne pouvait tolérer que se reproduise entre les mains d’autres minorités un rapport de force de même nature. La solution adoptée dans la Région de Thibaw a été de remplacer la domination d’un groupe par un contrôle direct du pouvoir central sur l’ensemble des minorités shan, lishaw ou palaung. À Nyaung-Shwé en revanche, le problème a été résolu différemment avec l’émergence maîtrisée de la communauté intha en tant que groupe dominant, intermédiaire entre l’administration birmane d’une part, les minorités pao, taungyo et danaw d’autre part.

4Les Intha bénéficiaient pour cela de plusieurs atouts. Contrairement aux Shan et aux Pao, ils n’ont jamais constitué une force unifiée et revendicatrice potentiellement dangereuse. La légitimité acquise du temps de la première monarchie birmane et perpétuée depuis lors dans la tradition orale les plaçait depuis longtemps comme instrument de la birmanisation. De plus, sans avoir jamais été réellement imposés par le pouvoir central, les Intha ont mis à profit le dynamisme économique dont ils ont toujours fait preuve pour s’approprier le réseau généré par le cycle des marchés grâce auquel les Shan exerçaient un contrôle strict de la circulation des personnes et des produits dans la région. La présence des marchés sur et autour du lac a contribué à ce que le sens des échanges se fasse principalement du haut vers le bas, marquant de fait un état de dépendance des montagnards à l’égard, autrefois des Shan, aujourd’hui des Intha. Une fois tous les cinq jours, les montagnards pao, taungyo et danaw font un aller retour dans la journée pour aller vendre sur le lac les matières premières et s’approvisionner en produits manufacturés auprès des Intha. Et lorsque le sens général des échanges est inversé, cela n’en conforte que plus le déséquilibre instauré : maîtres d’école, maîtres de forges et maîtres d’art, tous d’origine intha, effectuent à la demande des Taungyo et des Pao des séjours ponctuels dans les montagnes. Seule la transhumance des buffles que contrôlent les Taungyo refrène tant soit peu la tendance sans toutefois rétablir l’équilibre. Globalement, le réseau vertical des échanges introduit au profit des Intha une part de hiérarchie dans les rapports interethniques. Forts d’un dynamisme économique qui, dès l’origine, a vu le rapport de force tourner à leur avantage, les Intha ont engagé depuis le tournant des années 1960 une véritable appropriation du paysage social.

5Si le politique fut le déclencheur et l’économique le support du processus, le champ symbolique contenu dans le bouddhisme en constitua le moyen d’action privilégié. Sans doute plus encore que le cycle des marchés qui contribue ponctuellement à rompre le confinement relatif dans lequel vivent les minorités, et plus encore que les rituels initiatiques de prise de robe pour lesquels s’ébauchent des réseaux d’entraide, les fêtes de pagode instaurent les réseaux d’échange dans la pérennité. Mais tandis que la discontinuité caractérise les cérémonies pao, taungyo et autrefois intha, le réseau villageois s’épuisant passé la troisième fête, c’est l’idée de continuité qui fédère désormais les réseaux intha. Qu’il s’agisse du cycle des marchés, des rituels initiatiques, ou de la cérémonie processionnelle, chacun d’eux constitue une série de chaînons se développant dans la continuité, dont l’ensemble forme un tout cohérent, circonscrit dans l’espace et dans le temps.

6Les adaptations structurelles apportées peu à peu à la circumnavigation annuelle se sont faites par tâtonnement, sanctionnées immanquablement par une manifestation des cinq images du Bouddha : tempêtes, chavirages et autres événements sont interprétés comme autant de représailles divines. Dans leur rapport à la surnature, les changements successifs ne peuvent pas sortir des normes bouddhiques sous peine d’être sanctionnés par les puissances supérieures ; dans leur rapport aux minorités, ces changements ne sont rendus possibles que dans la mesure où ils s’inscrivent dans un champ conceptuel à force consensuelle. Les manipulations symboliques mises en œuvre par les Intha portent, d’une part, sur le principe actif et identitaire contenu dans la structure même du rituel processionnel, et, d’autre part, sur le modèle de quatre points autour d’un centre contenu dans l’organisation sociale de l’espace. À la fois leur concomitance et leur combinaison confèrent au processus engagé par les Intha valeur de stratégie sociale.

LE PRINCIPE ACTIF ET IDENTITAIRE DU CORTÈGE

7Bien que non bouddhique, dans la négation doctrinaire d’un moi dont il faut s’émanciper, le concept de principe vital n’en est pas moins étroitement associé aux rites de passage, initiatiques ou non, que sont la dation du nom, la prise de robe et l’accompagnement du mort. L’analyse de ces rituels a montré que, de l’individuel au collectif, le principe vital agit à des niveaux d’échelles différents. Lors des rituels post-nataux, les cordons de coton scindent l’âme papillon du nouveau-né de celle de sa mère ; lors des rituels de prise de robe, les cordons passés autour des adolescents les distinguent de la communauté laïque et, dans une seconde étape, les identifient à l’ordre bouddhique ; lors des funérailles, ils marquent la séparation de l’âme papillon du défunt hors de son environnement familial.

8Sans lien direct avec les spécificités rituelles dans lesquelles ils interfèrent, les cordons de coton relèvent de catégories différentes. Entre, d’une part, la prise de robe, et, d’autre part, la dation du nom, les cordons, considérés au niveau micro des deux rituels, ont ici pouvoir de transmission du message initiatique énoncé par les bonzes quand ils consacrent ailleurs un nouvel état par l’intermédiaire d’un officiant laïque. Dans tous les cas, chacune des phases rituelles nécessite de recoller l’âme papillon au nouveau statut engendré. Considérés au niveau macro, les cordons de coton participent d’une construction sociale à chaque fois réaffirmée et précisée : ils scellent un destin karmique qui va s’élargissant, de la mère au fils, de la communauté laïque à la communauté bouddhique, du monde des vivants au monde des morts dans un cycle de renaissances. En ce sens, nous rejoignons Jacques Revel (1996 : 13, 26) lorsqu’il affirme que « la variation d’échelle rend des versions ni atténuées ou partielles ou mutilées mais des versions différentes de réalités sociales ».

9Les rituels d’initiation ne sont pas les domaines réservés du principe vital. Dès lors que les fonctions d’animation et d’identification sont en cause, rien ne s’oppose à ce que l’idée même de principe vital soit appliquée à d’autres domaines ou étendue à d’autres champs. C’est ainsi que l’on retrouve les cordons de coton sous forme de bandeaux écrus que viennent « coller », dans un premier temps, le charpentier et son équipe au sommet des principaux poteaux d’une maison intha, taungyo ou pao et que viennent, dans un second temps, recoller le chef de maison et sa famille lors de l’appropriation des lieux. La récurrence rituelle du principe vital est commune à l’ensemble des minorités bouddhistes de la région, à cette différence près que les Intha ont mené à terme la logique qu’elle sous-tend.

10Si l’on s’en tient aux fonctions communes d’animation et d’identification qu’elles engendrent l’une et l’autre, l’âme papillon tient au niveau domestique le rôle que joue la circumnavigation annuelle au niveau de la communauté intha : celui de principe vital contenu dans la structure linéaire du cortège, dans la structure ambulatoire de la procession et, enfin, dans l’appropriation ethnique dont fait l’objet le rituel processionnel.

11Dans sa configuration linéaire, le cortège est entité. Il se compose, on l’a vu, d’une succession de pirogues, reliées entre elles par un filin, et entraînant deux barges sacrées. Au lieu d’être accrochés de proue à poupe, les filins courent sur toute la longueur des pirogues, apportant ainsi à la simple succession d’embarcations une tout autre ampleur, à savoir la cohésion sociale de l’ensemble. C’est ainsi qu’est expressément conceptualisé le mode de fixation des pirogues, et c’est sur un principe similaire que s’organisent les rameurs pour accompagner les images d’un village-étape à un autre. S’il est fait à chaque fois appel à plusieurs pirogues, toutes proviennent de villages ayant en commun de dépendre d’un seul et même monastère ou hall d’accueil. Chaque nouvelle étape se traduit ainsi par un renouvellement des participants. Ceux-ci n’attendent pas que les images leur soient apportées, ils vont à leur rencontre : tôt le matin les équipages convergent séparément vers le hall d’accueil où reposent encore les images pour faire ensuite le trajet en formation processionnelle jusqu’à leur nouvelle destination, reproduisant ainsi de village à village la chaîne linéaire et continue donnée aux filins qui réunissent les pirogues de poupe à proue. Dans ses différentes composantes le cortège est conçu et pensé comme un tout continu et englobant, reproduisant en cela l’entité inaliénable que représentent les images de Phaung-Daw-U.

12Linéaire dans la structure du cortège, le rituel processionnel est circulaire dans la configuration qu’a prise peu à peu le parcours. Tandis qu’autrefois deux barges sacrées convergeaient vers un même point, l’une partant de Nyaung-Shwé, en amont, sur laquelle montait le sawbwa de Nyaung-Shwé, l’autre partant de Phaung-Daw-U, en aval, sur laquelle les images étaient déposées. À ce parcours linéaire et au transfert des images d’une barge à l’autre en un point de rencontre intermédiaire, a succédé une circulation continue des images tout au long d’un parcours toujours plus étendu. Un parcours sans réelle cohérence tout d’abord, puisqu’il traversait le lac de part en part au gré des nouveaux villages-étapes. Néanmoins, il constitue sous cette forme encore désordonnée une première étape décisive contribuant à faire du lac une entité homogène et pertinente sur le plan ethnique et social. Rompant avec l’éclatement de la communauté intha longtemps réduite à une multitude de villages lacustres repliés chacun sur leur propre monastère et organisant leur propre fête de pagode, la procession rituelle en vint ainsi à créer un lien identitaire élargi à l’ensemble de la communauté intha et réaffirmé dans son occurrence annuelle. Toutefois, la structure du parcours ne trouvera sa pleine expression qu’à partir des années 1960, lorsqu’une forme circumambulatoire ordonnée fut apportée au rituel processionnel. Non seulement les groupements de villages sont mis en relation, mais ils sont ordonnés dans l’espace selon un agencement cardinal : le cortège part du centre, remonte le cours du lac vers l’ouest jusqu’à Nyaung-Shwé, redescend par l’est jusqu’à son extrémité sud, avant de terminer sa course au point central du départ. En allant d’ouest en est, gardant à main droite le hall central de Phaung-Daw-U où les images reposent à longueur d’année, la procession ambulatoire qui caractérise ordinairement les fêtes de pagode villageoises est reproduite ici à une échelle régionale. Le milieu lacustre est désormais appréhendé dans sa globalité.

13Les changements intervenus tant dans la structure du cortège que dans l’ordonnancement cardinal du parcours se sont accompagnés de changements touchant à l’appartenance ethnique des officiants. La dimension ethnique de la circumnavigation n’est pas un fait nouveau. La cérémonie était jusqu’à ces quarante dernières années l’apanage des Shan. Les servants de pagode en charge des images au hall de Phaung-Daw-U et en charge du transfert des images d’une barge à l’autre, puis d’un hall d’accueil à l’autre, étaient exclusivement des Shan. De même, les sawbwa Shan accompagnés de leur suite prenaient place sur la plus petite des deux barges pour aller à la rencontre des images. À partir des années 1960, la représentation ethnique a évolué des Shan aux Intha : dans le même temps qu’il fut mis un terme à l’administration shan, la nature élective de la fonction de servant de pagode s’est substituée à la nature héréditaire qui la caractérisait. Seule une partie des servants de pagode shan – ou in-shan – est encore habilitée à prendre place sur l’une des deux barges, la plus petite, celle n’accueillant plus les images. La plupart, plus de la moitié, est désormais choisie parmi les Intha : chaque groupement de villages que compte le lac est ainsi représenté par un servant de pagode chargé d’accompagner les images sur la grande barge pendant les vingt-six jours que dure la circumnavigation. Les Taungyo, les Pao, les Danaw et les Danu ont quant à eux un rôle passif réservé aux pèlerins ; ils sont tenus à l’écart de toute responsabilité et, à de très rares exceptions près – les In-Pao engagent une pirogue au sud du lac – de toute participation active en tant qu’officiants.

14La cohérence donnée au milieu lacustre a été réalisée de façon concomitante à la construction communautaire intha. Aux principes actif et identitaire de la circumnavigation annuelle, s’est par ailleurs peu à peu superposé un principe cosmogonique de l’ordre social. Par sa dimension universaliste et symbolique, le modèle donné à l’organisation du milieu lacustre contribue ainsi à hiérarchiser les rapports interethniques au profit des seuls Intha.

LE MODÈLE DE QUATRE POINTS AUTOUR D’UN CENTRE

15À l’origine la circumnavigation annuelle était, selon toute vraisemblance, une fête de pagode comme il en existe tant d’autres sur les montagnes et sur le lac. C’est sur les versants ouest que reposaient les cinq images dites du Radeau Royal, Phaung-Daw-U, et la fête de pagode à laquelle elles donnaient lieu chaque année était organisée en alternance par des montagnards pao ou taungyo – la tradition orale ne permet pas de trancher – et par des villageois intha établis au village lacustre de Min-Khyaung : au monastère de ce village se trouvent toujours deux images jumelles dites de Phaung-Daw-U. Or nous avons vu comment l’idée de discontinuité qui caractérise ces fêtes de pagode tranche avec l’idée de continuité contenue désormais dans la circumnavigation annuelle : le renouvellement des villageois à l’issue d’une troisième fête de pagode met rapidement un terme à l’ébauche d’un réseau villageois ainsi interrompu, au contraire de la circumnavigation annuelle qui mène à terme la connexion entre les villages du lac.

16Dans le même temps où la procession rituelle s’étendait de part et d’autre du lac désormais considéré dans sa globalité, des changements radicaux ont été apportés à l’organisation sociale de l’espace. Les monastères situés traditionnellement à l’extérieur des villages viennent à occuper une position centrale au fur et à mesure des travaux de rénovation ou de reconstruction. Des raisons de nature exogène expliquent pour partie ce changement. Parmi celles-ci, la pression démographique qui fait se multiplier les villages sans donner lieu à un accroissement simultané du nombre des monastères. Cette tendance s’observe non seulement dans les villages intha mais aussi dans les villages taungyo et pao. Néanmoins, en l’étendant aux différentes strates de l’organisation spatiale, les Intha en font désormais un facteur structurel de leur organisation sociale.

17À l’instar des monastères intha traditionnels, les monastères taungyo et pao positionnent les images de façon excentrée. Généralement disposées sur un autel à trois niveaux, les images, au nombre, aux dimensions et aux postures très variables, sont alignées le long du pignon opposé aux escaliers d’accès. La nouvelle génération de monastères intha développe une structure architecturale radicalement différente, avec un déplacement des images de Bouddha vers le centre et une réduction consécutive de leur nombre : elles ne sont plus que cinq sur l’autel octogonal. Des aménagements récents sont très visibles sur un certain nombre de monastères lacustres qui sont passés d’une structure à l’autre. À Nyaung-Shwé, comme, désormais, de façon quasiment systématique dans les villages lacustres intha, les nouveaux monastères sont désormais construits ou réorganisés selon cette structure axiale.

18Cette évolution dans la structure architecturale des monastères se développe de façon concomitante à celle de l’organisation sociale de l’espace villageois. Dans son développement actuel, l’organisation spatiale des groupements de village intha est calquée sur la représentation absolue du monde contenue dans le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre. S’inscrivant dans le rapport complexe à la nature défini par le bouddhisme, l’ordre social en tant qu’artefact présente autant de variantes qu’il y a d’univers de possibles dans le carré des directions. La position excentrée des monastères constituait une des variantes possibles. En donnant aux monastères une position axiale, et en élargissant le rapport paradigmatique à d’autres sphères de l’organisation spatiale, les Intha ont dépassé la proposition selon laquelle l’ordre social est une construction qui se dégage d’un univers des possibles. Pour eux, l’ordre social est l’ordre cosmique. En d’autres termes, si les bouddhistes intha, pao, taungyo, etc. fonctionnent dans un même rapport structurel à l’ordre cosmique, les Intha se distinguent de leurs voisins immédiats en élaborant l’ordre social comme principe universel et absolu.

19Le schéma se généralise à tous les niveaux. Au niveau individuel, c’est sur ce modèle que sont construits les tatouages ; au niveau familial, c’est sur ce modèle que sont dressés les principaux poteaux d’une maison ; au niveau des groupements de villages, les monastères sont passés de la périphérie au centre ; au niveau du lac et de la région, le hall de Phaung-Daw-U tient le rôle de pivot.

20Le hall d’accueil de Phaung-Daw-U est à lui seule une représentation de l’univers, une de plus dans cette myriade de stupas. Mais Phaung-Daw-U a connu une évolution qui contraste avec la tendance générale à l’éclatement caractérisant, dans leur succession les unes par rapport aux autres, les fêtes de pagode traditionnelles. La raison à cela est la présence des cinq images du Bouddha dont la force de pouvoir qui leur est reconnue tient du seul fait de leur acception en tant qu’entité inaliénable. Réunies dans l’autel central de Phaung-Daw-U, c’est ensemble qu’elles furent d’abord transférées sur une barge lors de la circumnavigation.

21Les chavirages successifs ont conduit à ce que l’une d’elles, Maitreya, le Bouddha futur, ne participe plus à la circumnavigation. Une interprétation divine fut à chaque fois attribuée à ces accidents. Ils signifiaient que les aménagements apportés ne s’inscrivaient pas dans la marche normale du monde. Après cette fameuse nuit où les éclairs électrifièrent le lac, les servants de pagode décidèrent de rebrousser chemin dès la première étape du parcours et d’annuler cette année-là la circumnavigation. À l’éclatement d’un parcours qui traversait le lac de part en part succéda un circuit ambulatoire allant d’ouest en est, du nord au sud, avant de retourner au point central. En donnant à la procession l’allure d’une pradakshina organisée et significative, en conformité avec l’ordre cosmique, rien n’empêchait plus à ce que le nombre de villages-étapes s’accroisse. De même, il fut donné une réponse appropriée au chavirage d’une image et à son retour inexpliqué sur l’autel de Phaung-Daw-U. Non seulement l’image de Maitreya fut laissée sur l’autel dans la position centrale qu’elle s’était elle-même attribuée, mais elle fut entourée de quatre autres images, non investies certes de la même charge symbolique, mais reconstituant une formation dont elle constitue la quintessence. De la fête de pagode à la circumnavigation, le changement d’échelle n’a été rendu possible que dans les limites où l’élargissement géographique et l’idéal communautaire s’inscrivaient dans l’ordre du monde.

22L’élargissement de la procession s’accompagna d’une recomposition du milieu lacustre construit sur le modèle d’un Mandala. La situation de Phaung-Daw-U au centre du lac ne s’est imposée qu’à l’issue de déplacements successifs dus aux effets conjugués d’une insécurité latente et de l’attirance exercée par la richesse du lac. Nyaung-Shwé, la capitale régionale, au nord, ne fut raccrochée à la procession qu’à partir du XIX^e siècle et le village lacustre de Kyain-Kham, au sud, dans la première moitié du XX^e siècle. Quant aux deux pôles est et ouest, les sites de Indein et de Naung-Daw s’imposèrent en tant que complexes historiques, et ce en dépit des difficultés d’accès : Indein fut reconduit comme village-étape au tournant des années 1960, malgré l’étroitesse du chenal Bilu et de la rapidité du courant qui obligent à transférer les images sur la plus petite des deux barges ; Naung-Daw n’aurait quant à lui jamais été abandonné, malgré l’incendie du monastère et malgré l’assèchement progressif du petit canal d’accès qui oblige les piroguiers à haler la barge à la main. Le milieu lacustre trouvait ainsi avec la circumnavigation son agencement cardinal et avec Phaung-Daw-U son centre spirituel.

23Engagé à l’origine par les Shan, le processus s’est poursuivi et a été amplifié par les Intha et tout laisse à penser que la tendance va s’accélérer. En particulier, la tendance qui s’est ébauchée au fil des siècles a trouvé avec le supérieur Môn du site de Wak-Ta-Kin, au sud-est du lac, un raccourci sans doute aussi abrupt qu’éphémère mais néanmoins très révélateur du niveau d’élaboration générale.

24Les évolutions apportées à la circumnavigation ont souvent été le résultat de contingences, que celles-ci soient d’ordre politique – implication accrue des sawbwa Shan à une cérémonie autour de laquelle se trouve renforcé le lien communautaire –, qu’elles soient d’ordre démographique – accroissement de la population conduisant à une multiplication du nombre de villages –, ou encore qu’elles soient consécutives à des accidents – chavirages conduisant à une redistribution dans l’espace des images. Les sanctions surnaturelles – ou ce qui a été interprété comme tel – ont contribué à l’élaboration d’un modèle cohérent, s’imposant parfois même comme une évidence : dans son principe actif et identitaire, la circumnavigation contient l’idée de principe vital appliqué aux Intha ; dans son principe paradigmatique de quatre points autour d’un centre, la circumnavigation contient l’idée de représentation d’un ordre cosmique appliqué à la région. Le site de Wat-Tak-Kin le montre : à l’élaboration empirique d’un système symbolique succède une forme conceptualisée de l’organisation sociale de l’espace. Les doutes, les tâtonnements, les expérimentations ont permis l’élaboration d’un système nécessairement approprié au contexte spatial et temporel de Nyaung-Shwé. Avec son lot de certitudes, avec les idées de perfection et de modèles intemporels qui lui sont liées, la dérive universaliste devrait rapidement contraindre les minorités à reconsidérer l’équilibre précaire de leurs identités.