1Le principe vital insuffle la vie à tout être – c’est l’âme papillon sans laquelle un individu n’est plus –, ou à toute chose – c’est l’âme du paddy sans laquelle la récolte sera mauvaise, rapporte un mythe taungyo. Par son pouvoir de vie, l’âme anime un support autrement inerte. Par son pouvoir d’identification, elle nécessite d’être symboliquement recollée à son support corporel à chacun des rites de passage que sont la naissance et la dation du nom, l’adolescence et la prise de robe, le décès et l’assistance au mort dans le voyage qu’il entreprend.

2Ces deux fonctions d’animation et d’identification, mises en avant, rappelons-le, par Bénédicte Brac de La Perrière (1989 : 92), sont parfois distinguées au niveau de la terminologie. Les Taungyo ont par exemple un terme, phun : kyay, qui exprime l’âme du paddy au sens de vie donnée à un support corporel dépourvu de mental ; c’est ce terme qui est employé dans le mythe suivant :

Le paddy a une âme [phun : kyay]. Nous appelons ce paddy le « Puissant ». L’âme du paddy s’est envolée parce que personne ne lui accordait l’attention qu’elle méritait. Les Taungyo cherchèrent en vain l’âme du paddy. Pendant trois saisons des pluies successives, le paddy ne rendit pas et était de mauvaise qualité. Les Taungyo se retrouvèrent sans travail, sans nourriture, sans riz ni eau, les hommes et les bêtes étaient affamés. Alors les Taungyo vinrent trouver le Bouddha qui leur dit:
– Traitez le Puissant comme un chef.
Ils recherchèrent alors le Puissant dans les océans, et le trouvèrent dans l’océan situé à l’est. Tout d’abord ils rencontrèrent un poisson qui leur demanda :
– D’où venez-vous, mes amis ?
– Nous cherchons le Puissant, répondirent-ils, nous ne savons pas où il vit depuis qu’il a quitté notre pays ; en as-tu entendu parler ? Sais-tu où il se trouve ?
Le poisson répliqua :
– J’ai entendu dire qu’une tortue a croisé le Puissant dans cet océan.
Alors les Taungyo dirent à la tortue :
– Aide-nous, Seigneur Tortue, à retrouver le Puissant, dis-lui de revenir parmi nous.
Alors le Puissant s’en retourna et la tortue leur indiqua l’emplacement où les humains pourraient le trouver. Un jour le Puissant dit :
– Mangez du poisson avec du riz, la saveur est bonne.
Depuis ce temps, les Taungyo offrent du poisson et du riz quand ils font une offrande.

3L’âme du paddy des Taungyo se limitant au corporel, elle est dépourvue de la dimension mentale et donc du pouvoir d’identification réservé aux êtres doués de pensée. Les deux dimensions corporelle et mentale sont en revanche contenues dans l’âme papillon d’un individu. À l’instar du bouddhisme, elles établissent un rapport harmonique entre un élément corporel (rūpa en pâli) et un élément mental (nāma en pâli). Mais là s’arrête en théorie la concordance entre la notion pré-bouddhique d’un principe vital et la doctrine bouddhique. Spiro (1971 : 84-85) rappelle le paradoxe selon lequel le concept même d’âme papillon et de principe vital s’oppose aux deux concepts fondamentaux de la doctrine bouddhique que sont, d’une part, la non-existence d’une âme – anatta – et la négation du principe égocentrique, cette illusion du moi comme entité, d’autre part, l’impermanence – anicca – de toute chose (Nyunt Maung, 1996 : 282).

4Plutôt que de les enfermer dans une antinomie rédhibitoire, les Intha, les Taungyo et les Pao enlacent dans leur complémentarité ces deux notions d’ego et de négation d’ego. Les termes vernaculaires lip prā en intha, en taungyo et en birman, ou woy. en pao, et le concept pâli de wiñañ, du pâli wiñāṇa sont employés indifféremment l’un pour l’autre, quelle que puisse être dans l’absolu la négation des premiers par le second. Des auteurs tels que Tambiah (1970) pour la Thaïlande ou Spiro (1967 et 1971) pour la Birmanie l’ont montré, le bouddhisme est coutumier de tels écarts entre le dogme et son application : les libations effectuées sur l’image du Bouddha située, à la base d’une pagode, au point cardinal correspondant à son jour de naissance et la pradakshina faite autour du même stupa s’inscrivent respectivement dans la linéarité du court terme astrologique et dans la cyclicité des réincarnations bouddhiques ; dans le même ordre d’idées, la notion de reste astrologique permet d’apporter des aménagements au parcours individuel malgré la prédisposition karmique a priori contradictoire. C’est dans cet espace de liberté contenu dans le bouddhisme que s’insère l’idée d’une âme, le principe vital d’un individu, là même où la notion d’ego est fondamentalement étrangère à la doctrine, bien plus, là même où le mot pâli s’affirme comme un outil conceptuel dénonçant le concept même qu’il désigne.

5Par la dynamique que renferment ses deux fonctions d’animation et d’identification, le principe vital transcende la destinée individuelle comme il peut transcender l’appartenance ethnique. C’est sous cet angle, c’est-à-dire celui d’un fonds structurel commun – quelles que puissent être par ailleurs les variantes pouvant intervenir au niveau de la terminologie comme au niveau des pratiques rituelles –, qu’est envisagée dans un premier temps la notion de principe vital contenue dans les rites de passage que sont la dation du nom, la cérémonie initiatique de prise de robe et l’initiation du mort1.

DE L’ENTERREMENT DU PLACENTA À LA DATION DU NOM

Le compagnon utérin

6La naissance ne donne pas immédiatement lieu à la dation du nom. Un laps de temps est laissé entre les deux événements. Ils sont les deux extrêmes d’un processus de socialisation entre lesquels l’âme papillon nécessite d’être séparée et fixée.

7Avant l’accouchement, le mari prépare un foyer provisoire qui sera par la suite rangé : il ne sera de nouveau utilisé qu’à l’occasion d’une prochaine naissance. Chez les Intha, les Pao ou les Taungyo, ce foyer est disposé dans les appartements privés, non pas dans la partie où s’étend habituellement le couple, la tête tournée vers la cloison contre laquelle est accolé l’autel du Bouddha, mais dans la moitié opposée, vers le pignon où débouche l’escalier. Aux « jours au foyer2 », c’est-à-dire les trois à cinq jours durant lesquels la jeune maman reste près de ce foyer provisoire, sur une couche également provisoire, mī : kap, succèdent les « jours à l’extérieur du feu ». La parturiente atteint ainsi « sa pleine maturité » (J. R. Hanks, cité par Condominas, 1998 : 73). Les « jours au foyer » ou le « séjour au feu » sont, on le sait, un élément récurrent en Asie du Sud-Est. Dans la même note de synthèse, Georges Condominas souligne le rapprochement entre « la station près du feu [...] qui prépare la femme à la maternité et l’ordination qui change un adolescent immature en un homme prêt au mariage et à la paternité ». Rapprochant lui-même ces usages dans ce qu’ils ont de commun, Claude Lévi-Strauss (1964 : 341) les fait reposer sur l’opposition du cru et cuit, c’est-à-dire sur le passage de l’état de nature à l’état de culture.

8C’est à partir du moment où les rituels post-nataux ont été convenablement effectués que la jeune maman peut prendre sa première douche chaude, non pas à l’extérieur comme cela est fait habituellement, soit dans les eaux du lac, soit dans la rivière, mais à l’intérieur de la maison, dans la cuisine ou dans la chambre. L’eau utilisée est une décoction à base de feuilles de cotonnier dans laquelle est ajouté un nombre variable de plantes médicinales : laṅ : le : (aracée, Acorus calamus L.), rhok (rutacée, Citrus medica L.), misālaṅ (zingibéracée, Zingiber consumunar Roxb.)3. Pendant la grossesse et les jours suivant l’accouchement, la jeune femme ne doit ni se laver avec de l’eau froide ni boire de l’eau froide, elle doit éviter de consommer de l’huile, privilégier le poisson bouilli et/ou grillé, et, si possible, assaisonner son riz blanc de gingembre bouilli et de sel. Ce n’est que plusieurs jours, voire plusieurs semaines plus tard, qu’elle retrouvera un style normal de vie, avec la possibilité de prendre sa première douche froide sans être astreinte à un régime alimentaire particulier.

9Une sage-femme aide à la naissance. Cette spécialiste est appelée wam: chwè charāma, littéralement « ventre + tirer + maîtresse », lorsqu’il s’agit d’une professionnelle ayant acquis une formation universitaire. Dans les villages taungyo les plus isolés, il est fait appel à une femme réputée pour ses dons et pratiquant de façon traditionnelle, c’est-à-dire, précise-t-on, sans faire d’injection : elle est appelée lak sañ, la praticienne des mains, ou chara mhu, la spécialiste. L’accouchement se fait en position accroupie ou agenouillée, plus rarement assise adossée à une cloison.

10Après la naissance, le plancher est parfois battu avec la lame d’un coupecoupe et une poignée de riz blanchi est éparpillée dans la pièce, effrayant ainsi et appâtant tout à la fois les esprits malins qui y séjournent afin de mieux les en extraire. C’est également pour s’en tenir à l’écart que la couche provisoire, sur laquelle prennent place la mère et le nourrisson, est surélevée du sol par des stipes de bananier. Et c’est pour mieux les détourner du nourrisson qu’une attention particulière est accordée à son « compagnon » utérin qu’est le placenta, akhyaṅ : en intha, aswa ou acwa en pao, su apho, c’est-à-dire le « compagnon » en taungyo.

11Le placenta est recueilli par la sage-femme. Après l’avoir mélangé aux cendres du foyer provisoire, elle dispose le tout dans un pot de terre ordinaire. Un chalumeau – parfois remplacé par un simple trou – est ensuite planté dans le couvercle « pour boire et respirer » – sok rhū ran, disent les Intha. Ce subterfuge permet autant de prolonger artificiellement la vie du compagnon utérin en lui permettant de respirer, que de détourner vers lui les éventuels prédateurs, esprits malveillants ou animaux sauvages, et de protéger ainsi le nouveau-né. Une fois encore, les variantes observées le sont moins au niveau des groupes ethniques que d’une famille à l’autre. De manière générale, le placenta, le cordon ombilical et la cendre du foyer provisoire sont réunis dans le vêtement féminin ayant servi à l’accouchement, le tout est mis dans un pot dans lequel un chalumeau est enfilé, puis le pot est placé sous l’escalier ; au village taungyo de Lak-Maung-Kwé, le placenta est parfois enterré tel quel sous l’escalier : il y est recouvert d’une couche de terre dans laquelle un bambou évidé est enfoncé. Ce chalumeau est parfois remplacé par un simple orifice ménagé dans la terre ou au centre du linge qui recouvre le pot. Mais qu’il s’agisse d’un tube ou d’un trou, il est dans tous les cas permis au « compagnon » de respirer. L’enterrement rituel du placenta est parfois tombé en désuétude : au village pao de Te-Bye-Kun le placenta récupéré dans la jupe ayant servi à l’accouchement est jeté à l’extérieur de la parcelle domestique.

12Les Taungyo et les Pao ne connaissent que par ouï-dire les propriétés médicinales qu’attribuent les Intha au cordon ombilical, khyak en intha et en taungyo, pade en pao : une fois séché, le cordon ombilical est précieusement conservé dans une petite boîte car il est réputé être un médicament efficace pour soigner les maladies de peau, ou, dit-on, pour réconcilier deux enfants querelleurs. En revanche, les Taungyo enterrent le cordon ombilical – khyak mrup – avec le placenta.

13La sage-femme – mais ce peut être le père – est aussi en charge de l’enterrement rituel du placenta sous l’escalier d’accès à la maison. Il est alors tenu compte des critères astrologiques du moment. Le calendrier birman est consulté à cette fin. Y figurent, mois par mois, et pour chaque semaine, les déterminations astrologiques, celles en particulier des jours auspicieux ou non auspicieux. Ce sont :

14L’orientation de la tête du Naga est un critère dont il est tenu compte non seulement lors de l’enterrement du placenta, mais également, on l’a vu, lorsqu’il s’agit de définir la date de construction d’une maison ou d’étendre au sol les six poteaux principaux. Si, le jour de l’enterrement rituel du placenta, le Naga est tourné vers l’ouest, la parturiente se positionnera soit longitudinalement mais en tournant le dos à la tête du Naga, soit perpendiculairement à celle-ci.

Fixer l’acacia et coller l’âme papillon

15Cinq ou sept jours environ après l’accouchement, c’est-à-dire le premier jour « hors du foyer provisoire », la jeune mère pose sur une feuille de bananier quelques feuilles de thé mariné ainsi qu’une soucoupe contenant une décoction à base d’huile et de sel, puis elle présente cette offrande à l’esprit domestique dont l’autel est à un angle de la maison. Les fleurs de l’autel du Bouddha à l’intérieur de la maison sont elles-mêmes remplacées avant d’engager le rituel de la cérémonie du berceau – un hamac le plus souvent – qui se clôturera par une offrande de nourriture au monastère.

16Cette cérémonie est appelée en intha et en taungyo kaṅ mwan : tap pwè, littéralement la « fête fixant l’acacia », phrwū pwā en pao. La fontanelle de l’enfant, siège de l’âme papillon, et les mains des parents sont purifiés dans une décoction de plantes à base d’Acacia concinna DC et de Grewia abutifolia Roxb, deux plantes qui croissent en abondance sur les versants montagneux de l’État Shan (Dewan Mohinder Nath, 1961 : 252, 358). Cette ablution est complétée par une aspersion d’eau à l’aide de feuilles d’Eugenia dites « feuilles de la victoire ». La sage-femme qui préside la cérémonie, en charge de ce fait de préparer et de faire bouillir la décoction, tend alors l’enfant à sa mère. Puis elle passe des cordons de coton autour du cou du nourrisson, parfois également autour des poignets et des chevilles. Ces cordons matérialisent l’âme papillon, définie, on l’a vu, comme le principe vital de tout individu. Enfiler ces fils de coton écru, c’est signifier que l’âme papillon de la mère et celle du nourrisson sont désormais distinctes.

17La sage-femme reçoit une rémunération d’environ cent kyat, en sus d’une somme symbolique de 1,25 kyat, une somme considérée comme auspicieuse car non finie. Une main de bananes, du thé mariné, du riz blanchi complètent par ailleurs l’offrande dite de l’acacia que la jeune mère remet à la sage-femme.

18Un tel rituel est commun, avec les variantes que cela implique, aux bouddhistes intha, taungyo et pao, mais également aux Birmans de la vallée de l’Irrawaddy et du delta, ainsi qu’aux Marma des Chittagong Hill Tracts à l’extrême ouest du pays étudiés par L. Bernot (1967). Or, comme le fait remarquer cet auteur, entre l’enterrement rituel du placenta et la cérémonie du berceau, le cheminement suivi par le placenta est inverse de celui suivi par l’enfant (L. Bernot, 1967, II : 508). Le premier, le « compagnon », enfermé dans sa « maison » utérine, est enterré tandis que l’enfant est élevé dans son berceau à un niveau supérieur. Dans le même temps le placenta dépérit, offert aux esprits invités à le consommer, le bébé prend peu à peu possession d’un berceau qui n’est pas immédiatement orienté dans le sens habituellement réservé aux dormeurs, c’est-à-dire la tête vers l’autel du Bouddha. Cela ne sera possible que lorsqu’il aura été emmené au monastère pour être présenté aux bonzes. Ceux-ci alors pourront lui calculer un nom porteur de signes.

Noms prédestinés et noms porteurs de destinée

19Le placenta enterré et l’âme papillon séparée de celle de la mère sont l’assurance que le bébé a une destinée et une identité propres. En théorie, un nom peut désormais être attribué en remplacement de l’anonymat auquel l’appellatif habituel de Petit Vainqueur réduisait le nourrisson. La dation du nom est une reconnaissance formelle d’appartenance à la communauté sociale et religieuse. En pratique plusieurs semaines, voire plusieurs mois, peuvent s’écouler avant que le nom ne soit choisi.

20Les formes birmanes et intha de « nom », rendues en translittération par nām, amañ nāmañ ou encore amañ nāma, sont dérivées du pâli nāma, un terme qu’Adoniram Judson (1966 : 568) traduit à juste titre par mind, spirit. L’acception bouddhique de ce terme renvoie en effet aux dimensions psychologiques de tout organisme (Spiro, 1971 : 85), c’est-à-dire au rapport harmonieux des trois éléments qui conditionnent le mental (nāma), et, implicitement, au rapport harmonieux des quatre éléments qui conditionnent le corporel (rūpa).

21Une fois attribué, le nom d’un enfant n’est pas nécessairement définitif. Selon les étapes de la vie, une même personne peut recevoir ou décider de changer de nom quand elle le juge utile. C’est le cas en particulier lorsqu’une personne se considère « malchanceuse », acception moderne et atrophiée de l’expression kaṁ ma koṅ: bhū : dont le sens littéral est : « ne pas avoir un bon karma ». Changer de nom revient à changer ou à influer le cours du destin. La malchance, par référence au solde négatif des actions passées, est généralement imputée à la méthode qui a déterminé, à l’origine, le choix du nom. Pour y remédier, des calculs astrologiques permettent de purifier le nom. Toutefois, rappelons-le, on ne change pas de nom seulement lorsque les choses vont mal, mais aussi lorsqu’on est à un tournant important de sa vie et qu’il faut placer ce départ sous les meilleurs augures. Un écrivain, par exemple, peut décider lui-même de s’attribuer un nom de plume. À ces changements de nom qui sont le fruit d’une décision individuelle, il faut ajouter ceux entrant dans le cadre des rituels bouddhiques. Lors de la prise de robe des jeunes novices, le supérieur du monastère leur attribue un nom pâli choisi d’après des calculs astrologiques qu’il aura lui-même réalisés.

22La détermination du premier nom comme des noms successifs qui seront par la suite attribués ou choisis repose, d’une part, sur la notion bouddhique de causalité, selon laquelle le nom est lui-même la résultante d’actions passées et capitalisées, dont le solde peut être marqué positivement ou négativement. Elle repose, d’autre part, sur un processus de construction sociale, non seulement à la naissance mais tout au long des étapes transitoires qui déterminent le parcours d’un individu. Le nom agit en effet dans un premier temps comme une reconnaissance sociale du nourrisson. Si, par la suite, le nom accompagne les étapes de la vie individuelle, de l’enfance à l’adolescence puis à l’âge adulte, le nom agit moins comme une reconnaissance d’un nouveau statut qu’il ne donne les possibilités d’infléchir sa propre destinée. C’est le sens des calculs astrologiques. Je n’y reviendrai pas dans le détail pour avoir déjà développé le sujet dans un article (F. Robinne, 1998 a). Rappelons seulement que ces calculs basés sur le rapport année de naissance-chiffre sept ne visent pas tant à obtenir un résultat qu’à définir un reste. Symbole de non-finitude, ce reste arithmétique a valeur prospective au sens où, renvoyant aux rouages de la vie immédiate, il est destiné à pourvoir le nom des meilleurs signes en vertu desquels on porte moins un nom qu’on n’est porté par son propre nom.

23Une méthode très simple pour déterminer le nom est l’association jours de la semaine/lettres de l’alphabet qui permet de connaître le jour de naissance d’une personne à la seule énonciation de son nom. Une semaine renvoie en effet à une série de chiffres – dont j’ai montré ailleurs qu’ils correspondent à des « restes » (Robinne, 1998 a) – qui eux-mêmes renvoient à un jour donné qui lui-même renvoie à une série de lettres :

24Par sa simplicité même cette méthode est universelle. Néanmoins des calculs astrologiques plus ou moins complexes sont souvent préférés. Des traités sont facilement disponibles sur les marchés, et si n’importe qui peut en théorie non plus seulement choisir mais calculer un nom, il est recommandé de faire appel à un spécialiste. Ce peut être la sage-femme, l’astrologue du village ou du quartier, lui-même tenant son savoir d’un bonze. Qu’il s’agisse de calculer la date d’une cérémonie, laïque ou religieuse, ou qu’il s’agisse d’attribuer un nom, les bonzes sont fréquemment consultés ; pas uniquement parce que certains se sont forgé une solide réputation en la matière, mais aussi parce qu’ils sont investis de pouvoirs qui ne peuvent que renforcer la finalité des calculs réalisés. Si la connaissance astronomique fait partie intégrante du savoir des bonzes, il leur est en revanche interdit de s’adonner à l’astrologie. Dans la pratique, ils s’avèrent être les meilleurs spécialistes et les plus férus d’astrologie. Certains sont même priés par le supérieur du monastère de faire un choix, et c’est bien souvent celui d’astrologue qui est fait.

25Culte des esprits, astrologie et bouddhisme sont, dans leur complémentarité, la trilogie d’un tout. Dans le cas de l’attribution du nom, ils participent de la même dynamique selon laquelle un nom se construit, comme un parcours individuel se mérite. À la fois porté par le passé et tourné vers l’avenir, le nom prend un sens dans la composante de ces deux dynamiques. Le bouddhisme sur le long terme, le culte des esprits et l’astrologie dans des étapes projectives plus immédiates en sont les éléments constitutifs. C’est dans leur complémentarité que s’articule le processus impliqué dans le choix d’un nom, processus qui rend effectif la permutation d’un nom prédestiné à l’origine en un nom porteur de destinée.

26Chaque changement de nom induit un recollage de l’âme papillon car il induit un aménagement de sa propre destinée, voire un passage d’une condition sociale ou religieuse vers une autre. La notion de principe vital connaît avec le rituel initiatique de la prise de robe un prolongement, à la fois au niveau individuel puisqu’il renouvelle le collage de l’âme papillon, et au niveau collectif, en ce qu’il marque l’appartenance à la communauté bouddhique.

RITUEL INITIATIQUE DE LA PRISE DE ROBE

Le capital social du réseau d’entraide

27La cérémonie de prise de robe qu’est censé faire tout bouddhiste à son adolescence est appelée rhaṅ pyu dans sa forme translittérée, shinbyu dans sa forme anglo-saxonne. Traduite par « devenir Seigneur », l’expression recouvre une valeur sémantique très large. En fin de phrase, le titre rhaṅ est une forme de politesse qu’adressent les femmes à leur interlocuteur. Il est également appliqué à l’intention des Nat, des rois birmans, des sawbwa Shan et du prince Sidartha, des disciples du Bouddha et du Bouddha lui-même ; c’est par ce titre encore que sont désignés, lors d’une cérémonie de prise de robe, les jeunes princes – Shinlaung (rhaṅ loṅ :) – avant de devenir novices (kui yan.). Dans tous les cas, rhaṅ est un terme honorifique, quelle que soit la nature roturière, princière ou religieuse de la personne ainsi désignée.

28C’est à chacun de ces statuts que sont successivement élevés les enfants lors de la cérémonie du shinbyu. Pendant toute la durée du rituel, les enfants sont habillés, portés et vénérés comme des princes à qui l’on vient rendre hommage, et une « servante » (thin:) leur est parfois affectée. Plus fastueuse est la cérémonie, plus important est le montant des offrandes reçues et plus grands sont les honneurs rendus aux enfants. Le contraste avec le vœu de renoncement que font les enfants en fin de cérémonie n’en sera que plus accentué. Lorsque vient l’heure pour les jeunes princes de se faire raser le crâne et de porter la robe, la cérémonie n’est déjà plus. Lors de cette phase ultime du rituel, les invités sont partis et il ne reste plus que les proches parents, les bonzes et les novices. L’hommage qui leur est alors rendu par tous, jeunes ou vieux, parents et amis, change de nature. De princes auprès desquels ont vient chercher faveurs et protection, ils sont devenus membres de la communauté bouddhique dont on attend sagesse et enseignement.

29Les deux invitations lancées par la ou les familles organisatrices d’un shinbyu rendent compte de ces deux phases païenne et religieuse de la cérémonie. L’invitation lancée en premier est celle destinée aux bonzes, dont on souhaite faire venir le plus grand nombre. L’invitation est parfois accompagnée d’une feuille de bétel pliée en trois. L’extrémité pointe vers le haut, signe distinctif d’un événement auspicieux qu’est par excellence un shinbyu ou un mariage. Elle se démarque ainsi très distinctement de la forme donnée à cette extrémité à l’annonce d’un décès ; la pointe sectionnée est alors repliée vers le bas en signe de malheur : les cun:, sache, kawe et autres esprits errants ont frappé, et c’est pour s’éviter un tel sort que les chiques de bétel sont machinalement coupées avant d’être mâchées. Une centaine d’invitations, accompagnées d’un paquet de thé enfermé dans une feuille de bétel auspicieuse, furent ainsi adressées par la famille de U Khyi-Tan et de sa femme Daw Tin-Lha, un couple intha vivant au village de Kye-Za-Kun. Cinquante-trois bonzes et dix-sept novices se rendront au total au shinbyu.

30Simplement imprimée sur une feuille de papier blanche, l’invitation adressée aux bonzes était libellée sur le modèle suivant :

INVITATION À LA CÉRÉMONIE AUSPICIEUSE DU SHINBYU

Anando Ananda Cinq Préceptes du Bouddhisme

Toute la famille de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha, du village de Kye-Za-Kun

Vous tous vénérables bonzes et nonnes qui méditez pour vous libérer du cycle de réincarnations et atteindre le Nirvana
êtes très respectueusement conviés

De la nourriture et autres dons vous seront offerts en abondance
très saints gardiens des règles bouddhiques

Souhaitant rendre hommage et acquérir les bienfaits que procurent
les préceptes bouddhistes

nous vous convions, très vénérables bonzes, à vous rendre
le 13^e jour de la lune montante du mois de Natdaw de l’année 1357
[4 décembre 1995 A.D.] avant 10 heures,
au monastère de Kye-Za-Kun
en vous priant d’accepter le repas et les offrandes
et de venir entendre le prêche que fera ensuite le bonze.

31La sobriété de la première invitation, destinée aux seuls bonzes, contraste avec l’effet d’annonce esthétisante recherché pour la seconde invitation distribuée aux membres de la famille, aux amis et aux relations :

Offrandes auspicieuses Shinbyu Nata

INVITATION À ÉCOUTER LES SUTTA POUR ÉCARTER LE MAL

Anando Ananda Cinq Préceptes du Bouddhisme
Au village de Kye-Za-Kun sud, à Inlé,
dans la Région de Nyaung-Shwé

U Sam-Bho, son épouse (Daw Phwa-Khin) et sa sœur cadette
(Daw San-Myat), (U Shaung) et son épouse Daw Khyo,
U Khyi-Tan, son épouse Daw Tin-Lha, et leur fille Ma Su-Su-Win-Tan,
l’officier Zaw-Myin-Win et son épouse Daw Tin-Aye-Bho,
U Maung-Maung-Win, son épouse Daw Ta-Sein,
sa sœur cadette Ma Tin-The-Bho et son frère cadet Maung Shan-Win-Bho
et l’ensemble des donateurs et donatrices réunis
vous invitent à entendre et à rendre hommage à la doctrine bouddhique.

Souhaitant profondément nous détacher du cycle de la souffrance
et nous déliver du cycle de la réincarnation,
dans l’espoir d’atteindre le Nirvana,
nous réalisons la cérémonie d’initiation de huit enfants,
parmi lesquels nos deux très chers et très précieux « fils de poitrine »
Maung Aung-Kyo-Zaw et Maung Kyo-Swa-Win,
en leur enseignant la doctrine bouddhique
et en leur donnant les huit biens que peuvent posséder
les membres du sangha

Une très sainte cérémonie de percement des oreilles
sera également effectuée.

Des offrandes de nourriture, d’argent et de biens de toutes sortes
leur seront faites, nous offrirons à manger à tous les amis
et intimes qui viendront, et nous écouterons respectueusement
l’enseignement du Bouddha que feront les membres du sangha.

Ainsi soit-il comme expliqué dans cette lettre d’invitation,
venez entendre et rendre hommage à la doctrine bouddhique.

32À la manière d’un faire-part de mariage, le carton se compose de deux feuillets. L’un, de couverture, sur papier rigide plus ou moins richement décoré, sur lequel figurent en quadrichromie les huit biens que les bonzes sont autorisés à posséder, à savoir : la robe drapée, la veste inférieure, le bol à aumônes, l’éventail, le parasol, la ceinture, le filtre à eau et le rasoir4 ; l’autre feuillet, d’intérieur, sur papier souple, est un descriptif concernant la cérémonie et les participants.

33La cérémonie organisée principalement par la famille de U Khyi-Tan, riche fabricant de cigares du village lacustre de Kye-Za-Kun, et de sa femme Daw Tin-Hla est de deux ordres : la cérémonie initiatique à proprement parler – dont le faste princier du premier jour ne fait que renforcer le vœu de renoncement fait par les jeunes renonçants – et la cérémonie de percement des oreilles des jeunes filles.

34Le nombre d’enfants concernés varie d’un shinbyu à l’autre. Les montagnards pao et taungyo ne se souviennent pas exactement de la tenue d’une telle cérémonie qu’ils font remonter à plusieurs années. Il y a trois ou quatre ans selon les Pao de Lway-Kho, un peu plus selon les Taungyo de Wa-Kyi-Myaung et de Lak-Maung-Khwé, et tous affirment qu’ils réunissaient plusieurs dizaines d’enfants originaires de plusieurs villages de la région. Plusieurs rituels initiatiques étant en revanche organisés chaque année sur le lac, le nombre d’enfants est proportionnellement plus réduit. Si la dimension collective est, dans tous les cas, constitutive de la cérémonie de prise de robe, les implications sociologiques varient en conséquence. Plus le nombre de participants est réduit, plus les sommes d’argent investies sont concentrées entre quelques familles organisatrices. La cérémonie génère alors autour de ce petit groupe, voire d’une seule famille, un important réseau de relations qui sort autant du strict cadre religieux qu’il dépasse de beaucoup les seuls liens familiaux.

35Les invités viennent en famille de part et d’autre du lac et de sa région, des villages lacustres les plus éloignés comme des montagnes. Étaient présents plusieurs Pao de l’est, fournisseurs attitrés de la famille en feuilles de tabac, et des invitations ont été vues dans les maisons taungyo et pao de l’ouest. Le quatrième jour, tous convergent au monastère où chacun est convié à un repas. La foule attendue est au rendez-vous, de même que les commerçants qui installent pour l’occasion leurs étals à l’entrée du monastère.

36Le shinbyu organisé par U Khyi-Tan et Daw Tin-Hla réunit sept jeunes garçons originaires du village de Kye-Za-Kun sud pour deux d’entre eux et de Kye-Za-Kui. nord pour les cinq autres. Les adolescents ne sont pas tous en relation de parenté. Seules la proximité et les bonnes relations – sans qu’il y ait nécessairement de liens d’amitié ont conduit plusieurs familles ayant des enfants en âge de porter la robe de bonze à organiser en commun un shinbyu. L’aspect financier intervient également comme critère de sélection, puisqu’il faut disposer d’un minimum d’argent, entre 1 300 et 1 800 kyat, somme nécessaire à l’achat du set de robes safran.

37On connaît l’importance de l’astrologie des jours et des chiffres auspicieux. Ces critères sont déterminants tout au long de la cérémonie d’un shinbyu, et cela dès la mise en forme du faire-part. Le nombre total de sept n’est pas inhérent à une cérémonie de prise de robe, il correspond ici à la volonté du couple à l’initiative de la cérémonie de multiplier les symboles bouddhiques et de la placer sous le sceau auspicieux des chiffres impairs. De plus, afin d’éviter le chiffre pair considéré comme néfaste, les deux fils de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha n’y sont pas présentés comme tels dans le détail des offrandes : l’aîné est bien décrit comme leur fils, tandis que le cadet est présenté comme le fils de la sœur cadette de Daw Tin-Lha (en pointillé sur le schéma suivant), elle et non pas une autre car elle a « mangé la naissance » du jeune garçon, c’est-à-dire qu’elle en est la marraine5.

38Face aux noms des parents et à ceux des donateurs, le nom de leur village respectif, le nombre de novices et le nombre d’arbres à offrandes (alhū paṅ) destinés aux bonzes sont mentionnés sur l’un des feuillets du carton d’invitation. Cela permet d’identifier très clairement quelle famille, et au sein de celle-ci quel couple, organise plus particulièrement la cérémonie et prend en charge l’essentiel des dépenses. Sur les seize couples ou célibataires participant à ce shinbyu, la moitié seulement représente un enfant effectuant son initiation bouddhique. La famille élargie de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha supporte à elle seule le coût de trente-quatre des cinquante-trois arbres à offrandes, eux-mêmes offrant pas moins de vingt et un arbres exposés pendant les deux premiers jours du rituel dans la pièce du Bouddha, au troisième niveau de leur maison.

39Un arbre à offrandes se présente sous la forme d’une pyramide de vingt-cinq billets : un billet de un kyat à son sommet puis vingt-quatre de cinquante kyats, soit une somme totale de 2 451 kyat. En plus de ces vingt et un arbres destinés au bonze de Kye-Za-Kun, représentant à eux tous 51 471 kyat, il faut ajouter les cinquante-trois autres distribués par U Kyi-Tan et Daw Tin-Hla aux cinquante-trois bonzes qui se sont rendus à la cérémonie.

40C’est le même U Khyi-Tan qui s’est chargé de répartir les tâches, ici entre plusieurs villages, mais en d’autres lieux entre différents quartiers d’un même village ou d’une même ville. Il précise volontiers que pour les quatre jours qu’a duré le shinbyu de ses deux jeunes fils, 200 viss de riz ont été offerts le premier jour, 800 viss le deuxième jour, 200 viss le troisième jour et 900 viss le quatrième jour. Sachant qu’un viss de riz blanchi revenait à l’époque à 170 kyat, c’est au total 367 500 kyat qu’il a dépensé pour le seul riz. 100 000 kyat – 1 sim en terminologie vernaculaire – équivalant à 1 000 US$, la seule dépense en riz pour la cérémonie de prise de robe de ses deux fils s’élevait donc à 3 657 US$, soit un peu plus de 18 000 francs. À cette somme il faut ajouter le coût des différents ragoûts : du poisson séché et de la soupe amère principalement, sauf le deuxième jour au cours duquel du porc était proposé en abondance.

41Le coût prévisionnel de la cérémonie avait été initialement estimé à 6 sim. Il devait en fait approcher les 10 sim une fois les comptes faits, c’est-à-dire un million de kyat environ dépensé en quatre jours. Une somme qui prend toute sa valeur lorsqu’on sait que le salaire moyen d’un instituteur est d’environ 1 200 kyat par mois. Cette dépense n’est pas exceptionnelle. Elle a cours dans la plupart des grandes familles commerçantes intha. Une somme équivalente avait ainsi été dépensée dans le village voisin de Nwa-Dema, quelque deux semaines plus tôt, en décembre 1995. La famille organisatrice était également propriétaire d’une fabrique de cigares. Une concurrence larvée avait entraîné la surenchère, les deux familles engageant finalement des sommes sensiblement équivalentes.

42Les invitations ne sont pas nominatives. Elles sont adressées à un couple, mais c’est l’ensemble de la maisonnée qui vient le plus souvent, c’est-à-dire jusqu’à sept personnes ou plus. Chaque couple invité remet une offrande d’argent : le mari à l’hôte et l’épouse à la maîtresse de maison, et chaque adulte offre quelques billets aux futurs novices avant de leur enfiler au poignet des cordons de coton blanc. Au total, U Khyi-Tan et sa famille ont reçu 50 000 kyat de contre-offrandes. Cette somme est redistribuée pour partie aux bonzes, pour partie aux vierges, garçons et filles, qui vont se succéder trois jours durant dans la maison de nos hôtes pour plaisanter, danser et se faire la cour : l’importance de l’argent donné est proportionnelle à la qualité du spectacle improvisé qui aura été présenté. C’est donc plus d’un million de kyat que la famille de U Khyi-Tan aura dépensé. Il n’y a pas de mystère là-dessus. Cela se dit et se répète à qui veut l’entendre.

43Si la valeur marchande des arbres à offrandes et les sommes d’argent dépensées au total entretiennent un important réseau de relations sociales, elles ne sont que la valeur ajoutée d’une cérémonie initiatique. Replacée dans l’ordre karmique dont elle procède, la valeur symbolique omniprésente des offrandes agit comme un capital rituel, un investissement qui sait ? – sur le cours prochain de la vie, en tout cas sur le cycle de réincarnations. Un capital rituel dont bénéficient les organisateurs, mais qui rejaillit également sur l’ensemble de la communauté participante.

44Chaque année à la même époque plusieurs rituels initiatiques engageant de telles sommes sont organisés de part et d’autre du lac. Les montagnards, quant à eux, ne sont pas en mesure de suivre l’exemple intha. À défaut de pouvoir supporter une telle dépense, les familles de plusieurs villages se réunissent afin d’organiser une prise de robe. Il peut s’écouler plusieurs années entre deux cérémonies initiatiques. Les Pao pas plus que les Taungyo ne sont capables de se remémorer avec précision l’année du dernier shinbyu. Les novices n’en sont pas moins relativement nombreux dans les monastères, mais les vœux qu’ils ont alors exprimés l’ont été sans aucun cérémonial. Ce qui ne retire rien à la valeur du renoncement, ajoutent les bonzes. Les parents quant à eux s’enorgueillissent de la présence d’un ou plusieurs enfants dans les monastères. Une part du mérite leur revient, au sens karmique du terme, et c’est l’essentiel car la vie future est un souci constant, au point que certains revêtent la robe lorsque leurs enfants peuvent subvenir à leurs propres besoins et à ceux de leur mère célibataire ; privilège du pauvre sans doute, ce mérite est dénué de l’idée même de prestige social.

45L’exemple de U Lun-Khyay et Daw Pye, un couple taungyo du village de Wa-Kyi-Myaung, n’est pas unique. Ensemble ils ont eu neuf enfants, trois filles – les aînées – et six garçons. Hormis le plus jeune fils qui n’a que 3 ans, tous les autres sont au monastère. Trois d’entre eux sont au monastère paointha de Than-Daung sur la berge ouest du lac : le premier, âgé de 20 ans, est devenu bonze (ū:pazaṅ:) voici un wā – à terme d’origine sanskrite désignant le « carême bouddhique » et unité de mesure employée pour décompter les années depuis lesquelles un bonze porte la robe – après avoir été novice plusieurs années durant ; le second âgé de 15 ans est novice depuis deux carêmes ; le troisième âgé de 6 ans est écolier. Deux autres sont hébergés au monastère de Wa-Kyi-Myaung, l’un en tant que novice et l’autre en tant que simple écolier. Le couple espère pouvoir réunir suffisamment d’argent pour pouvoir offrir un set de robes à chacun de leurs deux rejetons qui ne sont encore qu’écoliers. Les garçons au monastère et le beau-frère parti convoler ailleurs, U Lun-Khyay n’a personne pour l’aider à cultiver les deux parcelles de terre qu’il partage avec la sœur. C’est bien ainsi. Loin de s’en plaindre, il s’en félicite. De toute façon les deux parcelles de terre qu’il possède sont infestées d’insectes depuis quelques années, et il met en valeur une parcelle choisie parmi les terres collectives, dont le rendement suffit à entretenir la maisonnée et à faire les offrandes au monastère.

46La répartition des tâches se fait entre le maître de maison et les responsables des quartiers ou des villages concernés. Dans les deux cas, la participation des villages limitrophes au village d’accueil était demandée. Le village de Kye-Za-Kun se divise en quatre villages dits du nord, du sud, de l’est, de l’ouest, qui tous, sans pour autant participer de façon directe au shinbyu, avaient une obligation morale d’entraide. Une charge spécifique était attribuée à chacun d’eux :

• -Le quartier sud a été chargé de la cuisson du riz destiné aux femmes, ainsi que de la cuisson du porc effectuée dans l’enceinte même de la maison de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha.

• -Le quartier ouest, associé au village voisin de Min-Khyaung, a été chargé de la cuisson du riz destiné aux hommes.

• -Le quartier nord, ayant le plus grand nombre d’habitants, a eu en charge la plus grosse dépense consacrée à l’offrande de nourriture, le dernier jour de la cérémonie, aux bonzes et aux villageois dans l’enceinte du monastère.

47Un tel principe d’entraide et de répartition des tâches structurait également l’organisation du shinbyu du village de Nwa-Dema, mais sous une forme un peu différente : aux villageois de Min-Khyaung incombait la tâche de pourvoir en chiques de bétel et en feuilles de thé marinées les invités venus rendre hommage aux hôtes, tandis que les villageois de Nwa-Dema sud avaient en charge la cuisson du riz et que ceux de Nwa-Dema nord donnaient le coup de main indispensable pour débarrasser les tables, remplir les assiettes, faire la vaisselle, etc. Et il serait possible de multiplier les exemples au-delà de la seule région du lac.

48Bien plus qu’une fête familiale, un shinbyu fait par conséquent l’objet d’une mise en scène coûteuse qui dépasse les limites du seul village et de ses quatre quartiers. Non seulement la totalité du village hôte de Kye-Za-Kun était impliquée, mais également les villages des familles plus pauvres participant au shinbyu, et il n’y avait, de plus, pour ainsi dire pas un village lacustre qui ne se soit fait représenter. C’est quasiment l’ensemble des villages du lac qui, d’une manière ou d’une autre, participe à une prise de robe, comme c’est l’ensemble de la communauté intha qui, chaque année, organise et prend part à la circumnavigation bouddhique. Dans les deux cas, la responsabilité d’un village d’accueil est étendue à un groupe de villages.

49À défaut d’en pouvoir supporter le coup les villageois pao a taungyo ne sont pas réunis dans les montagnes par les réseaux d’échange et d’entraide que ne manquent pas de générer sur le lac les rituels initiatiques ; tout au moins ni avec la même périodicité ni à la même échelle.

Le jour des Nat trois jours avant le rituel

50Une cérémonie d’offrandes aux Nat est effectuée trois jours avant que ne commencent les trois jours du rituel initiatique à proprement parler. Bien qu’elle fasse partie du cours normal du rituel de prise de robe, cette cérémonie d’offrandes aux Nat n’est pas annoncée dans le faire-part. Elle ne réunit que les intimes, ainsi que le maître de cérémonie, un villageois de Kye-Za-Kun sud, vieil oncle par alliance du maître de maison, réputé pour ses connaissances en la matière.

51Plusieurs autels des Nat sont répartis au deuxième niveau de la maison, celui où se trouve la pièce consacrée à l’autel du Bouddha ainsi que, séparées par une cloison, les parties privées. L’autel de la Mère Gardienne du Nord est pour l’occasion déplacé du pilier sud-est au pilier nord-est. Ce déplacement annonce une division plus générale qui s’échelonnera pendant toute la durée du rituel : les autels des Nat de l’extérieur sont éloignés des Nat de l’intérieur – les seuls alors à qui est attribué le qualificatif de Nat Gardiens de la Religion – et des photographies de bonzes qui entourent l’autel du Bouddha ; l’espace dévolu au faste qui entoure les jeunes princes est ainsi démarqué de l’espace dévolu au bouddhisme et au renoncement, l’objet même du rituel initiatique. Le même principe de séparation conduira à réserver l’espace privé aux esprits de l’extérieur, aux princes et finalement aux femmes, l’espace collectif étant quant à lui réservé aux images du Bouddha, aux futurs novices et aux hommes. L’initiation débute avec cette répartition de l’espace domestique.

52Peu avant midi, les premières offrandes sont faites aux quatre Nat dont l’autel se trouve à l’angle sud-ouest de la maison. Représentés chacun par une noix de coco, ils sont, après un temps de réflexion, identifiés comme étant, du sud au nord : 1) les Sasana Nat, 2) Pho-Sè-Shay-Nat, plus connu sous le nom de Pho-Daw Nat, c’est-à-dire Grand-Père Sacré à qui un rituel est rendu chaque année au village de Khaung-Dain, 3) le Seigneur Gardien du village et 4) le Nat Gardien de la Passe Royale. Vient ensuite le tour des Nat situés au nord-est, à l’angle opposé, en commençant tout d’abord par la Mère Gardienne du Nord, amrok bhak may tō nat. Si aucun signe particulier ne la distingue habituellement, une table provisoire est exceptionnellement disposée, sur laquelle seront mises deux offrandes faites à son intention. L’hommage ainsi rendu à la Mère Gardienne du Nord est dû à la présence de deux fillettes qui subiront là la cérémonie de percement des oreilles. C’est sur cette table que seront par la suite déposés les vêtements cérémoniels des deux fillettes.

53L’offrande qui est rendue à chacun de ces Nat est identique. Elle se compose d’une soucoupe dans laquelle est versée un peu d’huile végétale et d’une mèche de coton écru. Cette lampe à huile est posée devant le plateau à offrandes. On y retrouve les ingrédients habituels des offrandes aux Nat. Sur le pourtour du bol à aumônes laqué sont disposés : deux mains de bananes vertes en nombre impair, deux boules de riz éclaté rouge et blanche, puis, à, nouveau du riz éclaté présenté sous forme de deux boules rouges et de deux galettes blanches ; au centre du bol sont disposées deux compositions végétales identiques : une feuille de bananier pliée en cône et tapissée de deux feuilles de bétel, dans lesquelles sont piquées trois tiges de bambou, deux étant surmontées d’une boule de noix d’arec et une d’un petit fanion appelé langue de poule (krak rhā) ; le tout est complété par deux feuilles de bétel pliées en trois avec l’extrémité pointant en l’air, à l’intérieur desquelles sont placées quelques feuilles de thé séché. En plus de la lampe à huile et du plateau à offrandes, quelques feuilles de mālākā (Crocus sativus) sont également offertes.

54Le maître de cérémonie assisté du maître de maison dépose ces offrandes devant l’autel de la Mère, prenant à témoin la « nattemi » – esprit féminin – des offrandes qui lui sont faites, lui demandant de placer sous sa protection la cérémonie et de faire en sorte que rien ne vienne perturber son bon déroulement.

55Sur les deux poteaux situés de part et d’autre de la faîtière est déposée une noix de coco à l’intention de Dagon ta luṁ: Nat, tandis que des feuilles d’Eugenia, les « feuilles de la victoire », sont déposées sur le poteau dit ū: yu tuiṅ, le premier à être installé lors de la construction d’une maison, celui présenté comme étant le siège habituel du Nat gardien de la maison.

56Préalable à la cérémonie de prise de robe, cette cérémonie d’offrandes aux Nat introduit de fait une double démarcation entre les deux catégories de Nat, ceux de l’intérieur et ceux de l’extérieur. Démarcation dans le temps tout d’abord : les offrandes ont lieu trois jours avant le rituel principal ; démarcation dans l’espace ensuite : les offrandes faites ce jour-là sont limitées aux Nat de l’extérieur, extérieurs au panthéon bouddhique et extérieurs à la pièce consacrée au bouddhisme où se trouve le grand autel permanent. Temporelle dans un cas, spatiale dans l’autre, cette démarcation est renforcée par la présence des deux portes contiguës qui séparent les deux pièces mitoyennes : seule l’une des deux est ouverte, la porte sud, comme à l’ordinaire, la seconde ne l’étant que trois jours plus tard lorsque débutera officiellement le rituel d’initiation bouddhique.

57Les offrandes aux Nat se retrouvent sous une forme plus simple tout au long de la cérémonie. À chaque fois que l’on se rend dans un nouvel endroit, un rituel du seuil est rapidement exécuté ; trois offrandes – des feuilles de thé vert et de riz éclaté dans une feuille de bananier coupée au carré – sont systématiquement disposées de chaque côté de l’escalier et sur le foyer de cuisson des lieux visités. Précédant l’arrivée des jeunes garçons et des jeunes filles, les « servantes » des deux jeunes princes – ou toute autre vierge souhaitant participer à la cérémonie – déposent ces offrandes au seuil des monastères à l’aube du premier jour, au seuil des maisons de leurs aînés à qui les enfants viennent rendre hommage le deuxième jour, et enfin au seuil de leur propre maison avant qu’ils ne retrouvent la place qui leur est allouée dans la partie intime transformée en salle du trône.

L’appel des princes

58Le faire-part ne mentionne que trois jours d’un rituel qui s’échelonne en réalité sur sept jours. Le matin même de la cérémonie d’offrandes aux Nat, les arbres à offrandes sont exposés de part et d’autre de la pièce consacrée à l’autel du Bouddha ; ils y resteront jusqu’à ce qu’ils soient offerts au bonze de Kye-Za-Kun, donnant ainsi sa continuité à une cérémonie très fragmentée. Il y a par ailleurs un jour intercalé entre, d’une part, les deux premiers jours consacrés au rituel initiatique à proprement parler, et, d’autre part, l’ultime jour d’offrandes aux bonzes, à l’issue duquel la libation finale inscrit dans le temps l’hommage rendu ces trois derniers jours.

59Le premier feuillet du faire-part s’ouvre sur le calendrier des trois jours spécifiques du rituel. Ils y sont présentés selon le même mode :

60Le jour de l’appel des Shinlaung

6110^e jour de la lune montante du mois de natdaw, 1357, (1-12-95) vendredi.

62Au petit jour, vers six heures, accompagnés de leurs « servantes » et de leurs deux jeunes sœurs classificatoires, les deux jeunes fils de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha arrivent les premiers au monastère, suivis de peu par les cinq autres adolescents. Ensemble, ils vont brièvement se présenter au bonze en leur faisant part de leur souhait de devenir novices. Ils vont ensuite rejoindre les servantes chargées de les habiller et de les maquiller. Effectuée face au grand Bouddha tourné vers le sud qui siège en permanence au centre du monastère, la séance d’habillage dure plus d’une heure. Habillés de blanc et couverts d’accessoires en carton doré symboles de la fonction princière, les enfants tiennent en outre une galette de riz éclaté et un fanion aux cinq couleurs bouddhiques dans la main droite, un ruban de coton blanc et un cigare dans la main gauche, associant une nouvelle fois par ces symboles la prospérité économique au refuge dans le bouddhisme7. Élevés dans cet apparat au rang de princes, ils sont dès lors appelés Shinlaung.

63C’est en tant que tels que les garçons retournent voir les trois bonzes présents, mais en prenant place cette fois sur le plancher légèrement surélevé qui longe le pignon est du monastère, c’est-à-dire sur l’espace habituellement réservé aux membres du sangha. Un linge blanc, symbole de virginité et de pureté, a été disposé à cet endroit. Agenouillés dans un même alignement face au bonze, ils placent devant eux un vase où trempe un bouquet de mālākā (Crocus sativus) et le bol à offrandes en argent ciselé. Cinq objets y sont soigneusement enroulés en un tout compact : un linge de coton blanc où seront recueillies les touffes de cheveux, le set de robes safran ceint par sept cordons de coton, un chapelet de méditation, et une fleur synthétique piquée au centre. Le bonze de Kye-Za-Kun acquiesce à leur demande de porter la robe et de les initier à la doctrine bouddhique.

64Deux heures après leur entrée discrète au monastère, ils en ressortent en grande pompe, accompagnés par les porteurs de parasols dorés jusqu’à la pirogue. Des palanquins y sont disposés à leur intention dans la partie centrale de l’embarcation, tandis qu’une petite table est prévue côté proue afin d’y déposer les sets de robes près du nécessaire à bétel et des offrandes destinées aux Nat.

65Les embarcations sont conduites jusqu’aux îles flottantes recouvertes d’herbes adventices et d’aracées sauvages qui délimitent le périmètre imparti au monastère. De chaque côté des deux poteaux marquant l’accès au canal ouvrant vers l’ouest, des offrandes de crocus, de cigares et de bétel sont lancées sans autre cérémoniel aux Nat gardiens du lac et aux Nat Gardiens de la Passe Royale. Le cortège reprend alors sa course d’ouest en est, traversant les villages lacustres et les îles flottantes cultivées, infléchissant sa course vers le sud une fois arrivé au lac, faisant une courte escale à l’autel consacré au Nat gardien du village de Kye-Za-Kun sud où sont lancés du riz éclaté et des feuilles de thé vert, pour finalement accoster à l’embarcadère de la maison de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha, un peu en aval du monastère. Le trajet aurait pu être fait à pied si le raccourci habituel avait été emprunté. Mais après avoir été présentés aux bonzes et aux Nat, les Shinlaung ont ainsi pu défiler devant les villageois lors de la lente circumnavigation faite dans le sens du parcours rituel effectué autour d’une pagode.

66Comme l’exige leur nouveau statut, les Shinlaung sont portés par des membres de la famille, des hommes vierges, ou reconnus comme tels, jusqu’à l’étage supérieur de la maison, celui où se trouve l’autel du Bouddha et la « salle du trône ». Malcommode d’accès, la porte auspicieuse de la maison, au nord-ouest, est rarement utilisée. C’est pourtant par celle-ci qu’entrent les sept Shinlaung dans la maison de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha. Les offrandes aux Nat de la maison sont tout d’abord disposées dans la hâte, par les vierges, de chaque côté de l’escalier et sur le foyer de cuisson.

67Trois temps ponctuent l’entrée dans la maison. Le premier est un arrêt très bref effectué, à l’extérieur, sur une simple natte de bambou recouverte d’un tapis sur lequel du riz éclaté est jeté ; forme simplifiée d’un Manda, ce pavillon provisoire richement décoré que certains dressent en pareille circonstance à l’entrée de leur maison, la natte et le tapis ont la même valeur symbolique de quatre points autour d’un centre. Le second arrêt, moment de franche rigolade, est identique au rituel pratiqué lors d’un mariage avant que le couple n’entre dans la chambre nuptiale. Ayant pris place sur le pas-de-porte de la maison, des femmes, nécessairement vierges, se succèdent par deux dans un ordre d’âge décroissant au fur et à mesure que l’on monte les marches. Elles ferment l’accès de l’escalier à l’aide d’une chaînette en or tendue au travers de l’escalier ou en se donnant la main. Le passage n’est libéré que lorsque les « servantes » distribuent au nom des Shinlaung une somme d’argent jugée suffisante ; à chaque fois la surenchère déclenche des éclats de rire. Après ce rituel du seuil, la troisième et dernière étape, plus cérémonielle, est l’installation des princes sur le trône où les invités se succéderont pour leur payer tribut, tant les offrandes qui sont faites aux enfants comme à leurs parents sont considérées comme un dû. Une halte près de l’autel du Bouddha précède l’entrée dans la « salle du trône ».

68Au troisième niveau de la maison de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha, les sept Shinlaung prennent place devant l’autel du Bouddha. Les deux fils des maîtres de maison occupent la place d’honneur, au centre. U Khyi-Tan, sa femme et les membres de la famille sont assis à proximité, sur un tapis, côté sud. Les parents des cinq autres Shinlaung prennent place devant eux, dans la partie occupée par les invités qui vont bientôt commencer à affluer. Pour l’instant, seuls les membres de la famille proche se succèdent afin d’offrir à chacun des Shinlaung quelques billets. Ce court – une petite heure – et ultime regroupement des Shinlaung – ils ne se retrouveront à nouveau tous ensemble que le dernier jour de la cérémonie, au monastère cette fois – dans cette maison est un hommage rendu au couple de bienfaiteurs ; sans leur patronage le shinbyu n’aurait sans doute pas eu lieu, ou pas avec le même éclat ni le même retentissement.

69Les deux portes donnant accès à la pièce voisine sont grandes ouvertes. Les deux enfants de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha accèdent à la pièce du trône par la porte habituellement fermée, car non auspicieuse, celle située la plus à l’est. Il leur faut d’abord franchir un nouveau barrage de quatre colliers dorés, tendus au travers de la porte par huit jeunes femmes afin d’engager une nouvelle fois le rituel du seuil. Nouvelle bataille de rires. Puis ils prennent place sur un confortable tapis de coussins. Leur cadette – leur seconde petite sœur est trop jeune pour pouvoir endurer le rituel dans toute sa durée – est habillée avec ses vêtements cérémoniels afin de se prosterner devant ses deux frères tout d’abord, puis devant ses parents ensuite. Ceux-ci, à leur tour, leur rendent hommage en leur distribuant quelques billets. Puis tous assistent au repas des princes. Un bol à offrandes à l’intention des Nat est placé devant eux, entre les deux bols à offrandes contenant les sets de robes et les deux grands plateaux laqués dont les couvercles coniques tiennent au chaud la nourriture. Les « servantes » veillent à ce qu’ils ne manquent de rien, leur apportant parfois même la nourriture à la bouche en signe de respect, geste que reproduisent mutuellement les jeunes mariés.

70Un temps de repos est ensuite accordé avant d’entamer la longue présentation de maison en maison pour y recevoir la bénédiction des anciens.

71Treize couples ou personnes sont au total visités. Il s’agit dans tous les cas des aînés du couple organisateur. Du côté de Daw Tin-Lha, la mère des deux Shinlaung, il est rendu visite, dans cet ordre, à la mère de son père, à sa propre mère, à la sœur aînée de son père, à la sœur aînée et à la sœur cadette de sa mère, à une cousine au deuxième degré de sa mère, au frère de sa mère, ainsi qu’à la mère de sa mère. Les aînés de U Khyi-Tan sont moins nombreux ; il est seulement rendu visite aux parents de sa mère et à la sœur de sa mère. Le trajet suivi est déterminé, d’une part, en fonction de l’âge des personnes : on commence par les plus âgées d’entre elles, et, d’autre part, en fonction de la filiation, la préséance étant donnée aux parents maternels.

72Les maisons sont visitées à pied pour les plus proches, en bateau pour les maisons plus éloignées. Le cérémonial est à chaque fois le même. Portés dans les bras d’un aîné de la génération du père, les Shinlaung sont escortés par les porteurs de parasol dorés qui ouvrent la marche, et par quatre jeunes filles vierges, deux d’entre elles portant dans un bol d’argent ciselé les feuilles de mālākā (Crocus) et les deux autres les offrandes de thé et de riz éclaté posées dans leurs feuilles de bananier coupées au carré. Elles déposeront ces offrandes au seuil de la maison et sur le foyer de cuisson. L’entrée dans chaque maison se fait par la porte la plus usuelle, et des deux portes intérieures seule l’une des deux, la plus à l’ouest, est ouverte comme à l’habitude. La ou les personnes âgées prennent place entre ces deux portes pour bénir – chacun leur tour si les deux membres du couple sont encore vivants – les deux jeunes Shinlaung assis devant l’autel du Bouddha. Ces derniers reçoivent de leurs aînés quelques billets avant de partir pour la maison suivante.

Vierge faite princesse et prince fait renonçant

73Le jour des cordons de coton
11^e jour de la lune montante du mois de natdaw, 1357,
(2-12-95) samedi, 6 heures du matin,
Village de Kye-Za-Kun, maison de U Khyi Tan et de Daw Tin Lha.

74Dix-sept heures la veille au soir. Le père de Daw Tin-Lha est venu confier à U Khyi-Tan les boucles d’oreille pour la cérémonie du lendemain. Ce deuxième jour du rituel combine en effet la cérémonie du percement des oreilles à celle de l’imposition des cordons de coton.

75Peu après six heures du matin, à l’issue de la séance d’habillage des deux jeunes princes et de leur sœur cadette dans la salle du trône, le vieux maître de cérémonie, responsable des rituels aux Nat, entame une série d’ablutions. Avec des feuilles de Crocus (mālākā) trempées dans l’eau il asperge tout d’abord les deux bols symbolisant la Mère Gardienne du Nord. Puis il fait de même avec les couvre-chefs cérémoniels des Shinlaung et de la jeune Nata.

76Le maître de cérémonie s’est également occupé de la préparation des deux plateaux d’offrandes aux Nat de la maison. Les deux couleurs rouge et blanche des deux rubans entourant le sommet des six principaux poteaux d’une maison y sont représentées à trois reprises : la farce introduite à l’intérieur des deux poissons frits se compose d’un mélange de riz blanc et de lentilles qui constitue la base de la soupe amère intha, les deux sortes de galettes sont l’une rouge et l’autre blanche, comme les deux sortes de gâteaux de riz. Quelques fruits, des sucreries et deux baguettes surmontées chacune de deux boules de mélasse de canne complètent ces offrandes. Sur un des côtés des deux plateaux, une main de bananes, où pendent des dizaines de cordons de coton, est également disposée face aux deux jeunes princes.

77Débute alors une longue séance d’offrandes, au cours de laquelle les invités se succèdent pour glisser quelques billets dans le bol prévu à cette intention et passer au poignet des trois enfants les cordons de coton symbolisant l’« âme papillon », le principe vital des adolescents. De même qu’un cordon de coton a été passé au poignet du nouveau-né afin de séparer son âme papillon de celui de sa mère et qu’un cordon sera passé au pied du mort pour séparer l’âme du défunt de celui des vivants, le cordon de coton passé au poignet des jeunes princes a pour objet de dissocier leur âme papillon de celle de leurs parents. À chaque rite de passage, chaque nouvel état, ou statut, d’une personne nécessite le rattachement de l’âme papillon. Une reconnaissance vitale sans laquelle l’âme errerait à la recherche d’un corps sans vie.

78Les parents ouvrent la cérémonie. U Khyi-Tan s’avance en premier. La « servante », positionnée près de son prince, tend au maître de cérémonie un des cordons de coton faits de sept fils. Ils sont enfilés comme des bagues sur la « main de bananes » disposée près d’elle, une « main » (lak) dont les « doigts » sont en nombre pair pour le Bouddha, en nombre impair lors des offrandes aux Nat. U Khyi-Tan passe alors la cordelette au poignet de son fils aîné, tortillant celle-ci jusqu’à obtenir une queue pointant vers le haut, en signe auspicieux, comme est auspicieuse la tige des noix de coco offertes au Bouddha ou aux Nat, comme est auspicieuse aussi l’extrémité des feuilles de bétel accompagnant le faire-part d’invitation au shinbyu. Il fait ensuite de même avec son fils cadet, puis avec sa fille. Son épouse lui succède.

79Le couple va alors s’asseoir séparément. U Khyi-Tan prend place dans la pièce du Bouddha, devant l’autel où sont déposés les deux sets de robes des deux Shinlaung. Daw Tin-Lha s’installe quant à elle dans la « salle du trône », la pièce où va se tenir d’ici peu la cérémonie de percement des oreilles des deux fillettes, la pièce où se trouve l’autel de la « nattemi » Mère Gardienne du Nord, celle également où prend place l’assistance féminine. Cette sexualisation des deux moitiés nord-est et sud-est de la maison n’est pas ordinaire. Les maisons intha, on l’a vu, ont bien des poteaux sexués, mais leur alternance n’instaure pas une telle démarcation féminine et masculine d’une pièce à l’autre. De plus, le poteau consacré à la nattemi se trouve habituellement à l’extrémité opposée, dans l’angle sud-est, c’est-à-dire dans la pièce du Bouddha réservée en cette phase du rituel aux hommes. Cette féminisation et masculinisation des deux pièces est une création aussi ponctuelle qu’artificielle, nécessitée par le dédoublement du rituel réalisé ce jour-là : cérémonie de percement des oreilles le matin et prise de robe l’après-midi. Adossés au pignon est de la maison, U Khyi-Tan Daw et Daw Tin-Lha n’occupent ni l’un l’autre une position centrale, chacun d’eux étant à proximité de la cloison séparant les deux pièces. Malgré la séparation rituelle instaurant une préséance du mari sur l’épouse, l’unité du couple est exprimée. La séparation dans l’union est un principe récurrent et structurel du rituel de prise de robe comme des rituels initiatiques en général8.

80Les membres de la famille, puis tous les invités qui leur succèdent, marquent un arrêt devant U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha. Ils s’assoient sur la natte prévue à cet effet, discutent quelques minutes et leur tendent une enveloppe d’argent avant de s’en retourner. Étant donné l’éclat donné à ce shinbyu, ce sont non seulement les villageois de Kye-Za-Kun, de la plupart des autres villages du lac, et de certains villages des montagnes qui défilent devant eux, mais également les principaux notables intha de la région qui viennent ainsi converser un moment avec eux.

81La dernière à se présenter devant les Shinlaung et la Nata – nā:sā en translitération, c’est-à-dire la jeune fille à qui l’on va « arranger les oreilles » – est l’infirmière du village de Min-Khyaung est. En charge des soins courants, elle officie aussi en tant que sage-femme, et c’est à elle qu’est confié le percement des oreilles. Âgée d’à peine trois ans, la trop jeune nièce n’a pu participer à la cérémonie d’offrandes, comme l’a fait sa grande sœur classificatoire. Le percement des oreilles est expédié aussi rapidement que le permettent les hurlements des deux fillettes qui se débattent. La participation des Nata commence et s’achève ici. Si brève soit-elle, la cérémonie du percement des oreilles est une étape importante de la vie d’une jeune fille. Parée de ces boucles et pourvue grâce à elles d’oreilles convenablement arrangées, la jeune Nata est devenue dans l’absolu une jeune femme potentiellement épousable. Le thème se retrouve dans la chronique birmane comme dans les mythes fondateurs shan et taungyo. Identifiées comme étant des reliques du Bouddha remises par le roi birman Anawratha, les boucles d’oreilles élèvent les jeunes femmes au rang de princesses. Un préliminaire obligé pour devenir épouses de princes.

82Le rituel de prise de robe des jeunes garçons reprend.

83C’est en tant que princes que, dans la maison familiale, les cordons de coton ont été individuellement passés aux poignets des enfants lors de la cérémonie du matin ; c’est en tant que membres du sangha que, au monastère, de nouveaux cordons leur seront collectivement passés autour du cou l’après-midi.

84Les deux Shinlaung sont portés dans les bras de leurs aînés pour franchir le pas-de-porte du monastère. À tout seigneur tout honneur : ils arrivent après les autres Shinlaung qui patientent depuis quelque temps déjà devant la grande image du Bouddha. Munis de leurs sets de robes, les deux enfants de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha vont tout d’abord au devant du bonze supérieur afin de réitérer leur intention de porter la robe safran et d’obtenir une nouvelle fois son aval ; leur père se tient assis derrière eux et leur mère un peu plus en retrait encore. Le gong de bois creux est frappé pour signifier à deux autres bonzes et aux cinq autres Shinlaung de venir les rejoindre. Comme le matin du premier jour, tous les sept sont réunis devant les trois bonzes, et, comme le premier jour, chacun d’eux tient dans ses mains la galette de riz éclaté et le fanion, d’un côté, le cigare et l’étoffe, de l’autre.

85Une fois l’hommage rendu et l’agrément du bonze reçu, les Shinlaung vont prendre place devant la grande image du Bouddha au centre du monastère. Ils enlèvent leurs vêtements cérémoniels pour revêtir leurs habits de tous les jours. Ils vont se frotter le visage pour enlever toute trace de maquillage et effacer toute-trace de leur passé princier. N’ayant pas encore rejoint la communauté bouddhique mais n’étant plus tout à fait des enfants ordinaires, ils sont appelés kui raṅ lοṅ :, c’est-à-dire en « état de devenir novice ».

86La séance de rasage des crânes qui s’ensuit a lieu à l’autre extrémité du monastère, côté nord, à l’opposé du grand Bouddha. Les deux enfants de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha, à commencer par l’aîné, ont le privilège d’être rasés en premier. Le bonze supérieur du monastère leur rase lui-même le crâne, les autres moines prenant ensuite le relais pour les autres enfants. Un linge de coton blanc, celui qui recouvrait jusqu’alors les sets de robes des enfants, est tendu par les parents afin d’y récupérer les cheveux. Ils reproduisent en cela le geste de Sakra lorsqu’il recueillit les cheveux du Bouddha pour les enfouir dans la pagode Sulamani (« Culamani Cetiya » selon la transcription de Aung-Thwin, 1985 : 49). Mais tandis que les cheveux du Bouddha sont de précieuses reliques sur lesquelles sont construites les pagodes, ceux des futurs novices seront seulement jetés quelques instants plus tard dans l’eau du lac, peu importe l’endroit.

87Pendant toute la séance de rasage, les familles attendent devant le grand Bouddha. Les enfants rejoignent leur place, non plus sur l’estrade comme l’autorisait leur rang de prince, mais sur le plancher commun où sont toutefois disposés des coussins. Il est seize heures dix. Un repas leur est offert, le dernier qu’ils peuvent prendre passé midi avant d’intégrer dans quelques instants la communauté bouddhique. Les coussins et les restes du repas sont retirés avant que ne débute la cérémonie religieuse. À seize heures vingt, le lourd gong de bois retentit pour inviter l’ensemble de la communauté à prendre place. Les enfants se lèvent à l’arrivée des bonzes : le supérieur du monastère et les quatre moines qui partagent avec lui la vie monacale. Ils montent sur l’estrade côté est, tandis que côté ouest ont été alignés neuf bols à offrandes, ceux des Shinlaung et des Nata, dans lesquels trempent des feuilles de Crocus (mālākā). Les sets de robes sont placés sur l’estrade, entre les bonzes et les enfants. Derrière, U Khyi-Tan a pris place au centre de l’assistance masculine, et, plus en retrait encore, Daw Tin-Lha au centre de l’assistance féminine.

88Le supérieur prend doucement la parole, s’adressant aux enfants. Il leur explique tout d’abord l’importance de l’étape, du passage (khre lham :), qu’ils sont en train de franchir. Puis il énumère les cinq préceptes que doit respecter tout bouddhiste (ṅā: pâ: sī la) : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d’adultère, ne pas mentir, ne pas consommer de produits enivrants, et les cinq autres prescrits aux novices (chay pâ: sī la) : ne pas prendre de repas de midi à minuit, ne pas user de cosmétiques, ne pas utiliser de grands sièges et de grands lits, ne pas commercer ni toucher d’argent. Les enfants répètent les préceptes un par un. Les uns après les autres ils demandent au supérieur l’autorisation de porter la robe safran.

89Les moines se rapprochent alors des enfants pour procéder au rituel des cordons de coton à l’issue duquel ils revêtiront la robe. Noués ensemble les uns aux autres, sept épais cordons de coton blanc constitués chacun de sept torons eux-mêmes faits de sept fils, sont passés derrière les enfants à hauteur de leurs épaules et maintenus aux deux extrémités par un moine. Vraisemblablement d’inspiration shan, cette phase du rituel est attestée dans les communautés bouddhiques de Thaïlande (Terwiel, 1994 : 40 & 194-95) :

The specialist strings a white cotton thread, known as sai sin, around the place of confinement in the form of a square, several feet above floor level. Whenever such a cord is placed around an area it sets the enclosed area apart as a sacred space.

90Le supérieur entame alors la récitation d’un texte appelé antarāw kaṅ : parit, littéralement « danger + protéger + versets », un passage du suddaka Nikkāy, un des cinq livres du Sutta Pitaka. Les cordons sont censés renforcer le pouvoir des mots et leur transmission9. Ils sont appelés de différentes manières, sans que ces appellations correspondent pour autant à des catégories différentes : tantôt ap khrañ kruī:, « fil à coudre + fil », tantôt parit khrañ, « réciter + fil (de coton) », ou encore cañ: khya, « éthique, code + réciter ». Ces fils ont pour fonction, d’une part, de délimiter une aire par un cordon, d’autre part, de tenir ce lieu à l’écart des dangers et de préserver la communauté des tentations à l’origine de la souffrance.

91À la dimension collective que revêtent ces cordons dans un premier temps, succède dans un deuxième temps une dimension individuelle. Après que le supérieur a récité ce texte, les cordons noués bout à bout sont dissociés, et chacun des sept filins est entouré autour du cou des enfants. « La robe colle », saṅkan kap tay, désormais aux enfants qui réitèrent leur demande de pouvoir s’en draper. Celui-ci acquiesce une nouvelle fois. Les enfants montent alors sur l’estrade où les bonzes les aident à se vêtir convenablement. Ainsi vêtus, une des deux épaules dégagée, ils reviennent s’agenouiller au pied de l’estrade. Répétant après le supérieur, ils récitent la formule consacrée pour prendre refuge dans les trois Joyaux du Bouddhisme (saraṇaguṁ taṅ tay), Bouddha, Dhamma, Sangha, formule qu’ils répètent trois fois à trois reprises. Ils portent désormais le titre de « novice », kuiyaṅ.

92Les deux phases successives du rituel entraînent aussi un changement de nature des cordons de coton qui scellent une union et consacrent un nouvel état. Passés collectivement sur les épaules puis individuellement autour du cou des jeunes novices, ils sont définis comme ayant un pouvoir de transmission par lequel la doctrine bouddhique « colle » aux enfants comme leur « colle » la robe safran. Considérés sous cet angle, ces cordons de coton passés sur les épaules puis autour du cou des novices relèvent de deux dimensions conceptuelles différentes : l’une liée à l’âme papillon d’un individu, à l’instar des cordons passés autour des poignets des nouveau-nés et des Shinlaung et Nata ou de ceux enfilés aux chevilles des défunts10, l’autre à l’idéal communautaire que représente ici le sangha.

93Contrairement à la première phase du rituel, aucun message initiatique n’est plus délivré lors de la seconde phase du rituel. Les cordons sont simplement enfilés autour du cou de chacun d’eux. La phase intermédiaire de séparation du lien a fait évoluer le concept qui, d’une phase initiale d’appropriation, conduit à une phase finale d’identification. Qu’il s’agisse du rapport de l’enfant à la mère, du novice à la communauté bouddhique ou du défunt à la famille, le résultat participe d’un même principe selon lequel on sépare d’abord du groupe pour mieux coller ensuite à l’individu. Les cordons de coton retrouvent leur fonction première de principe vital qui ne le quittera jamais, y compris après sa mort, et surtout pas pendant les phases, par définition sensibles, des rites de passage que sont le rituel post-natal et le rituel initiatique de prise de robe.

94La première leçon peut débuter. Sur le ton de la confraternité et de la gentillesse, le supérieur pose aux novices quelques questions élémentaires concernant les règles bouddhiques auxquels ils seront astreints durant les trois, cinq ou sept jours au cours desquels ils partageront la vie monacale. À chaque question, les novices intimidés répliquent en cœur, d’une voix forte, très rapidement, dans le style récitatif des leçons d’école apprises par cœur, mémorisant sans toujours bien comprendre le sens de ce qu’ils apprennent. Sans jamais se départir de son sourire paternel, le supérieur les reprend lorsqu’ils trébuchent. Avant de clore la cérémonie, il distribue à chacun d’eux un papier sur lequel figure leur nouveau nom pâli, choisi préalablement d’après le jour de naissance de chacun d’eux.

95Les parents s’en retournent chez eux. Les novices vont passer leur première nuit au monastère.

« Autant qu’il y a de belles filles à épouser ! »

96Le jour suivant est un jour intermédiaire non mentionné dans le faire-part. Étant donné l’envergure donnée à la cérémonie, cette journée est mise à profit pour préparer chez U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha le grand repas collectif du lendemain – les cuisiniers entreprennent la cuisson du ragoût de porc dès le matin, continuent toute la journée durant et une partie de la nuit –, pour sculpter les fruits en formes d’animaux censés représenter les vies antérieures ou les scènes de la vie de Gautama Bouddha, et, enfin, pour conduire les offrandes jusqu’au monastère en une longue procession.

97À partir de treize heures, les membres de la famille élargie de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha commencent à affluer dans la grande pièce du Bouddha située à l’étage supérieur de la maison. Bien que la pièce mitoyenne n’ait plus de raison d’être en tant que salle du trône, les deux portes d’accès entre les deux pièces restent encore grandes ouvertes, car, jusqu’à la fin du troisième jour officiel de la cérémonie, c’est le caractère auspicieux – un shinbyu est nécessairement auspicieux – qui l’emporte sur toute autre considération.

98U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha ont déposé de part et d’autre de l’autel une première catégorie d’offrandes présentées aux cinq images de Bouddha trônant sur un des autels centraux du monastère. Celles-ci se composent, d’une part, de trois variétés de fleurs : oṅ sapre, la feuille de la victoire (Eugenia), mālākā (Crocus) et mre cā. (Scirpus) placées sur une table, côté nord de l’autel familial ; les offrandes se composent d’autre part d’un arbre d’abondance – traduction libre de padesā paṅ – qui est placé côté sud. Il s’agit d’un stipe de bananier au sommet duquel n’ont été laissées que trois feuilles ; cinq tiges de bois y sont piquées, avec, suspendus à leurs extrémités, des carrés d’étoffe safran destinés à recouvrir les images de Bouddha ; l’ensemble est entouré à sa base d’un clayonnage de bambou sur lequel viennent buter les esprits malfaisants. Les dimensions des arbres d’abondance sont éminemment symboliques. Elles sont calculées de manière que le rapport hauteur/base donne un reste de trois ou d’un multiple de trois qui détermine la base, le résultat déterminant quant à lui la hauteur de l’édifice. C’est un arbre de même type qui est construit à l’occasion du décès d’un bonze ou lors des offrandes faites au sangha à la fin du carême bouddhique.

99Une seconde catégorie d’offrandes, destinées cette fois à la soixantaine de bonzes attendus le lendemain au monastère, est regroupée le long du pignon sud. Comme précédemment, ces offrandes sont de deux sortes. Les unes se composent d’objets utilitaires disposés en vrac sur une table : des dizaines de barres de savon et des tubes dentifrices. Les autres sont présentées de façon plus symbolique sous forme d’arbres à offrandes – traduction de alhū pan. Dans la continuité du serment prêté au Bouddha, au Dhamma et au Sangha par les jeunes novices, le chiffre trois y apparaît également de façon récurrente. Les offrandes qui s’y trouvent sont de trois types : des grains de riz blanchi, quelques cigares posés dessus, et, se dressant au centre, une composition triangulaire des billets de banque, autant d’offrandes liées directement à la prospérité du lac en général, de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha en particulier : ils cumulent en effet l’activité de négociants en cigares avec celle de riziculteurs. C’est dans une disposition triangulaire que sont agencés les trois billets supérieurs comme la construction d’ensemble. C’est par ailleurs un total de trois qui résulte de l’addition de la valeur totale des vingt et un billets.

100Les membres des quatre familles apparentées à U Khyi-Tan et à Daw Tin-Lha sont originaires de Taungyi, de Loikaw et de Kye-Za-Kun sud. Chacune de ces familles est représentée par un arbre d’abondance et par plusieurs arbres à offrandes : vingt et un pour U Kyi-Tan et Daw Tin-Lha du village de KyeZa-Kun, cinq pour U Sam-Bho et sa fille Daw Tin-The-Bho de Taungyi, quatre pour la famille de Ko Maung-Maung-Win et de Ma Tan-Sein originaires également de Taungyi, et un arbre à offrandes pour la famille de U Zaw-Myin-Win et Daw Tin-Aye-Bho de Loikaw. C’est dans cet ordre que se succèdent les familles lors de la longue procession conduisant jusqu’au monastère. Elle se compose comme suit :

• un groupe de jeunes adolescents, puceaux, marche dans un ordre dispersé en tête de la procession, criant plus que chantant la même rengaine provocatrice et joyeuse : « Nous avons beaucoup de belles-sœurs, autant qu’il y a de belles filles à épouser » ;

• un premier groupe musical jouant des percussions ;

• la doyenne de la famille – il se trouve que c’est une femme – portant cinq verres d’eau sacrale distribués autour d’un bouquet de fleurs ;

• deux jeunes filles vierges portant les vases aux trois variétés de fleurs ;

• U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha, les maîtres de cérémonie ;

• un premier groupe de pucelles portant les arbres à offrandes de la famille ;

• une jeune pucelle jetant du riz éclaté ;

• deux jeunes hommes puceaux portant le premier des quatre arbres d’abondance ;

• un deuxième groupe de pucelles portant les arbres à offrandes de la famille ;

• deux jeunes puceaux portant le deuxième arbre d’abondance ;

• un troisième groupe de pucelles portant les arbres à offrandes de la famille ;

• deux jeunes puceaux portant le troisième arbre d’abondance ;

• un quatrième groupe de pucelles portant les arbres à offrandes de la famille ;

• deux jeunes puceaux portant le quatrième arbre d’abondance ;

• trois femmes âgées qui ferment la marche en dansant ;

• un second groupe musical jouant des percussions, un instrument à vent en plus.

101La procession emprunte le chemin conduisant directement au monastère, achevant ainsi par une circumambulation la circumnavigation entamée le premier jour lors de la présentation des Shinlaung aux Nat. Et c’est par la porte opposée à celle empruntée lors de la sortie des Shinlaung que les jeunes, puis le groupe musical et la procession tout entière, pénètrent dans le monastère. Ils chantent ensemble ou à tour de rôle la même rengaine :

Nous avons beaucoup de belles-sœurs,
autant qu’il y a de belles filles à épouser !

102Ils continuent de chanter et de jouer de la musique tandis qu’ils poursuivent leur procession autour de l’autel central. Ce groupe musical ne franchit toutefois pas l’espace délimité par les guirlandes de fanions bouddhiques suspendues entre les poteaux du monastère, au-delà desquelles on accède à l’espace sacré à proprement parler. C’est près de la porte par laquelle ils sont entrés, à l’angle sud-est du monastère, que l’orchestre prend place en jouant sans discontinuer. Les jeunes filles vont déposer les arbres à offrandes sur les tables disposées tout autour de l’autel, côté nord. Les garçons placent quant à eux les arbres d’abondance à l’angle nord-est de l’autel, dans le prolongement des offrandes faites par les autres familles participant au shinbyu. Les sculptures de fruits sont disposées sur l’autel temporaire à trois niveaux placé derrière le grand Bouddha central du monastère.

103Après s’être incliné devant le Bouddha, chacun s’assoit un court moment en ordre dispersé. Les ultimes détails de la journée du lendemain sont mis au point.

Le capital rituel des offrandes

104Le jour du prêche
13^e jour de la lune montante du mois de natdaw, 1357,
(4-12-95) lundi, 6 heures du matin,
Monastère de Kye-Za-Kun.

105Peu après cinq heures du matin, les bonzes prennent leur premier repas de la journée, comme à l’habitude, à ce détail près que toutes les portes du monastère sont grandes ouvertes, comme étaient ouvertes jusqu’alors les deux portes intérieures et les deux portes extérieures de la maison des maîtres de cérémonie, U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha.

106Six heures trente. Arrivé le premier, U Khyi-Tan accueille les villageois comme il l’aurait fait pour des invités dans sa propre demeure. Au fur et à mesure de l’arrivée des parents et des familles des sept novices, il les invite à prendre place, les femmes à l’angle sud-est, sans franchir la limite dressée par les banderoles de drapeaux, et, de l’autre côté de cette limite, les hommes, à l’angle sud-ouest.

107Sept heures quarante. Les percussions se font de nouveau entendre, tonitruantes. Les villageois commencent à affluer. Ils patientent jusqu’au repas des bonzes, autour d’un plateau à cigares et d’une tasse de thé – d’« eau amère » selon l’expression locale –, sortent de temps à autre se promener parmi les échoppes du marché installé à cette occasion dans la cour sud du monastère, reprennent place dans le cercle d’amis, la bouche rouge d’une chique de bétel qu’ils mâchonnent.

108Dix heures trente-cinq. U Khyi-Tan s’approche de l’estrade réservée aux bonzes où dix tables ont été disposées. Les cinquante-trois bonzes à avoir répondu à l’invitation du shinbyu y prennent place. Plus copieux que le repas offert par la suite aux villageois, le repas qui leur est servi se compose de ragoûts de viande de bœuf et de chèvre, de poisson séché, de beignets de pois, de légumes et d’une soupe amère, spécialité intha, et bien sûr de riz blanc, le riz du lac, plus apprécié que le riz de montagne, plus cher aussi. Bien que les femmes ne soient pas habituellement autorisées à monter sur l’estrade, Daw Tin-Lha accompagne son mari jusqu’à la table où le supérieur du monastère a pris place. Ensemble, ils lui rendent hommage, agenouillés, soulevant la table à trois reprises, l’invitant à accepter la nourriture qu’ils lui offrent (chwam: kap tay). Le gong de bois11 est ensuite frappé à vingt-quatre reprises par référence aux « Vingt-Quatre Choses » conduisant dans leur acception populaire au contrôle des sens, c’est-à-dire du mental et du corporel réunis dans une même combinaison harmonieuse. Le Paṭṭhāna, septième et dernier livre de l’Abhidhamma, le plus complexe aussi, analyse plus précisément les relations entre les états conditionneurs (paccaya-dhammā) et des états conditionnés (paccayuppannadhammā), respectivement les causes et les effets entre lesquels les Vingt-Quatre Conditions (paccañ :) établissent le lien (Min Hla Aung, 1997). La référence à ce texte est un incontournable des rituels bouddhiques.

109Au vingt-quatrième coup de gong, les bonzes entament leur repas.

110U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha mangent dans le monastère, en même temps que les bonzes, en compagnie de quelques servants de pagode et autres notables. Toute l’assistance attend la fin de ce premier service pour passer à table. Les femmes se dirigent vers le réfectoire extérieur qui leur est réservé, à l’entrée nord-est du monastère, et les hommes, dans les classes de l’école gouvernementale située au sud-est du monastère. On retrouve ainsi la séparation en moitié féminine au nord-est et moitié masculine au sud-est qui prévalait le jour précédent dans la maison des hôtes. La musique momentanément interrompue a repris de plus belle, jusqu’à l’annonce au haut-parleur faite par U Khyi-Tan, invitant chacun à prendre place autour de l’autel.

111Il est midi passé.

112Les bonzes s’assoient de chaque côté du grand siège réservé au prédicateur. L’un d’eux s’y installe afin d’entamer un long prêche. En tant qu’officiant, il est le seul de la communauté bouddhique à avoir les deux épaules recouvertes. Il commence son prêche en louant les vertus du Bouddha, puis récite les trois Joyaux du Bouddhisme et, comme le supérieur l’avait fait trois jours plus tôt à l’intention des sept enfants, les dix préceptes que les novices devront suivre. Il entame ensuite un long prêche sur l’amour partagé dans la famille comme dans la vie, sur le respect que les plus jeunes doivent à leurs aînés et sur l’éducation que doivent les parents à leurs enfants. Le bonze poursuit sur l’harmonie du corps et de l’esprit, expliquant comment la doctrine bouddhique trace la voie au contrôle des sens. Il termine son homélie sur les bénéfices auxquels permettent d’accéder les actes méritoires, illustrant à chaque fois son propos d’exemples très réalistes, renforçant la dimension pédagogique à l’aide d’effets parfois comiques. Lors de cette dernière partie du discours, U Khyi-Tan et les trois responsables des familles qui lui sont apparentés s’emparent chacun d’une petite théière d’argent pour effectuer la traditionnelle libation, l’eau s’écoulant très lentement mais en continu dans des récipients argentés. Rares sont les Intha capables de faire le lien entre cette prise à témoin des actes méritoires et la déesse de la Terre de la cosmologie bouddhique connue sous le nom d’origine sanskrite de Wathundayé12.

113Ils prennent ainsi acte des actions passées, auxquelles le présent shinbyu donne une dimension supplémentaire, qui conditionnent la vie actuelle et la vie future. C’est par cette libation au monastère qu’est conclue officiellement la cérémonie initiatique de prise de robe.

« Marie-toi plutôt avec une veuve ! »

114Tout le monde s’en retourne peu à peu. Les bonzes en premier, défilant à la queue leu leu devant U Khyi-Tan et son beau-frère qui remettent à chacun d’eux un colis de barres de savon et de pâte dentifrice. Ils vont reprendre place sur l’estrade située le long du pignon est. Après un moment de repos, la plupart rejoindront l’après-midi même leur monastère de rattachement. La cérémonie n’est déjà plus lorsque le supérieur du monastère s’assoit à son tour sur le trône pour s’adresser aux seuls novices assis sur la moitié ouest de l’estrade centrale. Pour eux l’heure est à l’abstinence, tandis que commence ailleurs la liesse.

115Avant de quitter la place, U Khyi-Tan et des membres de sa famille lancent à la volée vers l’assistance les grains de riz éclaté et les billets de banque dont sont remplis les bols argentés, ceux-là mêmes où étaient pliées-roulées les robes safran des futurs novices. Le plancher en teck du monastère vibre sous la cohue des fidèles encore présents. Chaque famille repart ensuite avec ses arbres à offrandes pour les remettre au bonze de leur monastère habituel.

116La fête ne fait que commencer pour les membres des quatre familles ayant contribué au shinbyu des deux fils de U Khyi-Tan et de Daw Tin-Lha. C’est dans la maison de ces derniers que les plus jeunes se retrouvent dans la soirée afin d’entamer la danse des vierges. U Khyi-Tan et son beau-frère ont pris place devant l’autel du Bouddha, tandis que les puceaux sont répartis de part et d’autre de la pièce : les garçons le long du pignon sud et un premier groupe de filles, celles de Kye-Za-Kun de l’autre côté, le long de la cloison intérieure où seule la porte auspicieuse est encore ouverte. Ils entament, en solo ou par deux, une série de danses, déployant à chaque fois des prouesses d’imagination pour attirer l’approbation des filles. Elles leur répondent de la même manière. La danse du sabre est la plus prisée, avec celle façon marionnettes désarticulées. Les chefs de famille décident parfois eux-mêmes de la danse. Après chaque exhibition les danseurs se précipitent devant eux, faisant dans l’excitation trois prosternations un peu hâtives, perdant parfois l’équilibre, déclenchant les rires. Quelques billets sont offerts au danseur ou à la danseuse, aux deux lorsque c’est un couple. Les surenchères sont elles-mêmes une bonne source de plaisanteries. U Khyi-Tan et Daw Tin-Lha ont annoncé une mise de départ de 1 000 kyat, le minimum que devront également distribuer les trois autres familles. Dès qu’ils ne peuvent plus rien leur soutirer, d’autres danseurs prennent la relève.

117Un garçon invite une fille à danser. Les filles refusent rarement, mais elles tancent parfois le prétendant d’un :

Marie-toi plutôt avec une veuve !

118donnant ainsi la réplique, par un jeu d’alternance différée, aux chants impétueux des garçons la veille.

119Le couple danse ensemble, s’’accompagnant l’un l’autre sans se toucher, au rythme de l’orchestre, des percussions : un gong suspendu, des cymbales et le tambour shan avec sa très longue caisse de résonance. Il est interdit d’enjamber celle-ci, au risque de perturber l’esprit qui y séjourne. Les danseurs se succèdent, les groupes aussi. Après une première série de danses, les garçons de Kye-Za-Kun chantent et crient : « Les filles de Taungyi, les filles de Taungyi. » Celles-ci prennent la place du groupe féminin de Kye-Za-Kun.

120Si le faire-part d’un shinbyu est construit sur le modèle d’un faire-part de mariage, ou, selon un ordre chronologique correspondant mieux à l’ordre éthique, si le faire-part de mariage est calqué sur le carton d’invitation d’une cérémonie de prise de robe, c’est que les relations hommes/femmes sont structurelles au shinbyu. L’idée d’échanges amoureux entre les garçons et les filles lors d’une cérémonie de prise de robe n’est pas propre aux Intha. Hla Pe (1985 : 180-181) rapporte ainsi à propos des Birmans des fredaines que la prise de robe inspirait aux jeunes filles mélancoliques :

[...] You are getting ready to enter the monastery
What are you going to study,
How many Lents will you be spending,
Please tell your beloved in your
own sweet voice.

121Ou encore :

[...] Oh, my precious parrots, please spare them [flowers]
They are intended to adorn his ears,
When my beloved leaves his novicehood.

122Selon un processus similaire à celui réalisé lors du « collage » de l’âme papillon d’un individu ou du « collage » de la robe d’un novice, processus qui consiste à distinguer pour mieux identifier, la séparation hommes/femmes affichée tout au long de ce rituel est sous-jacente au rapprochement des sexes. Les jours officiellement annoncés dans l’invitation sont exclusivement ceux réservés aux étapes de l’initiation bouddhique à proprement parler. Le jour intermédiaire où les garçons clament « qu’il y a de belles filles à épouser » et le soir où les filles leur lancent la réplique à un jour de décalage en tançant « marie-toi plutôt avec une veuve », ces deux phases ne sont pas mentionnées dans l’invitation : celle-ci saute un jour.

123Les rituels effectués durant les trois jours officiels mettent en scène vierges des deux sexes, en donnant une préséance aux garçons par rapport aux filles, à la fois dans l’espace et dans le temps. Dans le temps, car les garçons sont faits princes un jour avant que les filles ne soient rendues « présentables », c’est-à-dire potentiellement épousables une fois leurs oreilles percées. Dans l’espace, car lorsque les filles sont élevées au rang de princesses dans la maison familiale, le matin du deuxième jour, les garçons franchissent dans la soirée du même jour une étape supérieure en renonçant aux biens et aux privilèges acquis, renoncement que consacre la prise de robe, au monastère cette fois.

124Le percement des oreilles est réalisé dans la pièce laïque. C’est dans la même pièce féminisée de façon artificielle, le temps du rituel du percement des oreilles, que la maîtresse de maison prend place pour répondre à l’hommage que lui rendent les invités ; c’est dans la pièce du Bouddha, masculinisée de façon aussi artificielle, que le maître de maison prend place devant les bols contenant les sets de robe safran de ses deux fils. La cloison séparant habituellement la partie intime de la partie commune marque ici ponctuellement la séparation entre les hommes et les femmes comme elle ponctue la séparation entre les autels de Nat et l’autel du Bouddha réunis habituellement dans la même pièce.

125Les garçons ont rituellement une étape d’avance sur les filles. Dans le temps ou dans l’espace, la hiérarchie bouddhique est dans tous les cas respectée. La séparation dans l’union et la hiérarchie des sexes qui lui sont inhérentes également.

126L’initiation bouddhique est une étape supplémentaire que ne sont pas invitées à franchir les filles, à cette réserve près que les boucles d’oreilles sont parfois décrites dans la chronique et dans la tradition orale comme étant une relique du Bouddha. Mais la complémentarité des deux produit elle-même une dimension complémentaire à l’initiation bouddhique, à savoir une initiation au mariage. Le fait que les danses viriles des garçons se prolongent jusqu’à l’intérieur même du monastère, au-delà de la limite tracée par la banderole de drapeaux, donne à la cérémonie laïque sa reconnaissance spirituelle. Le bouddhisme sépare en même temps qu’il légitime le rapprochement des sexes. Certes, la cérémonie de prise de robe est d’abord une initiation bouddhique sacralisant un passage du même type que celui réalisé par le prince Sidartha lorsqu’il se dépouilla des biens de ce monde pour aller méditer dans la forêt. Mais en opérant sur le double mode, d’une part, de la concomitance de la prise de robe et du percement des oreilles et, d’autre part, de l’alternance des phases bouddhiques et laïques, le rituel est investi d’une connotation de séparation et d’union. On retrouve ainsi les « séquences cérémonielles » mises en avant par Arnold van Gennep (1981 : 14) dans son analyse des « rites de passage », à savoir « rites de séparation, rites de marge et rites d’agrégation » à partir desquels Victor Turner (1990 : 97) a élaboré sa notion de « communitas ».

127Considérée dans la dimension matrimoniale qui lui est sous-jacente dans chacune de ses phases rituelles, la cérémonie d’initiation transforme l’état de virginité des enfants des deux sexes : une fois initiés, ils deviennent socialement des conjoints potentiels. Le shinbyu confère de fait l’aptitude spirituelle au mariage. Au niveau individuel, le rapprochement dans la séparation est le premium identitaire auquel les fêtes de pagode donnent une dimension collective.

128Considérée dans la dimension religieuse qui est sa raison d’être, la prise de robe marque l’étape intermédiaire d’un parcours individuel qui en compte trois : la première étant le rituel du berceau par lequel le nourrisson acquiert une reconnaissance sociale, la seconde étant l’initiation de l’adolescent par laquelle il est rattaché à la communauté bouddhique, la troisième enfin étant l’accompagnement du mort.

L’ACCOMPAGNEMENT DU MORT

Un kyat vingt-cinq pya

129Qu’il s’agisse des rituels post-nataux, de la prise de robe ou des rituels funéraires, chacun des rites de passage contient un fonds structurel commun, à savoir le collage de l’âme papillon du nouveau-né, du bonzillon et du défunt.

130Au village lacustre de Min-Khyaung-Lay, en novembre 1995, une vieille femme est décédée en début d’après-midi. Les funérailles ayant normalement lieu le matin, ce n’est que le lendemain que l’enterrement aurait dû avoir lieu. Toutefois devait commencer ce jour-là la cérémonie de prise de robe des enfants de U Khyi-Tan et de Daw-Tin-Hla, cérémonie qui engageait, on l’a vu, plusieurs familles du groupement de villages de Kye-Za-Kun dont relève administrativement Min-Khyaung-Lay. La simultanéité du shinbyu et des funérailles n’était pas concevable. Les dimensions auspicieuse et non auspicieuse ne sont pas en effet réduites à la seule maison concernée par tel ou tel événement. Les forces du bien comme celles du mal s’étendent non seulement à l’ensemble du voisinage, mais aux villages mitoyens. De même toute personne qui engage ce jour-là une action importante s’abstiendra de participer aux funérailles : c’était le cas de Ko Tin-U qui venait d’acheter son propre bateau. En revanche, si le décès était survenu un des jours saints du bouddhisme, c’est-à-dire correspondant aux quatre phases de la lune, le défunt aurait été enterré le jour même. La décision de précipiter ou de retarder les funérailles est à l’appréciation de chacun. Le défunt U Phe était un vieillard de soixante-seize ans, riche fabricant et distributeur de cigares, responsable d’une communauté de servants de pagode, célèbre dans tout Nyaung-Shwé pour l’importance de ses offrandes. Il a en particulier fait construire le hall d’enseignement et d’examen qui réunit chaque année plusieurs centaines de bonzes, il a fait redorer plusieurs pagodes dont la très historique pagode Taik-Nam où se rendent en permanence les pèlerins, il a équipé le monastère de Paung-Pan, son village d’origine, d’un hall d’accueil, et ses offrandes d’argent, de médicaments, de sets de robes dépassent l’entendement. Ce généreux bienfaiteur est décédé le jour où la cérémonie processionnelle arrivait à Nyaung-Shwé : loin de pouvoir entraver le déroulement du rituel, cela a été interprété comme un signe propice à la réincarnation du mort.

131Les variantes, minimes, concernant les phases du rituel funéraire débordent bien souvent les seuls regroupements ethniques. Elles sont néanmoins précisées dans la description qui suit basée sur l’enterrement de U Phe. Sitôt le dernier souffle émis dans la chambre à coucher, la porte auspicieuse est fermée et l’autre porte intérieure ouverte, en déplaçant si nécessaire le bahut posé devant. En temps normal, le veuf ou la veuve prend le temps d’adresser un faire-part accompagné de quelques feuilles de thé séché enfermées dans une feuille de bananier. Au lieu d’être plié en trois avec l’extrémité pointant vers le haut comme on l’aurait fait pour une invitation à une cérémonie de prise de robe ou à l’occasion d’un mariage, le faire-part annonçant un décès est présenté la pointe coupée et repliée vers le bas, signe de malheur13.

132Le corps du défunt est préparé. Il est d’abord posé sur une natte reposant elle-même sur des bambous dont la finalité est double : marquer une distance entre le plancher et le mort, comme le lit provisoire de la mère et du nouveau-né était surélevé du plancher, et servir de support. Allongé dans la position du dormeur, c’est-à-dire la tête tournée vers l’est, le corps est lavé puis recouvert d’une couverture ou, de préférence, d’un linge de coton blanc. Seul le visage reste découvert. Les biens matériels nécessaires à l’ultime voyage sont ensuite répartis de part et d’autre du corps : près des membres, deux paquets de nourriture, l’un contenant du riz cuit, l’autre un ragoût ; sur la poitrine, le chapelet de prière ; à ses pieds les vêtements habituels ; sur le front, une étoffe humide avec laquelle le défunt s’essuyait habituellement le visage ; entre ses lèvres, une pièce de 25 pya, tout comme, on s’en souvient, une offrande de 1,25 kyat était remise à la sage-femme après qu’elle eut enfilé les cordons de coton au nourrisson : la somme est différente, mais la fonction symbolique identique, à savoir placer ce voyage sous les meilleurs auspices sans en dresser de limite finie, offrant ainsi d’ultimes possibilités d’aménagement à la prédisposition karmique. Et comme pour la naissance, des cordons de coton symbolisant pareillement l’âme papillon sont glissés aux pieds du mort. L’officiante signifie ainsi qu’elle distingue l’âme du mort de celle de ses proches parents, l’invitant à quitter la maison et à ne pas entraver le processus de réincarnation dans lequel s’engage le défunt.

133Les proches rejoignent les membres de la maisonnée. Les autels des esprits – esprits gardiens de la maison pour certains, esprits gardiens des quatre directions pour d’autres, mais Nat de l’intérieur dans tous les cas – et l’autel du Bouddha sont préparés. La composition des offrandes est très variable : cigares, bougies, enveloppes, boules de sucre de canne, feuilles de thé séché réunies dans une feuille de bananier, sachets de glutamate, du riz blanchi, des vermicelles de riz, etc. Elles seront remises par la suite aux bonzes.

134Étant donné la personnalité de U Phe, treize représentants du sangha, dont le bonze au plus haut de la hiérarchie de Nyaung-Shwé, ont fait le déplacement jusqu’à son domicile. À haute voix ils récitent un texte pâli sur l’impermanence de toute chose. Un proche lave le visage du défunt d’une eau immaculée ; chez les Pao, une eau provenant d’une courge-calebasse, l’une de celles longuement fumées au-dessus du foyer, dans laquelle trempent quelques feuilles d’Eugenia. Puis le bonze entame un sermon sur les mérites du défunt compris comme autant d’actes méritoires. Il médite ensuite sur les cinq groupes de l’existence (khandha) : la matière, la conscience, la sensation, la perception et le mental, et sur les trois états qui la conditionnent (lakkhana re: sum: pā : à savoir la souffrance (dukkha), la négation d’ego (anicca) et l’impermanence (anatta). Les Pao comme les Intha et les Taungyo utilisent ces termes pâli. Enfin le bonze achève sa litanie par une énumération des divinités habitant les différentes régions du cycle des réincarnations.

135À la fin du prêche, une libation est exécutée à l’aide d’une théière et d’une soucoupe. C’est par cette prise à témoin que s’achève la première partie de la cérémonie dans la pièce principale de la maison. La natte sur laquelle repose le défunt, celle qui lui servait habituellement de couche, est roulée et ficelée autour du corps. Celui-ci est sorti de la maison les pieds en avant, en franchissant les portes non auspicieuses, intérieure et extérieure, lorsque celles-ci existent. Les éventuelles rampes de l’escalier, ou les cloisons bordant celui-ci, ne doivent pas être touchées, au risque de porter malchance. Les femmes aspergent le plancher derrière le passage du cercueil, puis elles referment la porte non auspicieuse et ouvrent la porte auspicieuse dès le corps sorti. Les Pao substituent le riz éclaté à l’eau.

Les trois balancements rituels

136Un long bambou est glissé entre la natte et le corps, et, à chaque extrémité, trois hommes s’emparent du fardeau qu’ils reposent sur leurs épaules. Les familles cossues prennent le temps de construire un cercueil temporaire richement décoré. Comme pour le premier lit temporaire post-natal préparé à l’intention de la jeune maman et du nouveau-né, le cercueil préparé à l’intention du défunt est d’une utilisation temporaire, au sens où il n’accompagnera pas le mort dans sa tombe : démonté avant d’arriver au cimetière, il est rangé et servira de nouveau à l’occasion d’un prochain décès. Dans cette phase de transition, les deux supports jouent un rôle de protection contre les mauvais esprits susceptibles d’interférer sur le cours de la naissance comme sur le cours de la renaissance. Chez les Pao, en revanche, tout ce qui a touché au mort est déposé sur le cercueil, le tout étant recouvert de branchages.

137Précédés, chez les Intha, d’un gong également suspendu annonçant l’arrivée du cortège mortuaire, chez les Pao d’un lanceur de riz éclaté, les trois porteurs marchent très rapidement pour en terminer au plus vite avec ce jour néfaste et préserver le voisinage de toute souillure potentielle. Les intimes ont du mal à suivre la cadence. Le long du parcours conduisant de la maison au cimetière, la hiérarchie est inverse à l’ordre habituel d’une cérémonie bouddhique : les bonzes marchent en dernier ou, lorsque le décès a lieu dans le milieu lacustre, suivent en bateau à bonne distance, voire à l’écart du cortège funèbre. Les deux épaules couvertes, comme pour toute cérémonie, ils rejoignent parfois par un chemin ou un canal détourné le lieu de crémation ou d’enterrement.

138Au cimetière14, le corps est d’abord déposé à la jonction du monde cuit et du monde cm, c’est-à-dire à l’entrée de l’enceinte de bambou. Cette enceinte ne porte pas le nom habituel des clôtures délimitant les parcelles cultivées, mais celui de rājamat, qualificatif désignant les portes symboliques censées protéger de l’intervention des forces du mal quelles qu’elles soient. La tête du défunt, découverte pendant toute la durée des litanies, est tournée vers l’est, en direction des bonzes à l’ombre d’un banian. À l’instar de tout rite de passage, les and urak parit kaṅ, c’est-à-dire les versets protecteurs, sont récités à l’intention des esprits, pour qu’ils n’entravent pas la réincarnation du défunt. Dans un autre texte, le sarana gun, il est demandé de prendre refuge dans les trois Joyaux du Bouddhisme, à savoir Bouddha, Dhamma, Sangha. Il y est ensuite de nouveau rappelé les trois conditions de l’existence.

139Le corps est enterré à quelques mètres de là, à l’intérieur d’un périmètre délimité à l’aide de treillis de bambou. Un villageois, généralement l’officiant en charge de l’autel des esprits gardiens du village, a la charge de veiller sur le cimetière. Les fossoyeurs l’interrogent pour savoir si l’endroit choisi est approprié, car un mauvais emplacement peut entraîner des conséquences funestes parmi les collatéraux, les amis, voire les voisins du défunt. Avant d’être enterré, le corps suspendu le long du bambou est balancé trois fois d’ouest en est, puis il est retourné, et à nouveau balancé trois fois d’est en ouest. Les Pao apportent une légère variante : si le défunt est balancé trois fois d’ouest en est et d’est en ouest, la tête et les pieds sont orientés nord-sud. Dans tous les cas, le balancement rituel ponctue les trois principes de souffrance, de négation d’ego et d’impermanence.

140En milieu intha, pao ou taungyo, l’incinération n’est pas systématique. Techniquement, elle n’est possible que là où les cimetières sont sur la terre ferme, et même dans ce cas, le choix de la famille se tourne souvent vers l’enterrement pour des raisons d’économie. Le bois parfumé nécessaire à l’incinération coûte en effet très cher. Sur le lac, plusieurs cimetières sont une sorte de marécage où pousse une végétation touffue. Les corps près desquels ont été placés des offrandes de nourriture, une somme symbolique d’argent et des effets vestimentaires, sont seulement glissés sous ce tapis végétal flottant qui se referme naturellement. Le corps, dit-on, est parfois glissé verticalement dans l’eau, mais il ne m’a jamais été donné d’observer une telle pratique peut-être tombée en désuétude.

141Les bonzes partent avant la descente du corps. Des adolescents leur apporteront les plateaux d’offrandes qui leur ont été à nouveau présentés. Ils ouvrent cette fois-ci la marche, en route vers le village. La dernière personne à quitter le cimetière arrache trois touffes d’herbe et les plante dans l’eau en répétant à trois reprises : « Nous ne reviendrons plus à cet endroit. » Les graminées sont « comme la clé d’une maison dont on fermerait la porte avant de s’en aller », explique un de mes informateurs intha.

142Sept jours après les funérailles, une cérémonie est organisée à l’issue de laquelle un repas est offert aux bonzes. Chez les Intha, les bonzes sont invités à se rendre à nouveau dans la maison du défunt. Les Pao donnent à la cérémonie une dimension villageoise et l’organisent de ce fait au monastère. L’invitation à venir s’y rendre est un petit paquet de feuilles de bananier enfermant quelques feuilles de thé, ou encore un cigare, une cigarette. Certains viennent parfois de fort loin et rejoignent la veille au soir la famille du défunt. En arrivant dans la soirée au monastère, les nouveaux arrivants déversent une portion de riz blanchi dans les deux grandes vanneries laquées noir qui sont disposées près d’un poteau. Certains complètent cette offrande par quelques légumes verts mis dans un récipient à part. Le tout est destiné à la cantine du monastère-école. Les invités vont ensuite manger et passer la nuit à l’abri des halls d’accueil. C’est dans la maison du frère cadet du défunt que débute la préparation culinaire. Le riz, quelque 200 viss, est cuit la veille au soir par un groupe de femmes, tandis qu’à partir de une heure du matin un groupe d’hommes s’active à la cuisson du ragoût de bœuf.

143Tous se retrouvent tôt le matin au monastère. Tous conjurent l’âme papillon du défunt de quitter les lieux à jamais.

LA NOTION DE « RESTE », OU L’UNIVERS DES POSSIBLES

144L’astrologie fait que tout est possible malgré la prédisposition karmique, le « déterminisme de la rétribution éthique » selon l’expression employée par Max Weber (1996 : 465). En plus des moyens offerts par la gnose, l’astrologie ouvre une voie complémentaire à l’ascèse, qui lui est parfois préférée car plus immédiate, en ce que la discipline permet d’échapper à ce déterminisme issu du cumul des actes méritoires et déméritoires, tout du moins d’y apporter des aménagements. Elle confère cet espace de liberté qui permet à tout individu de disposer de son destin sans pour autant se mettre en marge de l’ordre social ni déjouer l’ordre cosmique. Cet espace de liberté, c’est la non-finitude élevée au rang de perfection : c’est la partie en plus des offrandes d’argent, les vingt-cinq pya « en plus » offerts symboliquement à la sagefemme, ou ceux glissés entre les lèvres du mort ; cet espace de liberté, c’est encore le reste arithmétique contenu dans tous les calculs astrologiques.

145Plusieurs critères prévalent, on l’a vu, à l’organisation sociale de l’espace. Outre l’orientation de la tête du Naga et le jour de naissance du propriétaire, le calcul d’un « reste » issu tantôt du rapport année de construction/sept, tantôt du rapport longueur/largeur, tantôt du rapport circonférence/huit détermine le jour de la pose du premier poteau d’une maison, les dimensions des pièces, jusqu’à la répartition de l’espace villageois. Qu’elles soient taungyo, pao, danaw ou intha, les maisons ont toutes une forme oblongue et chacune de leurs pièces est rectangulaire sans que la diversité architecturale soit pour autant réduite. Un propriétaire peut avoir des préférences quant aux dimensions de sa maison, mais il ajustera celles-ci en fonction du reste obtenu. Le reste s’inscrit en effet sur une échelle de valeurs. Il est possible de modifier ces dimensions pour faire en sorte que le rapport longueur/largeur donne un reste pair considéré en l’occurrence comme auspicieux. Un Pao du village de In-Ni, sur les montagnes sud-est, avait par exemple fait en sorte que la distance entre chaque poteau soit, d’un côté, de quarante-huit pieds, et, de l’autre, de trente-huit pieds. Afin de vérifier si ces mesures convenaient, il a divisé la circonférence – cent soixante-douze pieds – par les huit postes du carré des directions. Le reste obtenu était égal à quatre. Avec le deux, ce chiffre est la seule valeur appropriée, selon lui, à la construction d’une maison.

146À chacune des parties constituantes de la division correspond une valeur symbolique. Le diviseur correspond, dans la conception astrologique, au cycle des planètes. Mais au dire des astrologues eux-mêmes, la valeur du chiffre sept connaît un prolongement bouddhique. Il est en effet constitutif des combinaisons à l’origine de toute chose, sans lesquelles l’harmonie du corps et de l’esprit est impossible, à savoir, d’une part, la combinaison des trois éléments qui conditionnent l’esprit : les actes, la pensée, les saisons (nāma) ; et, d’autre part, les quatre éléments qui constituent le corps humain : l’air, le feu, la terre, l’eau (rūpa). Ceux-ci sont respectivement symbolisés par un carré – la base d’une pagode – et un triangle – l’élévation d’une pagode – enfermés dans le cercle – la forme d’une pagode – qui symbolise, dans la conception bouddhique, la Roue de la Loi. La combinaison des uns s’additionnant à la combinaison des autres, le chiffre sept en est la résultante, c’est-à-dire l’harmonie parfaite à laquelle on aspire dans un cycle de sept années. Il n’est qu’à considérer le sens littéral de mahābut, « Grande Matière », pour comprendre que l’astrologie fait sienne cette entité bouddhique d’un chiffre sept omniprésent dans les calculs.

147Dans leurs dimensions bouddhique et astrologique, le résultat et le reste ont des significations particulières. Si le reste est non seulement une constante des calculs astrologiques, mais à la base même de ceux-ci, c’est qu’il renvoie aux rouages de la vie immédiate, par opposition au résultat qui annonce dans l’interprétation astronomique du bouddhisme les années écoulées dans le cycle actuel15. À cet égard, le résultat apparaît comme un aboutissement, au contraire du reste dont la récurrence en astrologie en fait l’origine d’un commencement, « le point de départ d’une activité ultérieure » (Charles Malamoud, 1989 : 28-29).

148Quelles que soient les contraintes et les variantes propres à chacun des groupes, le principe actif d’un reste, à la charnière entre un ordre cosmique et un ordre social, est attesté chez les Marma à la frontière de l’Arakan et du Bengladesh (L. Bernot, 1967 : 422-423), chez les Birmans eux-mêmes (F. Robinne, 1998 a), comme parmi l’ensemble des minorités considérées ici. Au-delà des particularités locales, le « reste » trouve en effet sa source dans l’idéal brahmanique des renaissances et le principe actif qui l’anime. La démonstration en a été faite par Charles Malamoud (1989 : 13-14) :

Quel est le moteur des renaissances ? C’est le fait qu’au terme d’une vie, les actions bonnes et les actions mauvaises ne s’équilibrent pas et donc ne s’annulent pas, mais qu’il reste un excédent des unes sur les autres [...]. Plus exactement, une vie bonne [...] conduit à un séjour céleste où l’on jouit pendant quelque temps [...] des fruits de ses actions bonnes. Un reliquat subsiste, anuśaya, qui [...] détermine une naissance nouvelle [...] au cours de laquelle on agira, c’est-à-dire que l’on accumulera un nouveau karman qui, à son tour, portera ses fruits, et laissera un reliquat etc. Le même mécanisme, bien entendu, est à l’œuvre à propos d’une vie dominée par un karman mauvais.

149L’astrologie et le culte des Nat s’inscrivent l’une et l’autre dans une démarche à court terme – la première prospective, la seconde propitiatoire – complémentaire du plus long terme bouddhique. Il n’est donc pas surprenant que, dans cette conception, le reste détermine les événements importants que sont, par exemple, le choix d’un nom, celui du jour d’un départ en voyage ou celui de la construction d’une maison. Les calculs astrologiques permettent, d’une part, de s’assurer qu’on ne va pas contre la marche du monde. Ils permettent, d’autre part, d’ajuster au mieux l’ordre social à l’ordre cosmique. L’une de leurs caractéristiques premières est en effet d’être très malléable : on peut toujours prolonger un calcul ayant des conséquences néfastes par un calcul de purification, et ainsi de suite jusqu’à ce que le signe soit placé sous les meilleurs auspices. On se plie certes à l’ordre cosmique qui régit l’ordre social, mais non sans une certaine souplesse. Plus exactement, les combinaisons astrales et leurs représentations sont très larges et l’astrologie aide à trouver la bonne combinaison parmi un univers des possibles.

150Cet univers des possibles dessine la grande variété culturelle dans la région de Nyaung-Shwé. Mais, issu d’un fonds bouddhique commun, il élabore aussi un système de représentations partagées par l’ensemble des minorités intha, taungyo, pao, danaw et danu. Autrement dit, c’est sur des éléments de continuité que se nourrissent les éléments de discontinuité et que se dessine une rupture d’équilibre dans les rapports interethniques.

151Jusqu’à la chute de l’administration sawbwa en 1962, les Shan se sont appuyés sur des discordances structurelles afin d’asseoir leur autorité sur les minorités : ils ont fait d’un système de type « autocratique » le pivot de leur mainmise sur les sociétés dites « démocratiques ». Leach (1972) a montré que dans leurs rapports avec la hiérarchie Shan, les Kachin ont cherché à réduire les oppositions structurales en créant un système hybride aux antipodes de leur structure sociale de type égalitaire ; le processus engagé par les Intha est tout autre. Plutôt que d’adopter ou de reproduire un système hiérarchique extérieur, et de réduire ainsi les différences structurelles entretenues avec l’ancienne administration sawbwa, les Intha ont puisé dans le fonds structurel commun qu’est le bouddhisme afin d’élaborer sur ce fondement conceptuel un système symbolique original, capable d’asseoir leur prééminence dans la région. C’est la raison pour laquelle des traits culturels empruntés aux Shan, tout du moins communs à l’aire d’influence Tai, n’ont fait l’objet d’aucun rejet parmi les populations non tai. Le cycle des marchés, les représentations iconographiques de cinq images de Bouddha, ou certaines phases rituelles spécifiques telles que le passage des cordons de coton autour de la communauté bouddhique lors du rituel initiatique de prise de robe sont des exemples parmi d’autres d’une empreinte shan persistante. Si ces différentes sphères du culturel n’ont pas été remises en cause comme ont pu l’être les structures politiques, elles n’en ont pas moins changé de nature. Tandis qu’elles participaient jusqu’au coup d’État de 1962 d’un processus de shanisation, elles ne constituent plus depuis lors que des universaux servant de référents à l’ensemble des groupes considérés ici. C’est sur ce langage symbolique communément partagé que la communauté intha pèse de tout son poids : sans rien retirer de leur universalisme aux valeurs communes intelligibles en tant que telles, mais tout en infléchissant une spécificité intha suffisamment contrastée pour qu’elle agisse comme marqueur identitaire derrière lequel puissent se ranger sinon s’identifier les autres minorités.

152Le dynamisme économique des Intha a constitué, on l’a vu, la base de leur prééminence. Instaurant de fait une dimension hiérarchique au bénéfice des Intha, le sens général des réseaux verticaux, entretenus principalement grâce aux marchés, a contribué à créer une première rupture d’équilibre sur le plan des rapports interethniques. Forts de cette prééminence économique, les Intha ont su lui donner un prolongement symbolique sans lequel l’appropriation du paysage social n’aurait pu être menée à terme. Les rituels initiatiques de prise de robe constituent à cet égard un champ d’action privilégié, non pas tant au niveau de leurs phases rituelles à proprement parler que par une utilisation bien comprise des réseaux qu’ils génèrent et de l’idéal communautaire qu’ils développent.

153Le coût d’un shinbyu est trop élevé pour permettre aux Taungyo, aux Pao et aux autres montagnards de la région d’en organiser avec la même ampleur et surtout avec la même périodicité que ceux observés sur le lac. Une compétition entre les différentes familles organisatrices d’un shinbyu, et, à travers elles, entre les différents villages unis par un réseau d’entraide, est entretenue de part et d’autre du lac. Mais tout rapport de force qui pourrait naître de cette course au prestige est cassé par le fait même de l’éclatement des shinbyu : ni les mêmes familles ni les mêmes villages ne sont impliqués, sauf exception, d’une année sur l’autre. Loin de créer des rapports conflictuels, la surenchère stimule au contraire l’idéal communautaire.

154L’organisation d’un shinbyu n’est pas le fait d’une famille prenant seule en charge les coûts. C’est une opération collective à l’origine d’un réseau intensif au sens où des groupements de familles et de villages sont impliqués, et d’un réseau extensif au sens où il est étendu à l’ensemble du milieu lacustre. La tendance n’est pas isolée. Une logique analogue se reproduit à travers la cyclicité des fêtes de pagode auxquelles les Intha ont donné un développement particulier. La dynamique des réseaux horizontaux entretenus par les fêtes de pagode amplifie en effet la rupture d’équilibre entre le lac et les montagnes, car en plaçant les cérémonies bouddhiques non plus dans la discontinuité, comme le font encore les Pao et les Taungyo, mais dans la continuité qui caractérise la circumnavigation annuelle, les Intha imposent peu à peu au niveau régional leur propre représentation du monde.

155L’analyse comparative des fêtes de pagode nous amènera à comprendre le processus par lequel la revendication ethnique commune à toutes les ethnies trouve avec les Intha une dynamique communautaire qui fait ailleurs défaut, tout du moins avec cette logique d’appropriation du paysage social qui démarque peu à peu la communauté intha des groupes ethniques voisins. Le concept « ethnique » combiné à un idéal « communautaire », c’est sous cet angle que sont plus spécifiquement considérés dans ce qui suit les réseaux bouddhiques.