Version classiqueVersion mobile

Lire les sciences sociales. Volume 5/2004-2008

 | 
Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Philosophie de l'esprit

Vincent Descombes, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même

Louis Pinto

Note de l’éditeur

Vincent Descombes, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même. Paris, Gallimard, NRF Essais, 2004, présenté par Louis Pinto

Texte intégral

1À côté des deux concepts de sujet (l’un, le sujet de prédication qui sert à assurer la référence à un individu ; l’autre, le premier actant des verbes d’action et d’état, p. 432), a-t-on vraiment besoin du concept de sujet proposé par les philosophies du sujet ? Cette même question posée dans la première partie du livre va l’être dans la deuxième partie sur des terrains nouveaux : éthique, politique, droit. Il s’agit de déterminer si, dans l’univers des normes d’action, il existe quelque chose comme une voix tout à fait originale sinon étrange, une « diathèse réfléchie subjective », entendue comme une autoposition où le sujet coïncide avec l’objet. Le « rapport à soi » enferme-t-il quelque chose de plus fondamental qui serait le « rapport au soi » ? Puis-je dire que je veux le soi que je suis, ou puis-je vouloir être le soi, le soi que je suis déjà en un sens et que je ne suis pas encore en un autre sens ? La réponse sera également négative.

2Reste qu’il ne s’agit pas simplement de redire ce qui avait été dit sur le terrain cognitif. Le cadre problématique demeure le même : l’analyse grammaticale montre à nouveau des usages extraordinaires, métaphysiques du langage dont on en vient à se demander quel en est au juste le sens, l’application. Mais d’autres problèmes et d’autres instruments apparaissent. En particulier, une grande importance est accordée à ce que Descombes propose d’appeler des « verbes sociologiques » (dire, donner), verbes qui sont tels qu’ils impliquent un tiers, destinataire ou attributaire, distinct du sujet, de l’agent qui est auteur de l’action : agir sur soi ne saurait, dans ce cas, avoir le même sens qu’agir sur autrui.

3Quant à savoir pourquoi les philosophes du sujet ont mis tant d’insistance sur le rôle du sujet, du soi, il faut comprendre que leur problème était de nature fondationniste. Selon ces philosophes, l’autorité (éthique, politique, légale) demande à être fondée dès lors que, dans le « monde moderne », les autres candidats à la fonction de fondement, Dieu, la nature, etc., en viennent à faire défaut. La seule possibilité qui, à leurs yeux, demeure ouverte est celle de l’autonomie du sujet, et cette autonomie elle-même présuppose un acte d’autoposition. Le sujet permet de concilier la dimension de l’autorité et celle de la liberté : il n’obéit qu’à lui-même.

4L’autre mythologie philosophique qui est mise à mal est celle de « l’historiographie métaphysique » (p. 352), variante de l’idée hégélienne de la philosophie comme pensée de son époque, de devenir monde de la pensée : notre époque dite « moderne », la « modernité », serait dotée d’une valeur privilégiée en ceci qu’elle aurait vu l’apparition d’un « sujet » qui lui assurerait sa marque propre. Descombes va se montrer très réservé envers une telle approche qui inscrit une découverte spéculative (le sujet) dans l’expérience ordinaire des hommes d’aujourd’hui au prix de déposséder ceux du passé de quelque chose qui pourrait sembler coextensif à l’humanité, comme si la conscience d’être auteur de ses actes relevait d’une période particulière. Le sujet est mêlé à toutes sortes de causes où il n’est pas sûr qu’il ait quelque chose à faire, celles de l’homme, de l’individu, etc.

5Comme on le verra, différents auteurs sont cités, utilisés, critiqués. Il ne saurait être question de les mentionner tous ici. On a dû faire des choix.

Éthique et souci de soi

6C’est doublement que le sujet se trouve ici concerné : comme soi en tant qu’objet de souci (prends soin de toi, veille à toi-même), comme agent-objet d’une autocontrainte (je m’impose, m’ordonne de faire ceci). Les deux peuvent se combiner : je m’oblige à être moi… un moi qui est un soi.

7Les trois auteurs fondamentaux qui, d’une façon ou d’une autre, ont abordé la question du « soi » dans une perspective éthique (au sens large) sont Heidegger, Foucault et Kant. L’unité de cette partie très riche est, à mon sens, la critique du dualisme métaphysique qui propose une coupure entre l’objet ordinaire d’un verbe actif ou réfléchi et le superobjet qu’est présumé être le soi.

8Chez Heidegger, penseur de l’être-au-monde, du Souci et du Dasein, on peut distinguer à la suite de Tugendhat, une thèse forte et une thèse faible. La thèse forte met en avant une asymétrie sémantique : « j’existe » et « il existe » n’auraient tout simplement pas le même sens. Il en résulte alors un dualisme absurde : les prédicats ont à être rapportés à deux sujets distincts, dans un cas, le sujet proprement dit qui ne peut être posé que par un je, dans l’autre, un individu déterminé à propos duquel on peut proposer toutes sortes de descriptions définies. J’adhère à tel parti : c’est ou bien le soi qui s’est déterminé dans la résolution, ou bien un « particulier », Martin Heidegger, qui est membre de l’université, phénoménologue, marié. Cette thèse entend rendre compte de ce qui fait la spécificité d’expériences comme l’engagement, la décision, qui semblent n’être accessibles que de l’intérieur (je suis le seul à savoir que je veux faire ceci). Mais elle en fait trop : il n’est pas besoin d’attribuer un sens exceptionnel au soi. Ce qui est en cause, c’est simplement le mode de justification des verbes d’action qui ont pour caractéristique de ne pouvoir être utilisés à la première personne de la même façon qu’à la troisième : j’ai un savoir des intentions d’autrui à partir d’indices (propos, gestes), alors que ce que je vais faire, je le « sais » du fait même d’en avoir, d’en produire l’intention. Il ne s’agit pas d’une information à soi, mais de la formation d’un projet.

9Reste la thèse faible sur le statut du futur, des verbes au futur : il y a d’un côté le futur de la prévision, qui a le sens d’un état de choses prédictible visé par un observateur détaché et le futur que je m’engage à faire advenir (j’ai l’intention de faire telle chose). Cette thèse qui souligne la fonction d’un soi qui est embarqué, engagé et ne peut échapper à lui-même, est acceptable en ceci qu’elle rend compte de quelque chose comme une dimension existentielle, un « savoir pratique », mais elle croit mettre en évidence pour le futur une signification double du verbe « être » là où il s’agit plutôt, encore une fois, de l’asymétrie entre des modes de justification des énoncés à la première et troisième personnes. J’ai l’intention de faire ceci : ce n’est pas une prédiction sur ce qui sera et qui sera constatable, mais un projet que je suis le seul à former et connaître, et si je m’appuie sur certaines croyances pour faire un pronostic, il reste que le futur (qu’il soit envisagé en fonction de l’intention ou en fonction du pronostic) est ce qui n’est pas encore advenu, je n’ai pas la connaissance intégrale et infaillible de ce que sera l’état du monde demain, le constat ne pourra justement être fait que demain. Il n’y a qu’un seul et même futur.

10Ce qui est en cause dans ce que les philosophies de l’existence veulent mettre en lumière n’est pas un dualisme ontologique, ce n’est rien d’autre que la structure des temps, et notamment du présent. Le présent de la décision est associé au futur prochain et au passé prochain : ce qui s’est passé et ce qui va se passer sont inscrits dans ce que je fais présentement, j’ai à compter avec ce qui est récent et avec ce qui est imminent. En tout cas, il n’est nul besoin d’en appeler à une diathèse subjective : la confrontation à soi, souvent dramatisée, suppose un rapport à soi qui n’enferme rien d’autre que le temps de la délibération (je suis tenu en ce moment précis de faire ceci ou cela, choisir au moins un café ou un thé, je ne peux pas ne rien prendre du tout dans cet établissement).

11Il en résulte que des expressions comme le « choix de soi » sont vides : le contenu du « soi » demeurant indéterminé, l’éthique de l’« authenticité » est incapable de fournir des principes concrets, d’avoir des conséquences. C’est ce que, à nouveau, l’on verra sur le terrain proprement politique.

12L’originalité de Michel Foucault est d’avoir tenté de substituer une approche historique à l’analyse purement conceptuelle : la question qu’il se pose est celle du sujet non pas comme un fondement intemporel mais comme le produit, sur une longue durée, d’un travail de « subjectivation ». Mais n’ayant jamais vraiment explicité le sens philosophique qu’il attribue aux notions considérées, Foucault nous laisse dans l’embarras quant à la question de savoir ce qu’il en est et du sujet et de la « subjectivation », ou si l’on veut, quant à la question de savoir de quoi il y a une histoire (p. 255).

13Les verbes pronominaux qui ont un sens ordinaire (« se soucier de soi » de la part d’Alcibiade) tendent à être tenus pour l’autoposition du sujet (« se soucier du soi » de la part d’Alcibiade, p. 258). C’est ce passage obscur qui sous-tend les analyses de Foucault.

14Trois niveaux peuvent être distingués, selon lui. Celui des actes : le sujet se prend en charge, se façonne, etc. Or si l’on voit bien ce que peut signifier une action réfléchie sur soi au sens ordinaire, qu’en est-il d’une action sur le « soi » ? Celui d’une attitude : celle-ci consiste à favoriser le statut de soi, au sens de « vouloir le soi ». Mais non seulement cette expression est bizarrement construite (vouloir le soi comme on veut marcher, être ceci ou cela), mais on retrouve ici une difficulté déjà mentionnée : que faut-il faire concrètement pour adopter cette attitude ? Reste un troisième niveau, celui d’un état (avoir un moi, un soi), qui demande à être décomposé selon la dimension juridique de la possession (se posséder soi-même) et du plaisir (avoir plaisir à soi) : on se voit condamné à la mythologie du « vrai moi », d’un soi authentique jusqu’alors dissimulé par la routine, l’habitude (p. 267).

15On arrive à un moment de vérité qui est non pas l’accès au « soi », mais bien autre chose, un projet de conversion, le « renoncement à sa propre humanité » : « L’ ego des cartésiens, le soi des idéalistes n’ont pas d’état civil, pas de parents, pas de descendance, pas d’alliés, pas de bouches à nourrir, pas de fêtes à donner, pas de gouvernement à former, bref ils n’ont pas les travaux et les jours des êtres humains » (p. 268). La subjectivation suppose, selon Foucault, une « intensification des rapports à soi ». Le problème est que l’on voit mal en quoi cela consiste, parce que l’on voit mal à quoi cette intensification pourrait être opposée : qu’est-ce que serait une existence dépourvue de rapports à soi, de rapports à soi intenses (p. 271) ?. Le seul sens qu’on pourrait donner à cette notion est lié à la figure mi-religieuse mi-philosophique de l’individu-hors-du-monde, suivant la terminologie de Louis Dumont. Cette figure implique une représentation du « monde » entendu comme corrélat d’une attitude originelle de l’homme, de son « âme ». Intensifier le soi serait se délivrer du monde. Mais je n’en parlerai pas ici.

16Venons-en à l’individu-dans-le-monde. La philosophie morale de Kant échappe au flou qui caractérise la notion de souci de soi. Elle propose une analyse des principes de l’obligation éthique propres à la moralité commune : il s’agit non pas de dégager un style de vie, mais de déterminer ce qu’il faut faire, ce que je dois faire dans des circonstances déterminées, précises. D’un côté, l’impératif catégorique impose – Kant n’a cessé de le répéter comme le rappelle la citation p. 295 – la contrainte de la loi : celle-ci enferme une dualité puisque la pureté d’un vouloir mu par le seul respect de la loi est en opposition avec les inclinations spontanées de la sensibilité, le devoir-être en opposition avec l’être. Mais, d’un autre côté, aussi sublime que soit cette loi, elle ne me vient pas de l’extérieur, elle tient simplement à ma qualité d’être raisonnable.

17Toute la question est de savoir, ainsi que le soulignait Kant lui-même, comment penser la relation entre le moi qui oblige et le moi qui est contraint. Si la contrainte a le sens purement déontique d’un devoir (« j’ai à faire ceci »), le recours à une construction telle qu’une diathèse subjective se révèle dépourvue de sens : « je dois » n’implique pas « je m’oblige moi-même à », qui comporte la référence à une source d’obligation qui serait le soi, moi nouménal agissant sur le moi empirique. Contraindre n’a pas le même sens quand il s’agit de deux individus différents ou d’un seul individu. Dans le cas de deux individus, l’obligation reflète un lien social fondé sur une inégale distribution d’autorité, et corrélativement, la dualité des individus est ce qui donne sens à l’expression d’un rapport d’obligation. Ce rapport est un cas particulier d’une famille d’expressions que Descombes propose d’appeler des « verbes sociologiques », verbes qui relèvent eux-mêmes de l’ensemble des « verbes dialogiques » (p. 313). Ces verbes ne comportent pas de sens réfléchi : conformément au modèle d’analyse proposé par Wittgenstein dans l’argument du langage privé, je ne peux me donner quelque chose à moi-même. Une règle « privée » est une non-règle (p. 446). Ainsi, se donner un ordre à soi-même, c’est ne rien faire du tout, c’est faire simplement ce que je voulais faire, ce qu’il me plaît de faire, de même que se donner à soi seul des noms, c’est mettre hors jeu ce qui fait le propre du langage, l’existence de règles, et donc ce n’est pas parler. Se fixer une règle peut bien recevoir un sens réfléchi, mais sur le mode ordinaire (non philosophique) d’une action décidée par moi et qui aurait pu, en droit, soit être décidée par d’autres, soit s’appliquer à d’autres (comme quand je me corrige pour une faute, p. 453).

18Supposons l’existence d’un sentiment d’obligation entre moi et moi. Point n’est besoin de faire un sort particulier à l’emploi d’un verbe réfléchi. Je m’oblige à faire ceci peut avoir un sens tout à fait ordinaire, celui de l’effort, ou celui de l’obligation que je ressens envers un collectif auquel j’appartiens (noblesse oblige).

Politique

19La philosophie politique du sujet entend être une caractéristique de la « modernité » : le sujet est présenté comme un commencement rationnel, en ce sens qu’il est absolu et non empirique. Cette construction grandiose, examinée en détail, qui, cette fois concerne la vie en société, recèle plusieurs risques. D’abord celui de l’angélisme ou de l’irénisme qui met en avant l’universel et qui se révèle incapable de trouver autre chose que des individus singuliers, car comme le dit Descombes à propos d’Alain Renaut (p. 338), il n’y a pas de société de sujets (au pluriel), parce qu’il n’y a pas de sujet au pluriel ; dans une société, on ne trouvera guère qu’une pluralité d’individus : le soi de ces individus est non seulement difficile à trouver, à déterminer, il est, de plus, difficile d’en faire un fondement de l’ordre politique. Un autre risque est, alors qu’on croyait n’avoir d’autre présupposé que le sujet, de trouver la société déjà présente : la partie sur la politique trouve, je crois, son unité dans une analyse des confusions contenues dans une conception individualiste et artificialiste du social.

20L’auteur de référence est ici plutôt Rousseau, sans doute parce qu’il révèle de l’intérieur les limites de l’approche contractualiste qu’il a adoptée jusqu’à un certain point.

21En effet, Rousseau cherchait à combiner le statut du souverain et celui du citoyen de sorte que « chacun obéissant à tous n’obéisse à personne ». La soumission rationnelle à tous, simultanée, générale et totale, est le moyen privilégié pour échapper à la soumission arbitraire à un particulier. Le citoyen n’obéit à personne, il obéit à tous, à un « tout » dont il est partie, partie prenante, membre, il obéit à lui-même et, obéissant à lui-même, il est libre. Comme dit Rousseau dans une autre formule fameuse : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » Toute une tradition en laquelle s’inscrit Hegel, pourtant sévère envers Rousseau, s’est efforcée de montrer que l’État, le droit réalisent l’harmonie du vouloir et de la loi : la volonté du Souverain est ma volonté, un commandement qui en émane est un commandement que je m’adresse à moi-même. Par conséquent, je suis libre dans cet État, même lorsque, pour des raisons contingentes, je perçois comme une contrainte ce qu’il m’est commandé de faire par la volonté du Souverain.

22C’est ce point que Descombes va soumettre à l’examen. Soucieux d’établir la volonté commune autrement qu’à partir de la volonté de tous, Rousseau cherche un moment privilégié, celui du pacte social, où cette difficulté serait surmontée : le consentement de tous, simultané et total, engendre la personne commune qui est censée, en retour, garantir la validité de ce consentement. Il ne parvient pas à sortir du cercle du particulier et de l’universel, ou plus précisément, du cercle des volontés particulières qui fondent le Souverain et du Souverain qui fonde ces volontés en les élevant à l’universel, à l’état civil, au statut de citoyen. Car par où commencer ? C’est un cercle (p. 343) puisque les particuliers, encore à l’état de nature, établissent un contrat qui n’a de valeur que grâce au corps politique qui lui-même tient son existence de l’accord des particuliers… La magie de la simultanéité ne brise aucunement le cercle. Et du coup, l’auto-affectation du sujet qui commande et obéit, qui se commande et s’obéit, cette diathèse subjective politique est extrêmement problématique.

23Or il y a un autre Rousseau, doté d’un réalisme social ou sociologique (loué par Durkheim) qui le fait sortir du cadre contractualiste. (p. 348). Rousseau, se posant à lui-même la question de savoir comment en fait le tout tient, semble renier ce qu’il soutenait dans le premier livre du Contrat. Le rapport des citoyens à l’État n’est pas déterminé par des clauses explicites, des conventions, car si c’était le cas, il n’y aurait jamais de guide sûr, les actions flotteraient dans un état d’indécision. Ce qui réunit les citoyens est plutôt un principe de cohésion inscrit dans les mœurs, dans l’inspiration d’un « législateur » (Solon, Moïse) porteur d’universalité.

24Autre occasion de tester l’usage du soi dans le domaine politique : l’examen de la maxime « penser par soi-même » dont certains entendent faire l’expression de la « modernité ». Deux arguments sont mis en avant. Tout d’abord un argument historique (p. 358). L’idée d’une généalogie cartésienne qui fournit une légitimité à cette perspective est spécieuse dans la mesure où le doute n’a jamais été étendu par Descartes aux choses de la Cité pour lesquelles il adoptait une attitude traditionaliste d’adhésion que l’on retrouve dans toute une lignée de penseurs portés à juger vaines les tentatives pour agir sur un ordre temporel doté de sa propre logique, ou de sa propre « assiette ». Ensuite un argument anthropologique : l’idée d’en appeler à un jugement individuel en opposition avec les ténèbres de la tradition a été sérieusement ébranlée par un auteur comme Tocqueville. L’individualité prétendue du jugement dissimule le règne d’une opinion anonyme et impersonnelle, et pourtant très contraignante.

25La vacuité de l’impératif d’être soi (p. 385) déjà maintes fois soulignée se trouve à nouveau illustrée dans la façon qu’a la philosophie politique du sujet de poser la question des rapports entre l’individu et le citoyen : comment le soi propre à un individu va-t-il parvenir à se reconnaître dans un État non pas universel mais particulier ?

26Il existe deux voies relativement opposées. La première est l’idéologie républicaine qui a été développée en France, pour des raisons historiques évidentes. La République, alors seulement française, était, par opposition aux États encore asservis à la tyrannie et aux ténèbres, dotée d’une valeur d’universalité. Être un citoyen signifiait refuser les privilèges, faire abstraction des différences, s’élever au-dessus de soi-même, bref promouvoir une République « intérieure ». Mais que signifierait concrètement cette voie aujourd’hui ?

27La seconde voie, historiquement bien postérieure, fait appel, au contraire, aux différences considérées comme porteuses de valeur.

28La République reconnaît et célèbre comme signe d’autonomie ce qui, dans la voie précédente, aurait été assimilé à l’hétéronomie. Cette politique de reconnaissance implique une forme de neutralité de l’État qui renonce à juger de la valeur des différences pour le bien public : l’État admet les formes les plus traditionalistes et particularistes d’existence de la subjectivité citoyenne pour autant qu’elles sont conformes aux exigences générales de fonctionnement des institutions politiques. Le droit à la différence trouve ainsi sa garantie dans une conception procédurale de la démocratie. Les articles de la Constitution tiennent lieu de mœurs (p. 391).

29Certes, le droit à la différence est un mélange singulier de nostalgie holiste, de subjectivisme et de formalisme procédural. Ce qui est dit de ce cas limite peut être, sans doute, étendu à toutes les formes d’individualisme subjectiviste qui ont cours actuellement et prospèrent dans les productions intellectuelles qui sacralisent le soi, la différence, la singularité. Toutes entendent faire du lien social le résultat d’une volonté politique, sans voir que ce lien constitue le présupposé de l’existence politique.

Droit

30Le lien que les philosophies du sujet ont pensé établir avec le domaine juridique est celui des « droits subjectifs ». C’est l’idée que le sujet défini par l’autoposition serait, en tant que tel, source d’autorité, d’obligation et de légalité. Le sujet est un candidat exclusif pour assurer la légitimité d’un ordre politico-légal. Le droit étant fondé sur la notion de sujet, de conscience de soi, le sujet serait principe de droits, de droits qui lui seraient attachés en tant que sujet. Dans la mesure où elle présuppose un concept de sujet, la théorie des droits subjectifs serait elle-même solidaire de l’époque moderne.

31Déjà sur ce point – le paradigme de la modernité –, Descombes se montre très réservé. Car l’historicisation de questions philosophiques (le sujet, inscrit dans le langage, la connaissance, l’action, apparaît seulement à une époque déterminée) aboutit ici à des affirmations étranges sinon extravagantes : l’idée de l’imputation des actes à un auteur est une idée « moderne », inconnue d’autres époques et qui aura donc attendu l’apparition du concept philosophique de sujet.

32Comment fonctionne ici le sujet ? La doctrine des droits subjectifs part d’une expérience inscrite dans les usages ordinaires, celle d’un homme auteur de ses actes, pour en tirer la conséquence doctrinale d’un sujet titulaire de droits. Passage contestable que contredit l’argumentation juridique la plus élémentaire. Le sujet fondement et bénéficiaire des droits peut se révéler un non-sujet au sens philosophique : les « personnes morales », bien que dépourvues de soi et de conscience de soi, ne sont pas moins pour autant détentrices de nombre d’attributs de l’existence juridique, elles peuvent être bénéficiaires de droits, elles peuvent contracter des obligations, elles peuvent être jugées, condamnées, etc.

33Ces réserves historiques et juridiques sur les implications de la notion de « droits subjectifs » sont complétées par une analyse du fonctionnement du sujet dans des expressions d’attribution. La philosophie du sujet voudrait qu’il y ait de la part du sujet une auto-attribution de droits sur le modèle déjà envisagé d’un don à soi, auto-attribution fondée dans sa seule qualité de sujet. On possède un droit du seul fait d’avoir le statut de sujet, il est dans la nature du sujet d’avoir des droits.

34Mais il y a une différence entre attribuer un droit et attribuer un prédicat. Dans le premier cas, cette attribution suppose la médiation de la loi, elle relève d’un ordre déontique, prescriptif (il faut, on doit…). Dans le second, l’attribution est un moment de la description d’un état de choses, cette description est dotée d’une valeur de vérité, elle ne relève pas de l’ordre des décisions, même si toute description enferme une part de convention.

35Encore une fois, le recours à un sujet philosophique se révèle inutile et fallacieux : rapporter à un sujet abstrait et universel des droits que les lois attribuent en fonction d’exigences concrètes différenciées n’ajoute rien, c’est une fondation sans effet et sans prise.

Conclusion

36Je voudrais souligner, pour finir, ce qui constitue à mes yeux les mérites de l’approche proposée ici avec une rigueur et une minutie vraiment exemplaires.

37Le premier mérite est la contribution à la connaissance du fonctionnement de mythologies savantes. Descombes refuse de prendre parti pour ou contre le sujet, comme on le fait la plupart du temps. Il fait quelque chose de finalement plus radical, à la fois de plus simple et de plus compliqué, une étude grammaticale des emplois philosophiques des expressions verbales réfléchies. Il s’emploie à montrer la coupure entre des usages ordinaires (sujet de la prédication, sujet de l’imputation, pronoms réfléchis) et des usages spéculatifs dont la base sémantique est la présumée diathèse réfléchie subjective. Le sujet des philosophes, des philosophes du sujet comme de leurs adversaires, est une construction théorique qui prend les apparences inouïes et sublimes d’une autoposition du sujet. Ce sujet est érigé en fondement de connaissance, de normes d’action, etc., statut privilégié qui contraste avec la pauvreté des conséquences susceptibles d’en être tirées (qu’est-ce qu’être un soi ? que faut-il faire pour cela ?). Cette mythologie se voit souvent complétée, je l’ai dit, par une histoire de l’avènement et du déploiement de cette notion, histoire souterraine et essentielle, située au-dessous de l’histoire empirique des historiens.

38Deuxième mérite : la manière d’envisager la question imposante du fondement de l’autorité. Cette question, Descombes ne la reprend pas à son compte. Ou plus exactement, elle demande à être reformulée ou déplacée, car dans sa forme traditionnelle, celle des philosophes de la politique, elle occulte une question plus simple et plus primitive ou élémentaire : comment fonctionne la règle comme règle ? Question typiquement wittgensteinienne : ayant reconnu la valeur de la règle, et la nécessité de la suivre, comment puis-je le faire, comment puis-je l’« appliquer » sans m’en remettre à un intermédiaire, à des règles qui seraient à spécifier, à interpréter selon les cas, à m’« approprier » ?

39L’invocation, à coup sûr judicieuse et audacieuse, du problème de la règle dans un pareil contexte pourra surprendre. En un sens, c’est bien le problème de l’autonomie que Wittgenstein a envisagé, mais refusant la quête d’un fondement ultime, il l’a rapporté au problème de l’apprentissage des règles comme accès à une maîtrise, à une capacité qui n’est pas donnée d’emblée mais se constitue par la relation circulaire de renforcement entre l’individu capable d’apprendre et les incitations issues du monde humain : il n’y a jamais de début absolu (le soi auteur des règles), découvert et justifié par le philosophe, mais un va-et-vient entre des compétences déjà présentes et des performances nouvelles, entre du tenu pour acquis et des innovations. La production de règles s’effectue toujours sur un arrière-plan d’institutions, sur un arrière-plan du monde social. Les philosophes sont invités à renoncer à leurs robinsonnades et à aller voir de plus près les continuités et les ruptures qui marquent l’ordre des règles, des « formes de vie ». Ils sont invités aussi à renoncer à ce qui fait notamment le propre de la philosophie politique du sujet, la recherche d’un fondement unitaire et unique de l’autorité (p. 464).

40Pour les sciences sociales aussi, sur lesquelles s’exercent les charmes des mythologies, l’approche proposée est éclairante. Aux philosophes amateurs qui tendent à prospérer dans certains secteurs de ces disciplines, elle propose une leçon de prudence et enseigne à ne pas faire peser des fétiches théoriques sur le travail de connaissance empirique et sur les usages du langage qu’il présuppose. Le sujet est la tentation par excellence de ceux qui sont prédisposés à adopter une posture anti-objectiviste : ce sujet non objectivable, condition de toute intelligibilité, est présumé échapper à toute description, comme si la description des points de vue des agents dans et sur le monde social n’était pas une tâche réalisable, la seule contribution raisonnable des sciences sociales à la question du sujet. Le social est bien dans nos pratiques les plus intimes, personnelles comme il a été montré à propos des règles, de l’apprentissage, des verbes sociologiques. Le « je » n’est pas hors du monde, il porte la marque des conditions sociales de distribution de l’autorité comme qualification, habilitation à parler, avec aux extrêmes, d’un côté, le « nous » de majesté plein d’assurance collectivement garantie et, de l’autre côté, la pure présomption singulière bien représentée dans une formule telle que « c’est moi qui te le dis ». J’adhère à toutes les analyses proposées des illusions individualistes.

41Des critiques pour finir ? Pas sur les grandes lignes. Dans un livre aussi consistant et riche, avec des parties plutôt conceptuelles, d’autres plus historiques et fort érudites, le détail de certaines analyses peut être exposé à des critiques ou à des réserves. Je voudrais mentionner trois points.

42Le choix des auteurs. Par exemple, Descartes est mentionné et analysé. Kant est-il, avec sa distinction critique empirique/transcendantal, un philosophe du sujet ? Parmi les philosophes mentionnés et critiqués, on trouve Alain Renaut qui poursuit sa quête du sujet depuis La Pensée 68. Est-il plus intéressant, plus significatif ou symptomatique que d’autres comme Habermas ou Ricœur ?

43La relation entre répertoires argumentatifs. Est-il sûr que l’on se tienne toujours au plan d’une analyse du mode de fonctionnement et de l’usage des expressions : par exemple, s’il est vrai que le droit à la différence (multiculturalisme) repose sur des glissements, des confusions, n’offre-t-il pas, en outre, un modèle éthique et politique qui mérite d’être contesté et qui, d’ailleurs, semble l’être par Descombes ?

44Les conséquences pratiques de la lecture proposée de Wittgenstein concernant l’autonomie comme apprentissage. Est-ce que la dissolution de la problématique de l’autorité n’enferme pas un renoncement à l’idée même d’une philosophie politique, à l’idée que la philosophie a des choses fondamentales et irremplaçables à dire sur l’ordre social, politique et juridique ?

45Enfin, je ne suis pas très convaincu par le passage Max Weber-Louis Dumont. Outre qu’un concept comme le holisme n’a pas une signification évidente et assurée (ce que Descombes accorderait sans doute), les problèmes envisagés par ces auteurs sont différents. Le problème de Weber n’est pas tant l’individualisme ou les valeurs de nos sociétés, que de tenter de comprendre les religions comme forces historiques : le contenu doctrinal l’intéresse moins en soi qu’en fonction de la contribution apportée par les religions au maintien ou à la subversion de l’ordre social et symbolique. C’est pourquoi ce sont l’ascétisme intramondain et l’éthique économique des différentes confessions qui lui ont inspiré le plus de développements. Quant à la mystique, c’est non pas tant l’aspect de salut proprement individuel qui l’a intéressé que la tension avec le « monde » et ses effets politiques, selon qu’elle est une « fuite hors du monde » ou une critique du monde combinée avec des idéaux de fraternité.

46Je terminerai sur des vœux personnels qui sont autant d’hommages : j’aurais souhaité, à l’occasion de travaux futurs, savoir si les nouvelles théories contractualistes relèvent des mêmes interrogations que les précédentes, s’il ne serait pas possible d’analyser les mésusages philosophiques de théories politiques ou économiques dont une récente illustration a été la tentative de consacrer les conceptions néo-libérales du marché et de l’excellence humaine en leur conférant l’autorité spécifique de textes « constitutionnels »…

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search