1 Pour un bref résumé chronologique de ces idées, je renvoie à un article précédent (Testait 1981b, 2e partie). Le lecteur pourra aussi consulter le livre de Van Gennep (1920).
2 Il n’est sans doute pas exagéré de dire qu’il pèse, dans ces milieux, un véritable tabou sur le mot. Totem et tabou se trouvent donc ainsi intimement associés, d’une façon toute nouvelle il est vrai, mais conformément à une vieille tradition intellectuelle, dont le titre fameux de l’ouvrage de Freud est le meilleur témoin. Il s’ensuit que le rejet des conclusions de Lévi-Strauss relatives au totémisme a nécessairement valeur d’une levée de tabou.
3 On ne peut mieux dire que F. Héritier : « Ce n’est pas parce qu’une classe de faits [...] présente une grande diversité qu’il faut en conclure nécessairement qu’elle n’en est pas une. C’est jeter le bébé avec l’eau du bain. La question est plutôt de savoir s’il n’existe pas, à un niveau ou à un autre, une manière d’approcher le phénomène [...] qui rende compte de ses manifestations variables selon les sociétés, de ses aspects contradictoires [...] » (1979 : 209). La chose amusante est que ces lignes furent écrites dans l’esprit de défendre le livre de Lévi-Strauss Les structures... à l’encontre de « tentatives récentes » qui « essaient de diluer dans la catégorie plus générale de l’interdit » la question de la prohibition de l’inceste ; ces mêmes lignes peuvent tout aussi bien servir contre les thèses du Totémisme aujourd’hui dont on pourrait dire qu’elles « essaient de diluer dans la catégorie plus générale » de classification le phénomène totémique.
4 Il est à ce propos tout à fait étonnant (mais d’autres s’en sont étonnés avant moi, relativement à d’autres sujets) de constater avec quelle légèreté Lévi-Strauss utilise parfois les données ethnographiques. Ainsi, il cite comme exemple de combinaison groupe-individu le culte des ongon en Sibérie (sur ce sujet, voir Zélénine 1952). Or, les ongon sont des figurines représentant des animaux ; comment peut-on dire qu’elles représentent plutôt un animal particulier (un individu) qu’une espèce animale dans son ensemble (une catégorie) ? L’utilisation des sources bibliographiques par Lévi-Strauss n’est guère plus rigoureuse. Comme exemple de combinaison personne-individu, il mentionne « Mota, dans les îles Banks, où l’enfant est censé être l’incarnation d’un animal ou d’une plante, trouvé ou consommé par la mère au moment où elle prend conscience de sa grossesse » ; or, il confond deux phénomènes. Lorsqu’une personne est ainsi associée à un animal à travers la grossesse de sa mère, elle est associée à l’espèce animale tout entière et ce n’est donc pas un exemple de combinaison personne-individu (Rivers, cité par Frazer 1910, II : 91-92, écrit : « It was evident that there is a belief in the most intimate relation between the person and all individuals of the species with which he is identified » ; ceci ressort aussi des prohibitions alimentaires, indiquées par Rivers, qui concernent non un animal particulier mais l’espèce). A côté de cette association qui relève du totémisme individuel, il en existe une autre dans les îles Banks, celle entre une personne particulière et un animal ou un végétal particulier — qui relève donc de la combinaison personne-individu ; mais cette association ne provient pas, contrairement à ce qu’écrit Lévi-Strauss, de l’époque de la grossesse de la mère et elle n’existe d’ailleurs pas pour tous les membres de la société (d’après Frazer, ibid. : 82). Cette absence de rigueur est typique de la façon d’écrire de Lévi-Strauss ; en raisonnant par à peu près, en accumulant les « distorsions » successives, il donne une impression dont on a tout lieu de penser qu’elle est illusionniste.
5 Ceci ressort aussi bien des travaux précédemment cités de McConnel sur les Wik Munkan que de travaux antérieurs comme ceux de Spencer et Gillen (1904 : 767-73) sur l’Australie centrale. Les listes totémiques australiennes fournissent une image assez fidèle de l’économie australienne. Toutefois, si cette image peut être déclarée exacte dans ses grandes lignes, elle ne peut l’être dans le détail, parce que les espèces les plus souvent retenues dans les listes totémiques ne sont pas seulement les espèces les plus importantes économiquement. A l’issue d’un travail antérieur où j’avais été conduit à relever, pour l’ensemble du continent australien, les différents totems dans les classifications totémiques de type dualiste, il apparaît que, parmi les espèces les plus fréquemment retenues dans les listes totémiques, à côté d’espèces clairement utilitaires parce qu’elles fournissent la base de l’alimentation, telles l’émeu, différentes espèces de kangourous, d’opossums ou d’iguanes, figurent aussi des oiseaux comme l’aigle et la corneille, totalement dépourvus d’intérêt économique, mais éminemment significatifs par le symbolisme qui s’y attache (Testait 1978a). Tout le problème est d’ailleurs de savoir si les espèces utilitaires sont totémiques en raison de leur importance économique ou au contraire parce qu’elles sont, par-delà même cette importance, valorisée dans les rituels, les mythes ou dans tout autre système de représentation. Mais reconnaître ce problème, c’est déjà reconnaître que l’idéologie ne peut consister en une simple traduction ou en une expression immédiate de l’économie.
6 Les cérémonies intichiuma ne visent en effet qu’à la reproduction des espèces naturelles, au maintien des ressources à leur niveau habituel, et nullement à leur accroissement, comme l’ont déjà noté plusieurs auteurs (par exemple, Meggitt 1962 : 221). Ce n’est donc que par souci de se conformer à une appellation consacrée par l’usage que nous avons continué à parler de ces cérémonies comme étant des cérémonies de « multiplication ».
7 L’existence de cérémonies de type intichiuma chez les Dieri est signalée dès la fin du XIXe siècle (Spencer et Gillen 1899 : 642, citant Gason ; Howitt 1904 : 399, 798, citant Siebert) mais ce n’est qu’à la suite des travaux d’Elkin, qui a montré qu’il existait chez ces tribus précédemment décrites comme « matrilinéaires » au moins deux types de totémisme, l’un matrilinéaire et l’autre patrilinéaire, que l’on sait que ces cérémonies ne concernaient que le dernier. Il semble qu’il n’y ait pas de cérémonies de multiplication relatives à des totems matrilinéaires, les seules connues se rapportant à des totems patrilinéaires ou à des totems locaux (de conception ou de naissance).
8 Le génie de Frazer est ailleurs. Avant tout, dans cette masse d’érudition qui fait de chacun de ses ouvrages une encyclopédie. A le lire, les idées fusent ; l’envie prend le lecteur de comparer, de vérifier les premières hypothèses qui ne sont que des intuitions, de retourner en arrière, puis de chercher d’autres informations. Ensuite, il faut retourner aux sources et oublier Frazer. Mais on aurait tort de croire, comme d’aucuns l’ont laissé entendre, que son œuvre est à jeter aux chiens.
9 Il va de soi que nous ne parlons ici d’échange ou de circulation que dans le sens imagé où des auteurs comme Lévi-Strauss emploient ces termes. En termes économiques, l’exogamie relève non pas de la circulation mais de la distribution telle qu’elle résulte du rapport de production, ainsi que nous l’avons expliqué dans la première partie.
10 Lévi-Strauss s’exprime ainsi à propos de l’intichiuma, lorsqu’il parle de la « production (magique) et la consommation (réelle) des espèces naturelles » (Lévi-Strauss 1962b : 299).
11 Nous n’ignorons pas qu’il y a une légère distorsion à présenter le procès masculin comme étant un procès de production des aliments en général, alors qu’il n’est en fait question que de gibier, de nourriture carnée. Mais ce procès a bien pour résultat la production d’aliments par opposition au procès féminin qui s’achève dans la production d’objets sexuels. D’autre part, nous savons que ce sont des espèces animales qui prédominent généralement, mais plus spécialement en Australie, parmi les espèces totémiques. Nous avons par ailleurs noté l’analogie nominale qui existe entre totem et viande. L’abus que représente le fait de parler du procès masculin comme d’un procès de production alimentaire est donc similaire à celui que constitue le fait de présenter les espèces totémiques comme alimentaires en général. Contentons-nous pour le moment de noter — même si nous ne pouvons dire pourquoi dans le cadre de cette section — la prédominance dans l’idéologie des aliments carnés sur la nourriture d’origine végétale.
12 « En guayaki, un même verbe désigne l’action de se nourrir et celle de faire l’amour » (Clastres 1966 : 26). Même chose chez les Kaingáng (Henry 1964 : 35) ou chez les Arapesh (Mead 1963 : 75-76) dont certains aphorismes, souvent cités dans la littérature anthropologique, indiquent qu’on ne doit pas « manger » sa propre sœur. Pour d’autres exemples allant dans le même sens, voir Lévi-Strauss (1962b : 13940). Il est remarquable que, chez les Nuer, les femmes qui ont pour totem de clan la rivière doivent garder, à l’encontre des autres femmes, leur vêtement lorsqu’elles traversent un cours d’eau (Evans-Pritchard 1949 : 234) ; tout se passe donc comme si, pour le totem rivière, la prohibition s’exprimait sous la forme d’une prohibition du contact du sexe avec le totem, alors que, pour les autres totems, il s’agit d’une prohibition du contact de la bouche avec le totem.
13 Ceci permet de rendre compte fort simplement du cas de Tikopia dont Lévi-Strauss prétend tirer argument pour nier la réalité du totémisme (1962a : 37-39) ; à Tikopia, les espèces végétales dont la culture offre un caractère saisonnier sont, de la part du clan possesseur, l’objet de rites agraires importants, mais sont librement consommés par ses membres, tandis que les autres espèces dont la consommation est soumise à certaines limitations ne font pas l’objet de rituels. Si interdiction et cérémonies sont ainsi interchangeables au sein de la même société, c’est qu’elles sont équivalentes quant à leur signification.
14 Ces remarques ne pourront être développées que dans le cadre de l’étude systématique des formations sociales australiennes conçues comme l’articulation d’un mode de production dominant (le mode communiste primitif) avec d’autres modes de production sur la base desquels prend naissance la patrilinéarité. Le totémisme comme idéologie des formations sociales australiennes doit alors être envisagé comme l’expression idéologique de plusieurs modes articulés entre eux ou, ce qui revient au même, comme l’articulation de différentes idéologies exprimant chacune un mode. Alors que nous ne sommes concernés dans ce chapitre, comme dans l’ensemble du livre, que par l’étude du mode communisme primitif et de son idéologie, nous sommes confrontés dans l’analyse du totémisme australien, à la difficulté de faire abstraction du fait qu’il exprime à la fois ce mode et le problème que pose la patrilinéarité. Ainsi, ce n’est certainement pas par hasard que les cérémonies de multiplication n’existent, d’après ce que l’on sait ou croit savoir (voir note 7), que pour des totems non matrilinéaires. On peut probablement y voir une façon d’affirmer pour le clan patrilinéaire (ou autre : local, conceptionnel) sa capacité de remplacer le clan matrilinéaire en démontrant qu’il fait (magiquement) dans la cérémonie d’intichiuma ce que fait (réellement) le clan matrilinéaire dans le procès féminin de production ; cette démonstration se faisant en transposant le sexuel vers l’alimentaire, celui-ci jouant alors le rôle de métaphore de celui-là. Il est donc concevable que l’expression du communisme primitif ne constitue qu’une fonction secondaire des cérémonies d’intichiuma, tandis que sa fonction principale serait d’énoncer : les hommes reproduisent les espèces naturelles au même titre que les femmes reproduisent les êtres humains, énoncé, qui se faisant dans les termes d’un code symbolique qui assimile sexuel et naturel, conduit à poser l’équivalence de l’homme et de la femme, du clan patrilinéaire et du clan matrilinéaire. Toutefois, tant que l’étude systématique des formations sociales australiennes n’aura pas été conduite à terme, il est bon de conserver à ces remarques leur caractère provisoire.
15 Elkin 1931 : 58-60, 1933a, 1933b, 1934 : 174-81, 1967 : 200-23. Le texte de référence reste : Studies in Australian Totemism (1933b).