Chapitre 7
Se faire une place à New York
p. 239-276
Texte intégral
Il y a quelque chose qui vaut la peine d’être appris des Français. Partout où ils vont, ils laissent des traces de leur culture. Vous [les disciples mourides] devriez vous efforcer de faire de même.
Propos attribués à Cheikh Mourtala Mbacké
1Les cultures d’immigration sont souvent étudiées sous le prisme des politiques d’accueil et de l’identité nationale des pays hôtes. La plupart des spécialistes des migrations internationales s’accordent à penser que les destinations telles que les États-Unis, le Canada et l’Australie, nations fondées par des immigrants, sont ouvertes au multiculturalisme et permettent l’épanouissement de diverses cultures immigrantes. Ils estiment en revanche que les pays de migration de travail qui, à l’instar de la France et de l’Allemagne, revendiquent l’homogénéité culturelle comme fondement de leur identité nationale découragent la diversité et encouragent l’assimilation. Mais la présence d’importantes minorités ethniques en France et en Allemagne qui résistent aux politiques assimilationnistes, et la montée de la xénophobie en Amérique du Nord et dans les pays réputés ouverts au multiculturalisme remettent ce schéma en question.
2Si la formation des cultures immigrées tient à l’environnement institutionnel et culturel du pays d’accueil, elle dépend aussi d’autres facteurs importants, notamment la culture d’origine de l’immigré et les cultures des communautés qui l’entourent. Pour mieux comprendre cette situation, il ne faut donc pas uniquement observer les politiques de l’État au sommet. Il faut aussi descendre au niveau local pour examiner les échanges quotidiens des immigrés avec les sociétés qu’ils côtoient. Mon exploration de la création de lieux mourides à New York s’inspire de cette approche localisée. J’explique ainsi comment les disciples de la Mouridiyya se sont fait accepter en établissant des liens avec la communauté musulmane afro-américaine de Harlem et les autorités municipales, puis comment cette reconnaissance a facilité leur adaptation aux contextes culturels locaux et leur a permis de se construire leur propre espace à New York.
3Les pages suivantes explorent les différentes manières dont les mourides font progressivement de New York l’un de leurs foyers en inscrivant stratégiquement leur culture dans le paysage de la ville et en créant des lieux dotés d’une signification religieuse. Ainsi, à Harlem, ils occupent physiquement l’espace et y inscrivent des signes avec des processions, des conférences, des chants religieux, des repas partagés et la déclamation de poèmes sacrés.
4Ce chapitre s’inspire du livre dirigé par Barbara Metcalf sur les expressions publiques de la religiosité des immigrés musulmans en Europe et en Amérique du Nord1. À l’instar des contributeurs de ce livre, je présente l’expansion de la culture religieuse mouride et son rôle dans le façonnement de la vie des immigrés de la diaspora mondiale. Mais contrairement à nombre d’entre eux, je mets ici en exergue les processus de création de lieux, les tensions dues aux débats sur les rituels et les bonnes pratiques, et la signification du maintien des liens avec les lieux saints et les chefs religieux au Sénégal. J’insiste aussi particulièrement sur l’effort des disciples pour s’approprier concrètement l’espace ainsi que sur leur façon d’utiliser des mots et des textes sacrés et de se manifester physiquement pour transformer un endroit ordinaire en un lieu extraordinaire.
5Cette partie commence par une étude du prosélytisme mouride auprès des Afro-Américains et des obstacles qu’il a rencontrés. Elle rend compte des aspirations contradictoires des mourides, entre « universalistes » engagés dans la da’wa, l’appel à la conversion, et « paroissiaux », plus accrochés à la préservation de leur identité communautaire. Les deux dernières sections montrent comment l’achat d’une maison mouride à Harlem et l’instauration des festivités de la Journée Ahmadou Bamba illustrent la stratégie mouride de création de lieux à New York.
Les mourides et la mosquée Malcolm Shabazz
6Quand les mourides commencèrent à émigrer en plus grand nombre vers les États-Unis, au milieu des années 1980, l’islam sunnite était déjà bien implanté à Harlem2. Dans son livre de 1943, New World A-Coming, le journaliste Roi Ottley dépeint ainsi la vivante communauté islamique locale :
Les musulmans de Harlem se comptent par milliers […] Comme ils n’ont pas de mosquée, les fidèles pratiquent leur culte dans leurs foyers et louent des salles où, le samedi matin, leurs enfants étudient le Coran. Ils vivent tranquillement à Harlem, mais pendant leurs festivals, ils sortent les somptueuses tuniques, châles, turbans et fez de leur pays natal, et leurs femmes portent de magnifiques brocarts et de lourds bijoux décoratifs. Qu’ils soient Africains, Arabes, Tartares ou Noirs américains, Maures, Perses ou Blancs, les musulmans se marient entre eux. Le flot de races qui va et vient défie toute classification […] Ils expriment leur ferveur religieuse dans de nombreuses missions chez les Noirs américains. Newark, dans le New Jersey, par exemple, compte une congrégation de cinq mille musulmans noirs et il y en a plusieurs autres milliers dans le Midwest3.
7Ottley décrit ici une foule musulmane majoritairement composée d’immigrés qui vivaient l’islam comme une religion privée, confinée au foyer, ainsi que l’indique l’absence de mosquées. Quand les mourides commencèrent à former une communauté à Harlem, la situation avait déjà considérablement évolué. Les Afro-Américains constituaient alors la majorité de la population musulmane aux États-Unis. Plusieurs organisations avaient été créées4, chacune représentant une orientation islamique particulière. Pour certains, l’attrait de l’islam reposait sur son message de justice sociale et d’égalité et sur le fait qu’il s’agissait essentiellement d’une religion de peuples de couleur. C’était par exemple le cas du groupe dissident dirigé par Louis Farrakhan, après la mort en 1975 d’Elijah Muhammad, le fondateur de la Nation of Islam (NOI). La NOI mettait l’accent sur le nationalisme noir, les questions d’inégalités raciales et l’autonomisation des Noirs plus que sur la spiritualité, l’orthodoxie ou les liens avec la communauté musulmane mondiale.
8Au contraire de Farrakhan, Warith Deen Muhammad, le fils et successeur d’Elijah Muhammad, avait de son côté engagé une réforme qui rapprochait sa faction de la NOI de l’islam dominant. Il minimisait l’importance de la politique raciale, rejetant l’appel de son père au séparatisme noir et exhortant ses partisans à adopter les enseignements classiques de l’islam. Sous sa direction, les temples de la NOI furent transformés en mosquées. Il favorisa les relations avec le monde islamique au sens large tout en reconnaissant que le contexte spécifique des États-Unis impliquait que la communauté musulmane américaine soit relativement indépendante. Plutôt que se manifester par l’introduction d’innovations religieuses, cette indépendance devait se traduire par la transformation du rôle social de la mosquée, appelée à devenir aussi centrale que l’église dans la vie des communautés afro-américaines. En d’autres termes, cette demande d’indépendance exprimait le besoin d’autonomie organisationnelle qu’attendent depuis toujours les Afro-Américains de leurs institutions religieuses.
9Outre la NOI et l’organisation de Warith Deen Muhammad, d’autres organisations musulmanes afro-américaines cultivaient des identités islamiques particulières. L’une des plus influentes, Darul Islam, basée à Brooklyn, professait une philosophie très inspirée des mouvements réformistes du Moyen-Orient. À l’instar des Frères musulmans d’Égypte et des organisations salafistes, elle défendait l’idée d’un islam universel qui transcende la race, l’origine ethnique et les frontières nationales. Elle mettait l’accent sur l’étude de la langue arabe et la maîtrise du Coran et s’appuyait sur des interprétations littérales des écritures islamiques (Coran et hadiths) pour promouvoir ce credo. Les adeptes du Darul Islam se reconnaissent à leurs tenues : barbe, pantalons courts et amples, robes chatoyantes et calottes pour les hommes, et vêtement couvrant complètement le corps pour les femmes.
10La NOI a marqué le développement de la Mouridiyya aux États-Unis. En effet, la plupart des Afro-Américains qui rejoignirent la confrérie en avaient été membres. Par ailleurs, quand les mourides s’installèrent à New York, la mosquée Malcolm Shabazz, affiliée au mouvement de Warith Deen Muhammad, était le point d’ancrage de l’islam sunnite à Harlem. Elle finira par devenir le centre névralgique de la vie religieuse mouride.
11Initialement nommée « Temple 7 » de la NOI, cette mosquée située à l’angle de la 116e rue et de Lenox Avenue avait été rebaptisée Malcolm Shabazz (alias Malcolm X) par Warith Deen Muhammad en 1976. Des Africains et des musulmans afro-américains y faisaient la prière du vendredi, et les mourides en utilisaient l’espace pour des événements religieux et des cours coraniques le week-end. Des cheikhs sénégalais de passage y étaient aussi accueillis, à l’instar de Serigne Abdoul Aziz Sy Senior. Ce chef de la Tijaniyya Malikiyya fut l’un des premiers dignitaires musulmans du Sénégal à se rendre à New York au début des années 1980 et on l’invita à diriger les prières5. L’imam Tariq, qui dirigeait alors la mosquée, accorda le même honneur aux cheikhs mourides de passage et en particulier à Cheikh Mourtala, l’envoyé du calife dans la diaspora, lorsqu’il commença son cycle de visites annuelles aux États-Unis en 1988.
12Mais après la mort de Tariq, les relations entre les musulmans africains et la mosquée Malcolm Shabazz changèrent de tournure. Son successeur, l’imam Izak-El M. Pacha, qui prit la direction de ce lieu de culte en 1993, se montra moins accommodant envers les musulmans africains. C’était un ancien membre de la NOI qui avait suivi Warith Deen Muhammad lorsque ce dernier avait embrassé l’islam sunnite. Plus tard, en 1999, il fut aussi nommé premier aumônier musulman de la police de New York6 par un Républicain conservateur allié de Rudy Giuliani, le maire de la ville. Pacha semblait moins ouvert que son prédécesseur à l’idée de fraternité panafricaniste qui sous-tendait jusqu’alors les relations entre les dirigeants de la communauté afro-américaine de New York et les immigrés africains.
13Le peu de sympathie qu’il portait à ses derniers s’entendait dans ses sermons. Notamment quand, dans l’un d’eux, il les invita sèchement « à dépenser l’argent qu’ils gagnent aux États-Unis au lieu de l’envoyer chez eux » et à « porter des vêtements décents »7. De nombreux fidèles africains furent offensés par ces déclarations. Elles reprenaient les critiques qu’ils entendaient souvent de la part des Noirs américains qui dénonçaient ce qu’ils appelaient le comportement « parasitaire » des immigrés d’Afrique. Ce commentaire sur la décence des vêtements se référait probablement au fait que de nombreux Africains portaient leurs tenues de travail à la mosquée comme ils le faisaient dans leur pays d’origine où le vendredi n’est pas un jour saint et férié et où les fidèles repartent au travail après la prière. Il pouvait aussi viser les robes, pantalons et couvre-chefs aux couleurs vives que portent les Subsahariens et qui, pour certains musulmans, s’écartent de la culture vestimentaire islamique. Se sentant insultés par les propos de l’imam, des Africains de l’Ouest arrêtèrent de fréquenter la mosquée. Si d’autres continuèrent à y pratiquer leur culte, beaucoup jugèrent néanmoins nécessaire de créer leur propre lieu de prière. Peu après l’incident, en 1996, la communauté malienne ouvrit Masjid Aqsa, la première mosquée d’immigrés africains à Harlem, sur l’avenue Frederick Douglass, entre les 115e et 116e rues. Les mourides, ainsi que d’autres natifs d’Afrique de l’Ouest, vinrent la rejoindre et y prier le vendredi8.
14C’est parmi les disciples de la confrérie que le ressentiment contre l’imam Pacha était le plus fort, même s’ils mettaient leurs critiques en sourdine pour éviter une confrontation avec l’un des acteurs politiques et économiques les plus puissants de Harlem et un potentiel allié en temps de crise9. Leur mécontentement fut notamment alimenté par des commentaires du chef de la mosquée que la plupart jugèrent condescendants et irrespectueux. Lors d’une prière du vendredi dirigée par Cheikh Mourtala à l’occasion d’une visite en 1995 ou 1996, l’imam Pacha s’exprima avant et après son prêche sur un ton que l’anthropologue Scott L. Malcomson, qui raconte l’événement, qualifia de « dyspeptique10 ». Devant deux mille fidèles, pour la plupart mourides, il rappela que « les prières du vendredi et autres activités de la mosquée ont lieu chaque semaine et pas seulement lors de la visite du cheikh ». « Vous qui venez ici, avez déménagé ici, et vivez ici, aux États-Unis, devriez prier ici, leur dit-il. Vous êtes des musulmans sénégalais aux États-Unis ». Il souligna aussi que « l’islam exige que l’on n’adore pas un homme, aucun homme, mais que l’on adore Dieu et que l’on honore Muhammad, Son messager et dernier des prophètes »11. Lors de son discours, l’imam ne prononça pas le mot « mouride » ni le nom de Cheikh Mourtala, mais les disciples comprirent qu’ils en étaient la cible.
15L’imam Pacha n’en était peut-être pas conscient, mais il reprenait ainsi les critiques que la Mouridiyya et les autres confréries soufies ont toujours subies de la part des musulmans sous influence du wahhabisme conservateur saoudien. Une doctrine qui rejette toute idée de la nécessité d’avoir un guide spirituel – ce qu’enseignent les soufis –, arguant que le Coran et les hadiths, les actes et les paroles du prophète Muhammad, accessibles à tous les fidèles, suffisent. Les disciples de la Mouridiyya, qui vouent un extraordinaire respect à leurs cheikhs et s’en remettent aux dirigeants de Touba pour toutes les questions d’ordre spirituel, se sentirent donc particulièrement visés.
16Pour les célébrations du début et de la fin du Ramadan et des périodes religieuses fériées, la plupart des mourides aux États-Unis et dans le monde refusent de suivre l’exemple des mosquées locales et préfèrent s’aligner sur Touba, en dépit de la recommandation de Cheikh Mourtala de suivre les conseils des imams locaux. Ils justifient leur attitude à l’instar de ce disciple de Harlem : « Dans les mosquées de la zone, dit-il, chacun suit ce qui se passe dans son propre pays, que ce soit l’Arabie saoudite, le Koweït, etc. [Cheikh Mourtala] nous a demandé de nous renseigner et de nous conformer à ce que font la majorité des musulmans12. » Il est probable qu’avec cette recommandation le cheikh entendait donner la priorité à l’universalisme musulman plutôt qu’à ses particularismes nationaux. Mais pour les immigrés mourides, le lien avec leur ville sainte est essentiel à la construction de leur identité et constitue un moyen d’affirmer leur différence dans l’environnement religieux surpeuplé de New York. Depuis la fondation de la confrérie à la fin du xixe siècle, ce lien est une caractéristique identitaire déterminante et le fondement d’une contre-culture qui les a protégés contre de puissantes forces assimilationnistes, dont la culture française imposée par le colonialisme et, désormais, les interprétations salafistes de l’islam13.
Balozi Harvey : cheikh mouride afro-américain
17Si de nombreux anciens militants de la NOI ont rejoint la Mouridiyya, les enseignements d’Ahmadou Bamba ont également attiré les musulmans noirs qui professaient une idéologie dans laquelle, selon l’universitaire Beverly Mack, « le panafricanisme et le panislamisme convergent avec une focalisation religieuse sur l’héritage africain14 ». C’était celle de Balozi Harvey (décédé en 2016), le plus en vue des Afro-Américains à avoir rallié la confrérie. Avec Moustapha Mbacké, arrière-petit-fils d’Ahmadou Bamba immigré aux États-Unis dans les années 1980, il joua un rôle déterminant dans la construction de la communauté mouride de Harlem.
18Balozi était musulman et panafricaniste. Il aimait porter des vêtements africains et les murs de son salon étaient couverts de masques, de statues et d’objets provenant de divers groupes ethniques d’Afrique15. Né en 1940 à East Orange, dans le New Jersey, il a été élevé par des parents disciples de Marcus Garvey16, dans une famille où l’on cultivait le nationalisme noir. Il s’était lié d’amitié avec un étudiant tanzanien à l’université Seton Hall, à l’époque où les universités étaient l’un des rares endroits aux États-Unis où les Noirs américains pouvaient rencontrer des natifs d’Afrique. En 1964, l’étudiant en question, qui n’était autre que le fils du vice-président de la Tanzanie nouvellement indépendante, lui avait offert son premier voyage africain. Il y fut accueilli par Julius Nyerere, le premier président du pays, qui le traita comme son invité personnel et lui donna le nom de Balozi, soit « ambassadeur » ou « homme d’État » en kiswahili.
19À son retour aux États-Unis, Balozi s’était mis au service du gouvernement tanzanien en recrutant des professionnels et des techniciens afro-américains pour aider au développement de la jeune nation africaine. Par la suite, tout au long de sa carrière, il occupera de nombreux postes au sein d’organisations non gouvernementales et d’administrations locales à New York et dans le New Jersey pour promouvoir la coopération économique et culturelle avec les pays africains. En 1982, il fut ainsi nommé directeur exécutif du Harlem Third World Trade Institute (HTWTI), une agence de la Harlem Urban Development Corporation. Le HTWTI, qu’il dirigea pendant treize ans, facilitait les relations commerciales et financières entre les petites entreprises américaines appartenant à des minorités et aux femmes et les pays en développement.
20C’est en sa qualité de directeur de cette agence que Balozi attira l’attention des immigrés sénégalais. En 1987, un cheikh mouride qui le connaissait conseilla aux colporteurs sénégalais, alors soumis à d’intenses pressions policières, de solliciter son aide17. Ces derniers rencontrèrent Balozi à son domicile. Il les écouta mais leur précisa que, aux États-Unis, rien n’était gratuit et que, s’ils voulaient que leur voix porte, ils devaient s’impliquer dans l’activisme communautaire. C’est ainsi qu’il appela les mourides à défiler lors de la célébration de Marcus Garvey à Harlem. Le jour de la procession, on vit donc, parmi les Afro-Américains qui scandaient des slogans en agitant des pancartes politiques, des disciples de la confrérie qui n’avaient jamais entendu parler de Garvey et qui chantaient en arabe les poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba en brandissant les images de leur cheikh. Cet événement a scellé les relations entre Balozi et la communauté des immigrés ouest-africains. Plus tard, il leur a facilité l’accès au marché clos de la 125e rue Ouest qui accueillit alors cinquante commerçants africains certifiés, dont une moitié étaient sénégalais18.
21Catholique, Balozi s’était converti à l’islam en 1965 lors d’un séjour en Tanzanie. Son introduction au sein de la confrérie est venue plus tard. Il racontait ainsi la première impression qu’il en avait eu : « Je regardais le documentaire d’Ali Mazrui sur l’histoire de l’Afrique où on voyait un magal. Je voyais des foules de gens remplir des wagons, des camions, des voitures et toutes sortes de moyens de transport. Cela m’a fait penser au hadj19. » Un hadj, un pèlerinage qui commémorerait la vie d’un saint musulman noir africain. Plus tard, en 1987, lors de son voyage en Gambie pour le Festival Roots, Balozi passa quelques jours au Sénégal et visita le marché d’art de la rue Mohamed V20. Il y rencontra Cheikh Guèye, un disciple de Cheikh Mourtala. Dans la galerie de Guèye, il reconnut l’iconographie qu’il avait vue dans le film de Mazrui. Guèye lui proposa alors de l’emmener voir le cheikh mouride, mais Balozi dû reprendre son avion avant d’avoir pu le faire.
22Le lien entre le passage de Balozi au Sénégal et la première visite de Cheikh Mourtala à New York, l’année suivante, n’est pas clair. Les mourides se rendent à New York depuis les années 1970. Au milieu des années 1980, ils étaient de plus en plus nombreux à s’y établir comme immigrés permanents. Comme ils le faisaient dans toute l’Afrique de l’Ouest et à Paris, ils se réunissaient chaque semaine dans leurs chambres d’hôtel pour étudier et chanter les qasidas d’Ahmadou Bamba, collecter les dons destinés au calife de Touba et, de manière plus générale, socialiser.
23C’est Serigne Moustapha Mbacké, l’arrière-petit-fils de Cheikh Ahmadou Bamba, qui s’est employé à organiser cette communauté21. Après l’obtention de son diplôme d’études secondaires au Sénégal, il avait émigré à New York en 1981 pour y travailler et poursuivre des études universitaires22. Il invitait les disciples à se retrouver dans son appartement situé à l’angle de la 147e rue et de St. Nicholas Avenue. Alors que le nombre des mourides de la ville augmentait avec l’arrivée de nouveaux venus, Moustapha leur suggéra d’acheter une maison à dédier à Cheikh Ahmadou Bamba, à l’instar de celle construite à Touba par Cheikh Abdoul Ahad, le calife de la confrérie. Serigne Moustapha, marié à une Afro-Américaine, était l’un des rares disciples résidant alors de manière permanente aux États-Unis. Il parlait couramment l’anglais, et son éducation occidentale ainsi que ses références généalogiques en tant qu’arrière-petit-fils d’Ahmadou Bamba en faisaient le leader naturel de sa communauté new-yorkaise. Il supervisa la collecte de fonds et l’acquisition d’une maison à Brooklyn où il emménagea avec sa famille. Ce fut la première propriété des mourides vouée à Ahmadou Bamba sur le sol américain.
24Après en avoir finalisé l’achat, en 1987, Moustapha suggéra à ses coreligionnaires d’y inviter Cheikh Mourtala. Il existe différentes thèses sur les raisons qui motivèrent le premier déplacement de ce dernier à New York. Cheikh Mourtala était un grand voyageur qui, en deux décennies, avait visité de nombreux pays d’Afrique de l’Ouest et du monde musulman. Mais il n’était jamais allé en Amérique du Nord ou d’autres cheikhs mourides l’avaient précédé23. Certaines sources suggèrent qu’il s’est rendu dans la métropole américaine à l’invitation de Balozi. D’autres affirment qu’il est venu y donner ses bénédictions et participer à l’inauguration de la maison mouride24. D’autres encore disent qu’il a été appelé pour résoudre un conflit interne à la communauté. La propriété légale de la maison de Brooklyn faisait l’objet d’une controverse et certains mourides avaient cessé de contribuer au paiement de l’emprunt. Des rumeurs disaient également que le calife n’avait jamais reçu les dons des disciples qui lui auraient été envoyés25.
25Que Balozi ait invité ou non Cheikh Mourtala, leurs échanges indiquent clairement que le dignitaire mouride le considérait comme un atout important pour sa mission aux États-Unis. Peu après son arrivée à New York à l’été 1988, Cheikh Mourtala demanda à être présenté à Balozi26. « J’ai reçu un appel téléphonique de Cheikh Moustapha me disant que Cheikh Mourtala était ici et qu’il voulait me voir, se souvient Balozi. J’ai été un peu pris au dépourvu, je ne l’avais jamais rencontré. Le lendemain, nous nous sommes vus dans mon bureau à Harlem. Et quand je lui ai demandé ce qu’il attendait de moi, il m’a répondu : “Rien, juste te rencontrer”27. » Les deux hommes parlèrent des enseignements de la Mouridiyya et de Cheikh Ahmadou Bamba. Cheikh Mourtala révéla à Balozi la prédiction de son père : « Un jour viendra où le wolof ne sera pas la langue maternelle de la majorité de mes disciples. » Avec ce message, le cheikh voulait souligner l’universalité de la vocation de son père et l’aspiration tout aussi universelle de sa propre mission. Balozi comprit la prédiction d’Ahmadou Bamba comme une invitation à rejoindre la confrérie. Il se souvint d’avoir plus tard formulé ce vœu : « Je veux être l’un de ces non-Wolofs devenus disciples de Cheikh Ahmadou Bamba28. » Il présenta ensuite Cheikh Mourtala à son mentor, le député de New York Charles Rangel, et à David Dinkins, alors président de l’arrondissement de Manhattan. À la suite de quoi ces deux édiles firent officiellement de ce 28 juillet, jour de leur rencontre avec Cheikh Mourtala, la Journée d’Ahmadou Bamba à Harlem (voir annexe 9)29.
26Quand Cheikh Mourtala débarqua à New York, il y trouva deux organisations mourides : un dahira récemment fondé et basé à Harlem qui regroupait la majorité des disciples, et le groupe dont le siège était à Brooklyn. Il les exhorta à continuer d’exister, mais à former une organisation qui les coiffât en incluant tous les fidèles et qui organise les événements communautaires tels que les célébrations du Magal de Touba et la Journée Ahmadou Bamba. Il préconisera plus tard cette même formule aux mourides de Libreville, Paris et Milan. Sur la recommandation de Balozi, l’organisation prit le nom de Murid Islamic Community in America (MICA)30. L’appariement des mots « Murid » et « Islamic » montrait clairement un effort d’adaptation au contexte américain. Au Sénégal et dans toute l’Afrique, tout le monde comprend qu’être mouride, c’est être musulman. Cette dénomination pouvait aussi suggérer l’aspiration à l’indépendance de la communauté mouride américaine. Quoi qu’il en fût, la MICA, telle qu’envisagée par Balozi, s’inscrivait dans la tradition des congrégations religieuses américaines. Elle a été conçue comme une institution à vocation culturelle, gérée par des laïcs et répondant aux besoins spirituels et sociaux de ses membres.
27Un mois avant son troisième voyage à New York pour présider la Journée Ahmadou Bamba, Cheikh Mourtala adressa aux disciples une lettre leur demandant de reconnaître Balozi comme leur chef : « Je veux que l’unité se fasse autour de la personne de Balozi Muhammad […] pour éviter la confusion et les désaccords. Chaque talibé [disciple], qu’il soit sénégalais, américain ou de toute autre nationalité, doit suivre les conseils et les décisions venant de Balozi Muhammad s’il veut mériter ma gratitude, la grâce d’Allah, de Son prophète (que la paix soit sur lui) et de Cheikh Ahmadou Bamba » (voir annexe 8)31. Il s’agissait d’une démarche inhabituelle. Comme nous l’avons vu, à Paris, le cheikh s’était retenu de s’impliquer dans le choix de la direction du dahira, et il en était de même à Abidjan et à Libreville. Cheikh Mourtala n’interférait jamais quant au choix de leurs dirigeants. Mais en donnant les rênes de l’organisation à Balozi, il en faisait le premier leader afro-américain avec l’espoir que le respect qu’il inspirait aux Noirs d’Amérique ainsi que son expérience professionnelle et ses relations politiques favoriseraient le développement de la communauté mouride aux États-Unis. Comme le dit un disciple afro-américain proche de Cheikh Mourtala : « Serigne Mourtala pensait qu’un homme comme Balozi était essentiel au succès de la Mouridiyya dans la diaspora. Il voulait que Balozi soit un pont avec la communauté afro-américaine32. » Une thèse partagée par Khassim Mbacké, le fils et compagnon de voyage de Cheikh Mourtala : « Mon père, dit-il, voulait que les Afro-Américains prennent la direction de la communauté mouride aux États-Unis33. »
28La nomination de Balozi à la tête des mourides d’Amérique fit l’objet de controverses34. Cheikh Mourtala semblait avoir été conscient de cette éventualité lorsque, dans sa lettre de nomination, il insistait sur la nécessité « d’éviter confusion et désaccords ». Certains disciples voulaient que Serigne Moustapha continue à diriger la communauté. D’autres remettaient en question les références de Balozi, arguant que c’était un Afro-Américain qui ne comprenait pas les cultures mourides et sénégalaises. D’autres encore laissaient entendre que, faute de parler le wolof – lingua franca des mourides aux États-Unis –, il aurait des difficultés à communiquer avec les disciples qui ne savaient pas l’anglais. Balozi devint néanmoins le visage public de la Mouridiyya. Il travailla à faire bénéficier la MICA du statut d’organisation à but non lucratif exonérée d’impôt (de type 501c3)35 et à institutionnaliser la Journée Ahmadou Bamba. S’il était l’interlocuteur de la MICA auprès des autorités locales et étatiques, il en abandonnait l’administration quotidienne, les relations avec les disciples locaux et avec la direction de Touba à ses adjoints sénégalais. Bien qu’il ait eu le soutien formel de Touba, le pouvoir de Balozi en tant que chef des mourides aux États-Unis était donc limité, et il n’a pas été officiellement nommé cheikh de son vivant36.
29C’est peu après sa mort en 2016 que, de manière informelle, les fidèles lui ont donné ce statut en le désignant sous le nom de Cheikh Balozi Muhammad. L’attribution de ce titre honorifique fut une reconnaissance post mortem de sa contribution significative au développement de la Mouridiyya aux États-Unis. En tant que leader de la MICA, Balozi a en effet accru la visibilité de la communauté auprès des Afro-Américains. Un notable mouride de New York se souvient ainsi d’avoir présidé chez lui une cérémonie de conversion à l’islam de neuf Noirs américains37. Nombre de disciples afro-américains, pour la plupart des femmes, convergeaient vers la maison de Brooklyn où Serigne Moustapha tenait des réunions régulières chaque semaine et où on enseignait le Coran, les qasidas d’Ahmadou Bamba, l’arabe et le wolof ajami38 aux parents et à leurs enfants. Les femmes y amenaient leur famille parce qu’elles étaient particulièrement attentives à l’éducation et à la sécurité de leur progéniture exposée à la drogue, à la violence et au contexte dégradé du centre-ville. Elles voulaient leur inculquer des valeurs islamiques et africaines positives39. Le fils de Balozi lui-même comptait parmi ces élèves.
Construire des ponts avec l’Afrique islamique
30Alors que les relations de Balozi avec les mourides avaient été initialement motivées par ses aspirations panafricanistes, certains Afro-Américains ont été attirés vers la confrérie dans une perspective panislamique, ou plus précisément islamique panafricaine. Beaucoup d’entre eux étaient à la recherche de liens plus profonds avec la culture musulmane « authentique » de Tombouctou, de Djenné et d’autres centres de diffusion de l’islam dans l’Afrique médiévale40 et voyaient dans les enseignements d’Ahmadou Bamba un pont pour y accéder. La plupart de ces Afro-Américains rejoignaient la Mouridiyya au terme d’un voyage spirituel qui les avait auparavant menés dans de nombreuses organisations musulmanes. Certains avaient été déçus par l’insensibilité culturelle et le racisme perçus au sein de congrégations musulmanes du Moyen-Orient et d’Asie du Sud. Ils voyaient dans leur adhésion à l’ordre mouride un moyen de se connecter à ce qu’ils considéraient comme leur héritage islamique perdu.
31Le parcours de Muhammad Abdu al-Rahman, Afro-Américain né en Jamaïque, illustre bien cette quête41. Al-Rahman grandit en Jamaïque, où, très jeune, son père l’abreuvait d’histoires sur les musulmans africains réduits en esclavage qui échappaient à leurs maîtres et formaient des communautés marrons. Son père, qui n’était pas encore musulman, lui parlait aussi de Tombouctou et de la glorieuse histoire de l’islam en Afrique avant la colonisation. En arrivant aux États-Unis, dans les années 1970, al-Rahman s’inscrivit dans un séminaire pour poursuivre une maîtrise en études islamiques. Il noua également des liens avec des musulmans africains. « J’ai toujours été impliqué auprès de la communauté africaine, auprès des Maliens, des Nigérians, rappelle-t-il. Nous nous sentions concernés par l’islam africain. Avec le Dr Ziad, nous avons fondé le Centre de recherches Ahmed Baba. » Ahmed Baba : sans doute le plus connu des érudits musulmans subsahariens, qui vivait à Tombouctou au xviie siècle.
32Al-Rahman rencontra la Mouridiyya en 1988 après avoir entendu parler de la maison mouride de Brooklyn. Il en devint un habitué. Très impressionné par l’éducation dispensée aux jeunes élèves et à leurs parents, il y inscrira aussi son fils. Pour lui, Touba était le véritable prolongement moderne de Tombouctou42. Et puisqu’à l’époque de la traite négrière transatlantique un grand nombre de musulmans ouest-africains furent transplantés en Amérique43, al-Rahman concevait la tradition islamique ouest-africaine comme le fondement de l’identité musulmane noire aux États-Unis. Particulièrement sensible à la nécessité de construire des passerelles entre les musulmans afro-américains et ceux d’Afrique de l’Ouest, c’est pour relier ces deux mondes qu’il rejoignit la Mouridiyya new-yorkaise.
33Avec quelques médecins afro-américains (il est lui-même psychologue clinicien) et d’autres diplômés, il y dirigea le projet « Hijra »44. Hijra, mot arabe qui signifie migration ou fuite vers une terre accueillante, fait référence au déplacement du prophète Muhammad de La Mecque à Médine. Au sein de la diaspora musulmane, le terme a diverses significations. Il désigne notamment le combat des immigrés musulmans pour vivre vertueusement dans leur culture minoritaire ainsi que leur devoir, en tant que citoyens du monde occidental privilégiés, de propager leur religion et d’aider leurs frères du monde islamique. Pour al-Rahman, le projet « Hijra » concrétisait l’idée de revenir aux sources africaines de l’islam et de rendre à l’Afrique ce qu’elle leur avait donné45.
34Ce programme comportait deux volets : l’un, éducatif, qui consistait à envoyer de jeunes Noirs américains étudier le Coran à Touba et l’autre, médical, qui instaurait une collaboration avec des hôpitaux et des médecins sénégalais. Aux yeux d’al-Rahman, qui avait refusé plusieurs bourses pour étudier en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, l’exposition à la tradition islamique de l’Afrique de l’Ouest était essentielle à l’éducation des musulmans afro-américains. « Ils ont besoin de s’approprier le tissu africain de l’islam », disait-il, parce que « l’éducation islamique dispensée dans le monde arabe n’est pas adéquate »46.
35Il n’est pas établi que Cheikh Mourtala ait connu ou compris le projet « Hijra », mais il a approuvé l’idée d’envoyer de jeunes Afro-Américains étudier dans son école près de Touba. Des disciples afro-américains de Cheikh Hassan Cissé, un religieux tijane, avaient aussi lancé un programme similaire dans la ville sénégalaise de Kaolack47.
36Cheikh Mourtala finança l’éducation des jeunes Américains, notamment en leur fournissant un logement et de la nourriture. Une somme modique était exigée des parents mais n’a apparemment jamais été perçue. À partir de 1990, une trentaine de garçons et quelques filles furent ainsi envoyés étudier à Touba48. Au milieu de leurs camarades sénégalais, ces adolescents devaient vivre dans des conditions favorisant leur immersion dans la société et la culture du pays. Mais tous les parents ne furent pas d’accord. Certains s’opposaient à l’hébergement de leurs enfants dans des dortoirs peuplés où de nombreux élèves dormaient sur des lits superposés. D’autres étaient mécontents du régime alimentaire local à base de riz et de poisson et du fait qu’il fallait se rendre en classe à pied (il s’agissait d’une marche de quinze à vingt minutes). Par ailleurs, l’école se trouva rapidement confrontée à des problèmes de logistique et de gestion, notamment lorsque al-Rahman repartit aux États-Unis. Le programme éducatif a donc pris fin en 1994. Quant à la collaboration médicale, elle n’a jamais été plus loin qu’une mission d’observateurs où figuraient des médecins afro-américains du New York City Health and Hospitals / Harlem Hospital Center et qui fut menée par Balozi et al-Rahman dans les hôpitaux de Dakar, de Touba et de Saint Louis49.
« Je peux être de culture afro-américaine tout en étant disciple de Serigne Touba »
37Comme le suggère cette revendication d’un Afro-Américain50, trois décennies après l’arrivée de ses premiers membres aux États-Unis, la Mouridiyya a encore du mal à réaliser la synthèse culturelle qui permettrait aux disciples du pays d’être à la fois mourides et américains. Les difficultés qu’a subies le projet « Hijra » sont un condensé de celles que connaît la communauté dans sa tentative de s’étendre au-delà de sa composition sénégalaise. Le fossé repose, en partie, sur des compréhensions divergentes de ce que signifie être mouride aux États-Unis et de ce que devrait être la mission première des institutions de la confrérie dans le pays.
38Les disciples sénégalais se considèrent comme les gardiens et les véritables représentants des enseignements et des valeurs mourides. S’ils veulent construire un pont avec l’Amérique, c’est un pont à sens unique qui vient du Sénégal. Ils attendent de leurs frères et sœurs afro-américains qu’ils adhèrent à une éthique idéalisée façonnée par la culture wolof et sénégalaise. Dans la tradition soufie, cette éthique exige un abandon total du disciple à la volonté du cheikh et un don désintéressé à la communauté, sans attente de redevabilité. Les Afro-Américains, quant à eux, expriment le besoin d’adapter la Mouridiyya au contexte culturel américain. Leur seule priorité est une éducation islamique élémentaire et la présentation des enseignements de Cheikh Ahmadou Bamba. Pour le reste, ils souhaitent que leurs coreligionnaires sénégalais s’autonomisent, notamment en apprenant à faire des affaires en anglais.
39Dans mes discussions avec les mourides afro-américains, « l’imposition » sénégalaise du wolof comme lingua franca de la Mouridiyya aux États-Unis fait l’objet de critiques récurrentes. « Nous sommes supposés assister à des événements longs de deux ou trois heures où tout est dit en wolof », dit l’un d’eux51. « Nous ne comptons pas, constate une autre. En voulant que nous apprenions le wolof, ils ne montrent aucun égard pour les autres cultures52. » Certains interprètent donc l’usage exclusif de cette langue comme un obstacle majeur à l’expansion de la Mouridiyya chez les Afro-Américains. Comme le souligne l’un de mes interlocuteurs en s’adressant à ses condisciples : « Vous, Sénégalais, avez fait du bon travail en préservant votre culture. Vous avez créé des communautés partout où vous êtes allés. Mais vous n’avez pas répandu votre culture53. » D’autres déplorent l’incapacité de séparer les enseignements universels d’Ahmadou Bamba de la culture wolof, cette culture n’étant à leurs yeux qu’un canal étroit par où passent les enseignements de Bamba. « Ils [les Sénégalais] drapent la Mouridiyya dans la culture sénégalaise, mais ce ne sont pas les mêmes choses. Cheikh Ahmadou Bamba dépasse le Sénégal », note sœur Sultana, mouride afro-américaine de Philadelphie54.
40Le leadership est une autre cause de friction. Mais ce n’est pas pour les Afro-Américains qu’une question de revendication du pouvoir. Ils voient leur « marginalisation » comme un obstacle à la croissance de la confrérie aux États-Unis. Sœur Sultana prévient : « Si vous voulez nous garder à la périphérie de la Mouridiyya, c’est que vous ne comprenez pas le plan du cheikh [Ahmadou Bamba]. La Mouridiyya a besoin d’aller de l’avant et s’ils [les Sénégalais] ne la font pas évoluer, d’autres le feront55. » Les Noirs américains chérissent l’époque où Cheikh Mourtala s’entourait de disciples afro-américains à chacun de ses passages aux États-Unis. « Cheikh Mourtala est venu ici pour nous… mais après son décès, ils [les Sénégalais] nous ont exclus, raconte Aminah Ndiaye, une Afro-Américaine âgée qui a rejoint la Mouridiyya en 1988 ou 1989. Ils semblent vouloir rester entre eux56. »
41Des conceptions divergentes du rôle même du dahira aux États-Unis constituent un autre point de discorde entre Sénégalais et Afro-Américains. Parmi ces derniers, certains préfèrent nommer les organisations qu’ils créent daaras (écoles) plutôt que dahiras, afin de souligner leur vocation de lieu d’éducation plutôt que de simple lieu de sociabilité57. En réalité, les mourides afro-américains souhaitent que le dahira joue à la fois le rôle d’école et de mission et aspirent à utiliser les enseignements d’Ahmadou Bamba comme base d’une éducation religieuse et comme guide pour la vie quotidienne58.
42La plupart des mourides sénégalais, y compris leurs dirigeants, reconnaissent les critiques et les griefs de leurs coreligionnaires afro-américains et les trouvent souvent légitimes. Ils admettent aussi leur échec à les attirer et à les retenir59. Ils attribuent leurs lacunes au « chauvinisme culturel60 », aux barrières linguistiques et à l’absence d’un leadership éclairé qui comprendrait la vision et la mission de Cheikh Mourtala.
43Il est important de rappeler que, dès sa création, la MICA a été dirigée par des anciens, des Sénégalais qui tiraient leur pouvoir de leur éducation mouride traditionnelle et d’une conception tout aussi traditionnelle de la légitimité de l’autorité61. Aucun d’entre eux ne connaissait l’histoire et la culture des États-Unis, ce qui n’a pas facilité l’adaptation des valeurs mourides au contexte américain. L’actuel président de la MICA est diplômé d’une école de formation d’enseignants au Sénégal et y a également enseigné. Il est aussi le premier leader sénégalais de la communauté mouride d’Amérique à avoir reçu une éducation scolaire complète. Il parle de la nécessité de réformer la MICA et de reconnaître le fait que « les Afro-Américains veulent apprendre l’islam d’une certaine manière ». « On ne peut pas demander à un nouveau converti de vivre [la Mouridiyya] comme nous [Sénégalais] la vivons », dit-il62. Il reste cependant à voir si les mourides du Sénégal sont prêts à accepter et à mettre en œuvre les changements qui feraient du mouridisme une religion véritablement diasporique, c’est-à-dire répondant aux besoins spirituels et existentiels spécifiques d’une diaspora. À cet égard, le fait qu’aucun des dirigeants que j’ai interrogés n’ait évoqué l’éventualité de donner des positions de leadership à des Afro-Américains est significatif.
44Les difficultés à attirer et retenir des disciples Noirs américains reflètent la question plus large de l’opposition entre l’universalisme et l’esprit de chapelle abordée dans les chapitres précédents. Les dirigeants « paroissiaux » accordent la priorité à la relation avec Touba et à la nécessité pour les fidèles sénégalais de préserver et de consolider l’identité mouride sénégalaise à l’étranger. Ce sont des missionnaires réticents, qui résistent à l’idée même d’une « Mouridiyya diasporique », ouverte aux innovations et fonctionnant pour combler les besoins spirituels d’une population non sénégalaise. Les universalistes, eux, mettent davantage l’accent sur le da’wa, le travail missionnaire. Ces derniers savent présenter la biographie et les enseignements d’Ahmadou Bamba d’une manière adaptée aux membres de leur société d’accueil et s’attachent à répondre à ce qu’attendent leurs hôtes des congrégations religieuses. Le cheikh Abdoulaye Dièye fut un excellent représentant de cette pensée universaliste63. Il a réussi à recruter nombre de disciples en Europe et aux États-Unis, Noirs et Blancs, grâce à sa double ouverture culturelle de cheikh mouride traditionnellement formé et d’intellectuel cosmopolite occidentalisé. C’était un écrivain prolifique dont la plupart des textes écrits en français ont été traduits en anglais. Il prêchait l’œcuménisme dans des groupes interconfessionnels et visitait églises et synagogues. Il promouvait l’utilisation des enseignements d’Ahmadou Bamba pour soigner les maux qui affligent la société et les familles américaines. Il intervenait pour ramener la paix dans les foyers disloqués. Il rendait fréquemment visite aux jeunes Noirs en prison pour leur proposer la poésie spirituelle d’Ahmadou Bamba, le dhikr et la méditation comme remèdes à leurs traumatismes. Il abordait les questions de l’injustice sociale et raciale, de la dégradation de l’environnement et de la drogue. Il montrait ainsi sa conscience des problèmes auxquels sont confrontées les sociétés américaines et occidentales, et, surtout, sa volonté d’y proposer des solutions64.
Des maisons mourides à New York
45L’appel de Cheikh Mourtala aux mourides à laisser des traces de leur culture sur le sol new-yorkais semble avoir été entendu. Ils ont créé leur première maison Ahmadou Bamba à New York en 1987. Même si cette initiative a pu être inspirée par la fondation d’une institution similaire à Touba quelques années plus tôt, ces deux maisons jouent des rôles très différents. Celle de Touba ne sert qu’à héberger les invités importants du calife. En revanche, celle de la 37e rue Est de Brooklyn, bonne illustration de l’influence du congrégationalisme religieux américain sur les immigrés musulmans, s’est dotée de multiples fonctions, similaires à celles des mosquées et des centres islamiques des États-Unis. Comme Levent Akbarut l’observe avec perspicacité : « Contrairement à celles des pays d’origine, la mosquée américaine doit faire office d’école parce que les écoles municipales ne sont pas adéquates, de centre social pour la communauté parce que les rues sont dangereuses, et de lieu d’activisme politique, pour que les musulmans aient leur mot à dire dans les processus de prise de décision de ce pays65. » On pourrait ajouter à cette liste que la mosquée doit également être un espace récréatif pour que les jeunes se divertissent dans un environnement sûr. La maison mouride de Brooklyn n’offrait cependant qu’une partie de ces services. C’était une mosquée, un espace de vie, un centre communautaire et une école, mais pas un endroit pour le divertissement ou la politique. Elle a servi de modèle aux futures maisons de la confrérie aux États-Unis.
46Aujourd’hui, il en existe plus d’une dizaine aux États-Unis. Elles constituent ce que Roger W. Stump appelle des « segments délimités de l’espace séculier » qui fonctionnent selon les principes religieux des fidèles qui les ont créées66. Bien que ces maisons mourides – Keur Islam (maison de l’islam) ou Keur Serigne Touba (KST) – soient ouvertes à tous, elles présentent des caractéristiques typiques de l’espace « délimité ». Hormis quelques-uns établis dans des églises reconverties comme à Détroit et à Chicago, rien ne distingue extérieurement un KST des bâtiments environnants. C’est à l’intérieur que se manifestent les différences. Lorsqu’on entre dans la maison, la disposition des pièces, l’ameublement, la décoration et le comportement des visiteurs indiquent clairement le caractère spécial du lieu. Comme l’affirme Thomas F. Gieryn, l’espace ordinaire prend un sens extraordinaire lorsque les gens attribuent des qualités et des valeurs aux choses qui y sont rassemblées67.
47Presque toutes les maisons mourides s’ouvrent sur une pièce semblable à un vestibule, rappelant le mbaar, l’abri typique des territoires de la Mouridiyya au Sénégal68. Cette volonté des disciples de reproduire l’architecture de leur pays natal dans l’Amérique urbaine nous rappelle l’influence continue du pays d’origine des immigrés sur la culture diasporique. Le vestibule est la plus grande pièce de la maison. Il est meublé de tapis orientaux et de quelques canapés, tous disposés pour laisser de l’espace à ceux, nombreux, qui préfèrent s’asseoir à même le sol. Pour les mourides, marcher pieds nus et s’asseoir par terre sont des signes de modestie et d’humilité, qualités valorisées dans l’islam soufi. La pièce a plusieurs usages : mosquée aux heures de prière, salle de réunion pour les dahiras locaux et les organisations laïques, salle à manger pour les repas collectifs et salon où les cheikhs de passage reçoivent leurs disciples. Elle est invariablement décorée d’images de sites sacrés – la mosquée de Touba, le puits de la Miséricorde –, de portraits emblématiques d’Ahmadou Bamba (d’après sa seule photographie connue encore existante), de peintures des moments épiques de son exil, de photos de califes de la confrérie, et parfois de lieux saints musulmans comme la Kaaba ou la mosquée de Médine. À ces images s’ajoutent des horloges et des calendriers illustrés de photos de cheikhs mourides ainsi que des étagères où reposent des corans et des volumes des écrits d’Ahmadou Bamba, parfois conservés dans des pochettes de cuir richement ouvragées. Toutes ces décorations et ces objets ont une utilité, comme le démontrent Allen F. Roberts et Mary N. Roberts dans leur travail sur la piété visuelle mouride, où ils analysent le rôle central des images et des artefacts sacrés dans la sanctification de l’espace69.
48Deux autres caractéristiques définissent le KST : la sonorisation et la cuisine. Tables de mixage, amplificateurs, haut-parleurs et microphones sophistiqués ont désormais leur place dans toutes les maisons de la diaspora. Le rôle de l’adhan, l’appel à la prière clamé cinq fois par jour, comme moyen d’inscrire l’islam dans le paysage sonore profane des villes occidentales a été étudié par les chercheurs70. Si les sonos des KST servent surtout à transmettre les chants des poèmes sacrés d’Ahmadou Bamba en arabe, ces chants ont, pour les mourides de toutes les villes du monde, une fonction similaire à celle de l’adhan71. Ainsi, les maisons mourides disposent toutes d’un ou de plusieurs chœurs de kourels, souvent de jeunes hommes spécialisés dans l’interprétation des poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba a cappella, sans autre instrument que leur voix72.
49Le son et la musique constituent un domaine dans lequel la diaspora a incontestablement apporté une contribution originale à la culture mouride. La nouveauté ne réside pas dans le chant, qui a une longue histoire dans la Mouridiyya, mais dans son institutionnalisation et son élévation au rang d’acte de culte important. Ces innovations s’imposent malgré l’objection des cheikhs à ce qu’ils considèrent être des excès des disciples. La Journée Qasida est l’un de ces excès critiqués, notamment par Serigne Mame Mor Mbacké, l’envoyé du calife dans la diaspora73. Cet événement, créé en 2004 par des disciples en Italie, s’est désormais exporté dans toutes les communautés et jusqu’au Sénégal74, et constitue un moment important du calendrier culturel des immigrés mourides. Il s’agit d’un concert annuel de musique sacrée qui rassemble tous les kourels d’un pays particulier. Des groupes de chanteurs s’y produisent toute la journée et toute la nuit, le temps d’un week-end du printemps ou de l’été. Même si la Journée Qasida se veut être une manifestation de dévotion religieuse et non une compétition (aucune récompense n’est décernée), les meilleurs y acquièrent beaucoup de prestige et de capital symbolique.
50La cuisine représente une autre spécificité de la maison mouride. La pièce sert moins à faire les repas – la nourriture étant fournie par les disciples qui concoctent les plats chez eux ou dans leurs restaurants – qu’à préparer le café Touba, boisson particulièrement prisée des mourides. Le café lui-même n’est pas cultivé au Sénégal, mais le Café Touba est devenu une marque déposée et la boisson, sacrée à leur yeux75. Il existe des récits sur l’amour d’Ahmadou Bamba pour le café et ses bienfaits76. On lui attribue même des vertus médicinales. Le Café Touba a supplanté le Nescafé au point de devenir la plus consommée des boissons chaudes dans les rues sénégalaises. Quels que soient sa classe sociale et son statut, tout le monde s’y adonne, y compris les non-mourides et les étrangers résidants ou de passage au Sénégal. Le Café Touba est désormais un breuvage rituel dans la plupart des foyers mourides et on le sert dans tous les rassemblements de la communauté. Il est devenu un tel élément de leur construction identitaire que même les disciples qui ne boivent pas de café se sentent obligés d’en avoir sous la main en cas d’arrivée d’un visiteur77. Il est aussi particulièrement apprécié comme stimulant halal (licite) par les amateurs de musique sacrée qui restent éveillés toute la nuit à écouter les chanteurs de qasidas.
51Cette marque, apparue au Sénégal dans les années 1980, alors que la Mouridiyya devenait une force économique et politique majeure dans les zones urbaines du pays78, illustre parmi d’autres exemples l’expansion de la culture mouride dans les villes et maintenant au sein de la diaspora sénégalaise. L’originalité du Café Touba réside dans le dosage et le mélange délicats des grains de café, des clous de girofle et d’autres épices qui sont grillés à une température précise pendant un temps donné puis moulus ensemble avant d’être filtrés et sucrés au moment de sa consommation. Le café en poudre est importé du Sénégal, de Montréal et d’autres endroits de la diaspora mouride où des entreprises de disciples le produisent, le conditionnent et le commercialisent.
52Parmi toutes les maisons mourides des États-Unis, et sans doute du monde, celle du 46 Edgecombe Avenue à Harlem occupe une place unique. Elle contribue à faire de New York la ville occidentale où la culture mouride dans l’espace public est la plus visible. C’est lors de son troisième voyage aux États-Unis, en 1991, que Cheikh Mourtala recommanda aux fidèles d’acheter un terrain ou une maison à Harlem. Le religieux voulait une « maison de l’islam » qui servît de mosquée, d’école, de maison d’hôtes et d’espace de socialisation. Il mit 55 000 dollars de sa propre poche pour aider à lancer le projet.
53Deux ans plus tard, les disciples avaient réussi à réunir 100 000 dollars pour acheter une bâtisse délabrée dans le centre de Harlem. À l’instar de ce qui s’était passé pour leurs coreligionnaires de Taverny, Aulnay-sous-Bois et Libreville, les mourides de New York trouvèrent le lieu parfaitement adapté à la création d’une maison dédiée à Ahmadou Bamba. Ils apprirent de leurs voisins afro-américains que le bâtiment avait plus de cent ans et avait toujours servi à la communauté noire, d’abord comme clinique, puis comme refuge pour les sans-abri, et plus tard comme centre de santé79. Peu importait aux acheteurs que les histoires racontées sur la maison fussent exactes ou pas. Ils étaient rassurés de savoir qu’elle avait toujours été consacrée au service d’une noble cause : une cause aussi noble que celle qu’elle continuerait à servir en devenant une propriété mouride.
54Il fallut une décennie pour que les disciples puissent en achever la rénovation et y emménager. Ils durent faire face à des réglementations municipales complexes et à des entrepreneurs sans scrupules. Le premier d’entre eux avait demandé 250 000 dollars pour réaliser les travaux, mais il dut être remplacé après en avoir sérieusement sous-estimé les coûts. Le second put les terminer pour 350 000 dollars et la maison fut inaugurée en 2001. Elle fait actuellement l’objet d’une deuxième rénovation et les problèmes qui ont miné le premier projet de restauration réapparaissent. En 2016, le conseil d’administration de la MICA a décidé qu’il était temps de la repenser pour répondre à la croissance de la communauté mouride de New York. Son objectif était de transformer le bâtiment en une grande mosquée pouvant accueillir sept cents fidèles et une école, et en ne gardant qu’un seul appartement pour les dignitaires sénégalais de passage. Il était prévu l’ajout d’un minaret (une reproduction de celui de la mosquée de Touba), d’un dôme et d’un ascenseur80. Un tiers du coût, estimé à deux millions de dollars, a été collecté et déposé en janvier 2017, mais, depuis, les travaux sont restés au point mort en raison de conflits entre l’architecte, l’entrepreneur et l’administration municipale.
55Au-delà de son but initial, cet ambitieux projet de rénovation révèle l’évolution des relations de la communauté mouride avec la ville. Elle ne perçoit plus New York comme un endroit où l’on vient le temps de gagner de l’argent. La mentalité de résidents de passage, réticents à s’enraciner, qui caractérisait les premiers immigrés, a désormais cédé la place à un enthousiasme de citoyens américains désireux de marquer leur ville d’une empreinte culturelle. Le minaret et le dôme prévus, ainsi que les décorations imaginées pour la façade de la mosquée, sont d’indubitables symboles de l’identité musulmane et mouride. Quand elle sera achevée, cette mosquée sera le premier lieu de culte mouride de tout le monde occidental à afficher des signes extérieurs islamiques.
56Pour la plupart des disciples, près de quarante ans après l’installation des premiers membres de la communauté à New York, et trente ans après le premier voyage de Cheikh Mourtala, Harlem est clairement devenu un foyer d’Ahmadou Bamba et un endroit idéal pour une mosquée digne de lui. Il est significatif que les mourides adoptent cette perspective à un moment où l’hostilité envers l’islam s’intensifie en Occident, et notamment aux États-Unis. Leur attitude témoigne peut-être d’une volonté de présenter un visage de leur religion qui désamorce les préjugés et les peurs et appelle à une compréhension mutuelle. C’est dans cet esprit qu’est célébrée la Journée Ahmadou Bamba.
La Journée Ahmadou Bamba à Harlem
57Cet événement est né de la rencontre de deux traditions : celle des villes américaines qui consacrent des journées spéciales à des personnalités en souvenir de leurs réalisations, et celle des mourides urbains pour qui célébrer la mémoire d’Ahmadou Bamba dans l’espace public a longtemps été un moyen d’y légitimer leur présence. Ces derniers n’estimaient pas suffisante la seule reconnaissance symbolique que leur conférait l’officialisation de la Journée Ahmadou Bamba par les maires d’une dizaine de grandes villes américaines81. Ils voulaient lui donner une signification plus tangible. C’est donc précisément à la promotion de la culture mouride dans la diaspora que Cheikh Mame Mor Mbacké consacre chaque année sa tournée américaine entre le 22 juillet et le 15 août. Il se rend à Washington, DC et dans neuf États82 pour y présider la Journée Ahmadou Bamba, et passe six jours à New York, où se déroulent les plus grandes commémorations, marquées par deux événements majeurs : la procession du 28 juillet et, le même jour, la conférence au siège des Nations unies.
58De toutes ces manifestations, la procession a toujours été la plus importante aux yeux de Cheikh Mourtala. Il insistait pour que tous les mourides y participent. « C’est un jour où les musulmans sont autorisés à invoquer le nom d’Allah dans les rues d’Amérique, et je ne veux pas que quiconque reste avec moi ici [à l’hôtel ou à la maison], leur disait-il. Je veux que vous alliez tous au cortège. C’est un jour pour l’islam qui montre qu’Ahmadou Bamba s’est battu pour tout le monde83. » La procession suit le boulevard Adam Clayton Powell Jr., de la 116e rue Ouest au 163 de la 125e rue Ouest. Son itinéraire a changé au fil du temps. Les premières années, les participants se rendaient à Central Park où ils organisaient un rassemblement. La marche s’arrête désormais à la State Office Building Plaza (African Square), sur la 125e rue, l’artère la plus fréquentée de Harlem. C’est un circuit raccourci, peut-être dans le souci d’y accueillir les dirigeants mourides vieillissants de New York et de ménager les cheikhs qui mènent le cortège. Mais cette réorientation de l’itinéraire vers le cœur du centre de Harlem peut aussi être interprétée comme un reflet du changement de la perception qu’ont les mourides d’eux-mêmes, passés d’intrus sans papiers à citoyens confiants de Harlem et de l’Amérique.
59Cette procession, qui regroupe entre quatre et cinq cents personnes, ne ressemble à aucune autre parade de New York84. Elle attire une foule composée presque exclusivement d’immigrés noirs africains. Il n’y a pas de chars, pas de fanfares ni de musique, et pas de maître de cérémonie ni de filles qui font virevolter leur bâton. Les marcheurs se distinguent par leurs tenues : les hommes portent des boubous et des pantalons de style sénégalais aux couleurs vives à imprimé floral, et les femmes, qui marchent derrière eux, sont toutes vêtues de blanc. Les membres des deux sexes accomplissent le dhikr (ou « souvenir de Dieu ») en déclamant le credo islamique la-ilaha-il-la-lah (« il n’y a d’autre dieu que Dieu »). (Cette participation des femmes est une autre particularité mouride : il est en effet inhabituel pour les musulmanes de participer à des manifestations publiques de piété religieuse, même dans les ordres soufis les plus libéraux85.) Tout en marchant, certains disciples chantent les poèmes sacrés d’Ahmadou Bamba avec leur voix non amplifiée ou en utilisant des mégaphones.
60À l’issue de la procession du 28 juillet 2018, une dizaine d’orateurs, parmi lesquels des représentants des autorités de New York, des responsables envoyés du Sénégal et des dirigeants d’organisations locales sénégalaises86, se sont adressés au public rassemblé sur l’African Square. Les représentants de la ville, qui ne semblent pas faire la distinction entre mourides et Sénégalais, ont félicité ces derniers pour leur contribution positive à l’économie de Harlem et pour avoir enrichi de leur culture le centre de ce quartier. Un capitaine de la police a loué leur esprit pacifique, en soulignant combien il était inhabituel qu’un rassemblement d’une telle ampleur ait lieu sans perturbation de l’ordre public ni arrestation. Et, invariablement, le cheikh a exhorté les disciples à travailler sans relâche, à respecter les lois et à suivre les enseignements d’Ahmadou Bamba.
61Les mourides aiment rappeler que, durant leur parade, la mobilisation d’un service d’ordre assez important n’est pas motivée par la crainte de violences ou de désordres, mais simplement par la nécessité de faciliter la circulation. Ils se montrent concrètement déterminés à consolider leur bonne réputation auprès des responsables new-yorkais. Contrairement au Sénégal, où de tels défilés laissent derrière eux des déchets qui ne sont pas ramassés pendant des jours, à New York, les processionnaires sont suivis de jeunes mourides, qui, sacs poubelles à la main, ramassent pochettes en plastique, bouteilles vides et autres détritus afin de nettoyer impeccablement les lieux.
62Dans sa description des cortèges organisés par les soufis pakistanais dans les villes d’Angleterre, Pnina Werbner raconte que les chants soufis et le dhikr « ne font pas que purifier leur cœur et leur âme, mais ils sacralisent aussi la terre même, les bâtiments, les rues et les quartiers dans lesquels ils défilent87 ». Cette observation vaut également pour les mourides. La venue de Cheikh Mourtala à New York et leurs processions dans les rues de Harlem, où sont scandés les noms sacrés de Dieu, sont vécues comme une forme de thérapie. Ils voient un lien direct entre le pouvoir de guérison de leurs prières et l’amélioration de leurs conditions de vie dans le quartier noir depuis leur installation à la fin des années 198088.
63Les processionnaires brandissent souvent des banderoles et des images de Cheikh Ahmadou Bamba et d’autres saints mourides, notamment des peintures de Mame Diarra Bousso, mère du fondateur de la Mouridiyya, particulièrement prisée des marcheuses89. En juillet 2018, les textes des pancartes exhibées pendant la Journée Ahmadou Bamba affichaient clairement la volonté des mourides de revendiquer leur triple identité de Noirs aux États-Unis, de musulmans enracinés dans la tradition soufie du Sénégal et de citoyens américains conscients des affaires du pays. Leurs slogans s’inspiraient des versets coraniques, des écrits d’Ahmadou Bamba et de l’actualité de la société américaine. Dans le cortège, une pancarte arborait une citation d’un vers d’Ahmadou Bamba : « Ne laissez pas ma condition d’homme noir vous détourner de mes écrits… La peau noire n’est pas un signe de faiblesse d’esprit90. » Une autre disait : « Cheikh Ahmadou Bamba est un leader musulman africain de la non-violence. » En référence au climat politique actuel aux États-Unis, une banderole proclamait encore : « L’islam condamne le racisme et le tribalisme. »
64Autre moment fort de la Journée Ahmadou Bamba, la conférence au siège des Nations unies s’ouvre quelques heures seulement après la fin de la procession. Les mourides sont parfaitement conscients du symbole que représente la tenue de leur forum dans l’immeuble de l’ONU. Malgré le coût élevé de son organisation dû aux heures supplémentaires des techniciens et du personnel de sécurité, ils restent déterminés à y tenir leur réunion91. Certains disent d’ailleurs que c’est le seul événement religieux à n’y avoir jamais été autorisé. Les disciples interprètent ce moment comme la réalisation de l’appel que fit Ahmadou Bamba à l’humanité de le rejoindre sans distinction de race ou de classe. Ils m’ont cité à maintes reprises l’un de ses vers qui dit : « Ô peuple des terres arides, ô peuple de la mer, venez à l’océan vertueux de la générosité92. » Les mourides voient le siège des Nations unies comme l’endroit où ces peuples de la terre et de la mer se rencontrent. Le même esprit anime Cheikh Mame Mor, qui insiste pour que les orateurs fassent leurs présentations dans les langues officielles onusiennes telles que l’arabe, le français et l’anglais, en plus du wolof.
65Il y a déjà plus de deux décennies que la conférence se tient chaque année dans une salle de l’ONU. Son but initial est de sensibiliser les Américains, et notamment les Noirs, aux enseignements de Cheikh Ahmadou Bamba. Des orateurs viennent du Sénégal pour développer des sujets liés à la doctrine de la confrérie, à l’ethos économique mouride, à la pédagogie de Bamba et à sa résistance au régime colonial. Plus récemment, surtout depuis les attentats du World Trade Center en 2001, la philosophie d’Ahmadou Bamba sur la non-violence est devenue un thème récurrent93. Des invités de formation occidentale, souvent issus du monde universitaire, sont aussi invités à prendre la parole. L’accent mis sur la paix et la non-violence indique clairement que les mourides sont conscients de la conjoncture politique mondiale et qu’ils sont prêts à faire entendre leur voix.
66Lorsque les mourides arrivèrent aux États-Unis au début des années 1980, les musulmans de New York étaient majoritairement sunnites. Les disciples de la confrérie créèrent leurs propres réseaux religieux en fondant des dahiras, mais nouèrent également des relations avec des institutions islamiques afro-américaines, notamment la mosquée Malcolm Shabazz de Harlem. Cette mosquée est depuis devenue le centre de la vie spirituelle mouride. Cependant, il apparut rapidement que la foi sunnite commune aux mourides et aux musulmans afro-américains ne pouvait masquer leurs différences culturelles. Ces différences et les tensions qu’elles généraient incitèrent les membres de la Mouridiyya à fonder leurs propres cercles de culte. Ces derniers réussirent dans une certaine mesure à attirer des Afro-Américains laïcs, en particulier ceux qui étaient imprégnés d’idées panafricanistes et afrocentristes. Certains de ces nouveaux convertis voyaient en Ahmadou Bamba un saint musulman noir fondateur de son propre ordre soufi et résistant à l’acculturation arabe et à l’oppression coloniale française. Ils admiraient l’éthique mouride qui prône le travail et l’autonomie. D’autres considéraient la confrérie comme une organisation authentique qui représentait la prestigieuse tradition islamique de l’Afrique médiévale avec laquelle ils souhaitaient renouer. L’attrait pour l’image d’Ahmadou Bamba et ses enseignements ne s’est cependant pas traduit par une adhésion massive. Les barrières linguistiques, une connaissance insuffisante de l’histoire américaine et de sa culture noire, un certain « chauvinisme » et peut-être aussi l’inquiétude de perdre le pouvoir et le contrôle ont empêché les disciples mourides sénégalais de s’accomoder avec leurs coreligionnaires Noirs américains de manière à ce que ces derniers se sentent membres à part entière de la Mouridiyya. Il en a résulté une frustration des Afro-Américains, dont certains tentent désormais de former leurs propres organisations indépendamment des disciples sénégalais, ou ont complètement quitté la communauté.
67Les mourides ont connu plus de réussite en laissant leur marque sur la scène culturelle et religieuse des villes américaines. Ils y ont créé des maisons Ahmadou Bamba, qui sont des lieux de culte et des centres culturels conçus comme des répliques symboliques de Touba, et qui reprennent son nom dans leurs dénominations (Touba New York, Touba Chicago, Touba Cincinnati, etc.)94. Le mobilier et les décorations de chaque maison, la nature des événements qu’elle accueille ainsi que le comportement de ses visiteurs rendent compte de son statut de lieu extraordinaire et de demeure symbolique d’Ahmadou Bamba. La création de tels espaces par les mourides passe aussi par des actes performatifs. L’exposition de photographies de cheikhs de la confrérie (décédés ou vivants), de textes sacrés et d’images de lieux saints ainsi que le chant de poèmes sacrés d’Ahmadou Bamba leur permettent de convertir un espace profane en lieu mouride, même le temps d’une journée.
Fig. 40. Cheikh Mourtala Mbacké avec Balozi Harvey.

Avec l’autorisation de la Murid Islamic Community in America (MICA).
Fig. 41. Cheikh Mourtala Mbacké avec Balozi Harvey et le maire David Dinkins à l’hôtel de ville de New York.

Avec l’autorisation de la MICA.
Fig. 42. La mosquée Malcolm Shabazz, Harlem.

Photo de l’auteur, mai 2019.
Fig. 43. Plan de la mosquée en construction dans la maison mouride d’Edgecombe Avenue.

Avec l’autorisation de la MICA.
Fig. 44. Décoration intérieure de la maison mouride de Memphis, Tennessee, avec des photos d’Ahmadou Bamba et de ses cinq successeurs au califat de la Mouridiyya.

Photo de l’auteur, mars 2011.
Fig. 45. Sono de la maison mouride de Memphis, Tennessee.

Photo de l’auteur, mars 2011.
Fig. 46. Un sachet de Café Touba vendu dans une épicerie africaine de Philadelphie.

Photo de l’auteur, mars 2020.
Fig. 47. Séance de chant au dahira mouride de Philadelphie.

Photo de l’auteur, janvier 2013.
Fig. 48. Femmes mourides lors de la procession de la Journée Ahmadou Bamba, Harlem.

Photo de l’auteur, juillet 2007.
Fig. 49. Aisha McCord, membre du conseil d’administration de la MICA.

Photo de l’auteur, juillet 2016.
Fig. 50. Muhammad Abdu al-Rahman.

Photo de l’auteur, mai 2016.
Fig. 51. Mourides chantant des qasidas lors de la procession de la Journée Ahmadou Bamba, Harlem.

Photo de l’auteur, juillet 2007.
Fig. 52. La salle de conférence des Nations unies lors de la Journée Ahmadou Bamba.

Photo de l’auteur, juillet 2018.
Fig. 53. Badge délivré pour l’admission à la conférence au siège des Nations unies durant la Journée Ahmadou Bamba.

Notes de bas de page
1Barbara Daly Metcalf (dir.), Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996.
2Par islam sunnite, j’entends la tradition islamique qui suit les quatre premiers califes – les « Califes bien guidés » –, par opposition à la tradition chiite fidèle à l’imam Ali. Je n’inclus pas dans la tradition sunnite les organisations fondées par des Afro-Américains musulmans dites proto-islamiques telles que le Moorish Science Temple et la Nation of Islam.
3Roi Ottley, New World A-Coming, Boston, Houghton Mifflin, 1943, p. 56-57.
4Pour en savoir plus sur l’islam afro-américain, voir Kambiz Ghaneabassiri, A History of Islam in America: From the New World to the New World Order, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 ; Michael A. Gomez, Black Crescent: The Experience and Legacy of African Muslims in the Americas, Cambridge, Cambridge University Press, 2005 ; Aminah Beverly McCloud, African American Islam, Londres, Routledge, 1995 ; Yvonne Yazbeck Haddad et Jane Idleman Smith (dir.), Muslim Communities in North America, New York, State University of New York Press, 1994 ; et C. Eric Lincoln, The Black Muslims in America, 3e éd., Trenton (NJ), Africa World Press, 1994.
5Abdoulaye Thiam, entretien avec l’auteur, 19 août 2013.
6Voir le site Web de Masjid Malcolm Shabazz : http: / / themasjidmalcolmshabazz.com / imam-pasha.php [consulté le 14 août 2018].
7Ousmane O. Kane, The Homeland Is the Arena: Religion, Transnationalism, and the Integration of Senegalese Immigrants in America, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 67.
8Mourtala Ndiaye, entretien avec l’auteur, 10 juin 2016. Ndiaye était secrétaire général de la MICA et résidait depuis longtemps à Harlem ; Abdoulaye Thiam, entretien avec l’auteur, 19 août 2013.
9Quelques-uns de mes interlocuteurs qualifient l’imam Pacha d’inamical mais s’abstiennent de toute critique plus sévère.
10Scott L. Malcomson, « West of Eden : The Mouride Ethic and the Spirit of Capitalism », Transition, no 71, 1996, p. 26-45, 43.
11Ibid.
12Abdoulaye Thiam, entretien avec l’auteur, 19 août 2013.
13Pour une étude approfondie de l’histoire de la Mouridiyya, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007.
14C’est le cas, par exemple, de Balozi Harvey et de Yahya Coats, un leader afro-américain de la communauté mouride de Cleveland (Ohio) qui attribue son attirance pour la Mouridiyya à sa découverte de l’histoire de Kunta Kinte racontée par Alex Haley dans son roman Roots et dans le film sur Malcolm X. Victoria Ebin observe également que les femmes afro-américaines qui ont rejoint le dahira mouride de Brooklyn dans les années 1980 étaient de farouches nationalistes culturelles qui ne pouvaient envisager de suivre un leader musulman qui n’était pas noir. Voir Victoria Ebin, « Commerçants et missionnaires : une confrérie musulmane sénégalaise à New York », Hommes et Migrations, no 1132, mai 1990, p. 25-31 ; et Beverly Mack, « Fodiology: African American Heritage Connections with West African Islam », Journal of West African History, vol. 4, no 2, automne 2018, p. 103-129, 115.
15J’ai interrogé Balozi chez lui le 15 juillet 2007 et j’ai été impressionné par la riche collection d’art africain exposée dans son salon.
16Balozi Harvey, entretien avec l’auteur, 15 juillet 2007, ainsi que Muhammad Abdu al-Rahman, son collaborateur, entretien avec l’auteur, 10 juin 2016. Voir également le site Web personnel de Balozi : https://balozirmzharvey.com / [consulté le 23 août 2015]. Je me réfère également à Abdoulaye Thiam, entretien avec l’auteur, 19 août 2013 et 14 juillet 2018 ; et Mourtala Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016. Ndiaye était secrétaire général de la MICA (Murid Islamic Community in America).
17Ahmed Sougou, entretien avec l’auteur, 20 mars 2000 et 6 mai 2018.
18Ousmane O. Kane, The Homeland Is the Arena…, op. cit., p. 64.
19Balozi Harvey, entretien avec l’auteur, 15 juillet 2007.
20Il s’agit probablement d’une première version de l’International Roots Festival institué en 1994 par Yahya Jammeh, l’ancien président de la Gambie. Le festival, nommé d’après le roman Roots d’Alex Haley, se déroule à James Island et dans le village de Juffurey, où Haley suppose que son ancêtre Kunta Kinte a été enlevé avant d’être amené aux États-Unis en tant qu’esclave.
21Pour en savoir plus sur l’origine de cette communauté, voir Victoria Ebin, « Commerçants et missionnaires… », op. cit.
22Moustapha Mbacké, entretien avec l’auteur, 10 août 2018 ; voir aussi Latyr Mane, « Moustapha Mbacké, candidat à la présidentielle 2012 : “Mon père Gaynde Fatma a remis 35 millions CFA à Wade pour créer le PDS” », interview, L’Observateur, 23 novembre 2011, disponible en ligne : https://www.seneweb.com / news / Politique / moustapha-mbacke-candidat-a-la-presidentielle-2012-laquo-mon-pere-gainde-fatma-a-remis-35-millions-cfa-a-wade-pour-creer-le-pds-raquo_n_54772.html [consulté le 7 avril 2019].
23Ces cheikhs mourides sont Serigne Modou Bousso Dieng Mbacké et Saliou Mbacké, tous deux petits-fils d’Ahmadou Bamba et cheikhs mourides moins prestigieux.
24Il est peu probable que Balozi ait invité le cheikh. Il a en effet été surpris de recevoir un appel de Cheikh Moustapha lui annonçant que Cheikh Mourtala souhaitait le rencontrer. Balozi Harvey, entretien avec l’auteur, 15 juillet 2007.
25L. C., entretien avec l’auteur, 14 juillet 2017. Beaucoup de mes interlocuteurs qui évoquent ces disputes sont réticents à développer le sujet.
26Sur la rencontre entre Cheikh Mourtala et Balozi, je me réfère aux verbatims suivants : Balozi Harvey, entretien avec l’auteur, 15 juillet 2007 ; Moustapha Mbacké, entretien avec l’auteur, 10 août 2018 ; Khassim Mbacké, entretien avec l’auteur, 18 décembre 2018. Khassim Mbacké était le fils et le secrétaire de Serigne Mourtala.
27Balozi Harvey, entretien avec l’auteur, 15 juillet 2007.
28Ibid.
29Une demi-douzaine de villes ont officiellement reconnu la Journée Ahmadou Bamba ou consacrent une journée à Cheikh Mourtala. Il s’agit notamment de New York, Chicago, Atlanta, Cincinnati, Philadelphie, Détroit et Washington, DC.
30Cheikh Mourtala a suggéré un nom arabe.
31Lettre de Cheikh Mourtala à la communauté mouride en Amérique, 28 juin 1991. Je remercie Muhammad Abdu al-Rahman, proche disciple afro-américain de Cheikh Mourtala, de m’avoir communiqué cette lettre (voir annexe 8).
32Muhammad Abdu al-Rahman, entretien avec l’auteur, 10 juin 2016.
33Khassim Mbacké, entretien avec l’auteur, 18 décembre 2018.
34L’opposition à la décision de Cheikh Mourtala était réelle mais feutrée. Un mouride n’admettra jamais ouvertement s’opposer au commandement de son cheikh. L’une de mes sources a déclaré avoir assisté à une réunion au cours de laquelle les dirigeants de la communauté mouride de New York ont débattu de la nomination de Balozi en tant que chef, et il se souvient que beaucoup étaient opposés à la recommandation de Cheikh Mourtala (Anonyme, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010). Cette information est aujourd’hui apocryphe. Un disciple afro-américain de New York admet que les mourides sénégalais n’ont pas suivi la suggestion du cheikh parce qu’ils ne comprenaient pas sa vision (Anonyme, entretien avec l’auteur, 5 mai 1999).
35501c3 désigne un type d’organisation à but non lucratif exemptée de l’impôt fédéral sur le revenu en vertu de la section 501(c)(3) du titre 26 du Code des États-Unis (N.d.T.).
36Le mot arabe cheikh désigne le chef d’une tribu ou un érudit musulman. Chez les musulmans soufis, le cheikh est un guide spirituel qui a le pouvoir d’initier de nouveaux disciples.
37Serigne Lo, entretien avec l’auteur, 21 avril 2018.
38L’ajami est un système d’écriture qui utilise l’alphabet arabe pour transcrire une langue étrangère. Pour en savoir plus sur le wolof ajami, voir le chapitre 3, note 12.
39Victoria Ebin estime à cinquante le nombre d’Afro-Américaines qui ont fréquenté le dahira de Brooklyn en 1987-1989. Ces femmes, pour la plupart issues de la classe ouvrière, gravitaient autour de l’African Muslim Union, une organisation fondée par des musulmans afro-américains dans les années 1930 pour l’amélioration de la condition des Noirs. Voir Victoria Ebin, « Commerçants et missionnaires… », op. cit., p. 27.
40Sur Tombouctou et son importance culturelle dans l’islam africain contemporain, voir Ousmane O. Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2016.
41Muhammad Abdu al-Rahman, entretien avec l’auteur, 5 mai 1999 et 10 juin 2016.
42Muhammad Abdu al-Rahman, entretien avec l’auteur, 5 mai 1999.
43Les spécialistes estiment qu’entre 7 et 20 % des Africains réduits en esclavage dans le Nouveau Monde étaient musulmans. Voir Michael A. Gomez, Black Crescent…, op. cit. Voir également Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, New York, New York University Press, 1998 ; et Allan D. Austin, African Muslims in Antebellum America: A Sourcebook, New York, Garland, 1984.
44Voir Muhammad Abdu al-Rahman et Yusuf al-Rahman, The Journey of the Andu-Sahelian Peoples. The Ndigel: Touba and the Nexus with Diasporian Peoples, s. l., Trifocal Peoples Publication, 2019. Ce livre traite du projet « Hijra » et de l’engagement avec les mourides sénégalais et afro-américains.
45Muhammad Abdu al-Rahman, entretien avec l’auteur, 5 mai 1999.
46Ibid.
47Pour en savoir plus, voir Cheikh Anta Babou, « Globalizing African Islam from Below: West African Sufi Masters in the United States », in Dorothy Hodgson et Judith Byfield (dir.), Global Africa into the Twentieth Century, Oakland, University of California Press, 2017, p. 356-366. Voir également Aminah Beverly McCloud, African American Islam, p. 93-94. Deux fils d’Aminah Ndiaye, mouride afro-américaine qui a rejoint la Mouridiyya en 1988 ou 1989, ont été inscrits à l’école de Cheikh Mourtala à Ndaam près de Touba dans les années 1990 (Aminah Ndiaye, entretien avec l’auteur, 6 octobre 2018).
48J’ai visité l’école en 1991 alors que j’effectuais un travail de terrain pour mon mémoire de diplôme d’études approfondies (DEA) à l’université de Dakar.
49La maison mouride continue cependant de collaborer avec le New York City Health and Hospitals / Harlem Hospital Center. Jusqu’à récemment, l’un de ses représentants siégeait à la commission communautaire de l’hôpital, et les mourides fournissent des traducteurs de wolof à l’hôpital (Mourtala Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016).
50Aisha McCord, entretien avec l’auteur, 14 août 2018.
51Shilo Lamp Fall, entretien avec l’auteur, 7 septembre 2018. Fall était à la tête d’un dahira mouride afro-américain à Philadelphie.
52Sultana Arifah Muhammad, entretien avec l’auteur, 1er septembre 2018.
53Shilo Lamp Fall, entretien avec l’auteur, 7 septembre 2018.
54Sultana Arifah Muhammad, entretien avec l’auteur, 1er septembre 2018.
55Sultana Arifah Muhammad, entretien avec l’auteur, 1er septembre 2018.
56Aminah Ndiaye, entretien avec l’auteur, 6 octobre 2018.
57Shilo Lamp Fall, entretien avec l’auteur, 7 septembre 2018.
58C’est le projet d’Aisha McCord, la seule femme du conseil d’administration de la MICA qui a développé un programme scolaire pour enseigner les pratiques rituelles élémentaires de l’islam en se basant exclusivement sur les enseignements d’Ahmadou Bamba.
59J’assiste régulièrement à la Journée Ahmadou Bamba depuis au moins 2002, et j’ai constaté une baisse constante de la participation des Afro-Américains.
60Serigne Lo, entretien avec l’auteur, 21 avril 2018. L’opinion de Lo est partagée par la plupart des personnes que j’ai interrogées, y compris Khassim Mbacké, fils, compagnon de voyage et assistant le plus proche de Cheikh Mourtala (Khassim Mbacké, entretien avec l’auteur, 18 décembre 2018).
61L’actuel dirigeant de la MICA, nommé en 2017, était enseignant à l’école élémentaire au Sénégal et maîtrise l’anglais.
62Pape S. Dramé, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016. Dramé est l’actuel président de la MICA.
63Pour plus d’informations sur Cheikh Abdoulaye Dièye, voir le chapitre 4.
64Cheikh Anta Babou, « A West African Sufi Master on the Global Stage: Cheikh Abdoulaye Dièye and the Khidmatul Khadim International Sufi School in France and the United States », African Diaspora, vol. 4, no 1, 2011, p. 27-49.
65Cité par Susan Slyomovics, « The Muslim World Day Parade and “Storefront” Mosques in New York City », in Barbara Daly Metcalf (dir.), Making Muslim Space…, op. cit., p. 209.
66Roger W. Stump, Boundaries of Faith: Geographical Perspectives on Religious Fundamentalism, Lanham (MD), Rowman and Littlefield, 2000, p. 184.
67Thomas F. Gieryn, « A Space for Place in Sociology », Annual Review of Sociology, no 26, 2000, p. 463-496, 465.
68Pour plus d’informations sur l’environnement bâti des mourides, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad…, op. cit., chapitre 7 ; Eric Ross, Sufi City: Urban Design and Archetypes in Touba, Rochester (NY), Rochester University Press, 2006 ; Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, A Saint in the City: Sufi Arts of Urban Senegal, Los Angeles, University of California Fowler Museum of Cultural History, 2003.
69Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, A Saint in the City…, op. cit.
70Voir Regula Burckhardt Qureshi, « Transcending Space: Recitation and Community among South Asian Muslims in Canada », in Barbara Daly Metcalf (dir.), Making Muslim Space…, op. cit., p. 47-48.
71Christine Thu Nhi Dang, « Pilgrimage through Poetry: Sung Journeys within the Murid Spiritual Diaspora », Islamic Africa, vol. 4, no 1, 2013, p. 69-101.
72Les Baye Fall, un sous-groupe de la Mouridiyya, utilisent des tambours dans leurs cérémonies, mais dans ce cas, le chant se fait en langue wolof et ne reprend pas la poésie sacrée de Bamba en arabe. Pour plus d’informations sur la musique sacrée au Sénégal, voir Fiona McLaughlin, « “In the Name of God I Will Sing Again, Mawdo Malick the Good”: Popular Music and Senegalese Sufi Tariqas », Journal of Religion in Africa, vol. 30, no 2, 2000, p. 191-207.
73Serigne Mame Mor Mbacké, le chef spirituel de la diaspora mouride, a critiqué les kourels et la Journée Qasida. Ses critiques ont parfois donné lieu à des polémiques dans les médias sociaux et sur YouTube, comme ce fut le cas avec le dahira du Canada. Cependant, il n’est pas le seul à dénoncer ce que certains mourides considèrent comme excessif. Je me réfère à mon entretien avec Souleymane Diouf, directeur de la maison mouride de Taverny en France, qui critique des disciples qui font du chant de la qasida un moment d’adoration suprême au détriment du reste (Souleymane Diouf, entretien avec l’auteur, 22 mai 2010).
74Same Diop, entretien avec l’auteur, 2 juin 2011.
75Cheikh Guèye, « Entre frontières économiques et frontières religieuses : le café Touba recompose le territoire mouride », in Jean-Luc Piermay et Cheikh Sarr (dir.), La ville sénégalaise. Une invention aux frontières du monde, Paris, Karthala, 2007, p. 137-151.
76Dans le Majmuha, recueil de sa correspondance, Ahmadou Bamba a écrit quelques vers louant Dieu pour avoir fait don du café à l’humanité. Il recommandait aux buveurs de café de faire cette prière avant de prendre une gorgée : « Louange à Dieu qui nous a envoyé la meilleure des boissons et nous a protégés contre nos ennemis. » Voir Abdoul Ahad Mbacké (éd.), Majmuha: A Collection of Ahmadu Bamba’s Correspondence in Arabic, Touba, Sénégal, auto-publication, 1985, p. 32. Fallou Mbacké, le deuxième calife des mourides, aurait recommandé aux disciples de boire du thé le matin et du café en fin d’après-midi.
77Lors de mes recherches pour mon premier livre, Fighting the Greater Jihad, j’ai rendu visite à un cheikh mouride diabétique qui ne buvait pas de café. Mais il m’a servi du café Touba et m’a dit qu’il se sentait obligé de demander à sa famille de le préparer chaque après-midi parce que tous ceux qui rendent visite à un mouride s’attendent à en trouver chez lui.
78Le café Touba aurait été créé par les disciples de Serigne Mbacké Sokhna Lo, fils de l’aîné des petits-fils d’Ahmadou Bamba. Sa maison sur les allées du Centenaire à Dakar a été le premier endroit à Dakar où les migrants saisonniers mourides ont vendu ce breuvage. Lorsque le 17 juillet 2004 j’interrogeais Khadim Diop et Abdou Fatah Mboup, à la fois fabricants et vendeurs de Café Touba, nos conversations étaient fréquemment interrompues par des acheteurs, dont certains venaient au volant de coûteuses voitures japonaises ou allemandes.
79Mourtala Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016.
80Voir « The Community Servant », article de Pape S. Dramé, président de la MICA, dans la publication de la Murid Islamic Community in America, éditée à l’occasion de la Journée Ahmadou Bamba, le 28 juillet 2018. Je me réfère également à Pape S. Dramé, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016 ; et à Mourtala Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2016.
81Voir les copies de certaines de ces proclamations en annexe (annexes 9 à 11).
82Il se rend à Atlanta, en Californie, en Illinois, dans le Maryland et le Michigan, à New York, en Caroline du Nord, dans l’Ohio et à Washington.
83C’est ainsi qu’Abdoulaye Thiam, membre fondateur de la MICA, se souvient de l’exhortation de Cheikh Mourtala à la participation des mourides au défilé, et toutes les personnes que j’ai interrogées sont d’accord sur l’importance que ce dernier accordait à la marche du 28 juillet (Abdoulaye Thiam, entretien avec l’auteur, 19 août 2013). Je me réfère également à mon entretien avec Khassim Mbacké, qui insiste particulièrement sur l’importance du défilé pour son père. Mbacké disait que le cheikh appréciait que le nom d’Allah soit scandé dans les rues de Harlem (Khassim Mbacké, entretien avec l’auteur, 18 décembre 2018).
84Des vidéos des dernières années de la parade sont publiées sur YouTube. Voir « Bamba Day 2018 | New York City | Marche et Podium », Bichri TV International, 28 juillet 2018, vidéo disponible sur YouTube : https://www.youtube.com / watch?v=D3fCHKnRhvY&t=6581s (durée : 214 min 11 s). Voir également Zain Abdullah, « Sufis on Parade: The Performance of Black, African and Muslim Identities », Journal of the American Academy of Religion, vol. 77, no 2, juin 2009, p. 199-237 ; Monika Salzbrunn, « The Occupation of Public Space through Religious and Political Events: How Senegalese Migrants Became a Part of Harlem, New York », Journal of Religion in Africa, vol. 34, no 4, novembre 2004, p. 468-492. Les estimations du nombre de participants sont basées sur mon observation et celle des policiers présents lors du défilé du 28 juillet 2016. Les chiffres ont baissé ces dernières années, en raison de la migration des mourides hors de New York, notamment vers le sud des États-Unis, mais aussi d’une possible diminution d’enthousiasme, surtout depuis la mort de Cheikh Mourtala en 2004.
85Pour en savoir plus sur les femmes mourides et leur rôle dans la diaspora, voir Beth Ann Buggenhagen, Muslim Families in Global Senegal: Money Takes Care of Shame, Bloomington, Indiana University Press, 2011.
86À la tribune le 28 juillet 2018, les intervenants comprenaient Gale Brewer, présidente de l’arrondissement de Manhattan, le conseiller d’État Bill Perkins, des fonctionnaires dépêchés par le gouvernement du Sénégal et des dirigeants locaux d’organisations religieuses et laïques africaines.
87Pnina Werbner, « Stamping the Earth with the Name of God: Zikr and Sacralizing of Space among British Muslims », in Barbara Daly Metcalf (dir.), Making Muslim Space…, op. cit., p. 167-186.
88J’ai entendu cette affirmation de la part de presque toutes les personnes que j’ai interrogées.
89Sur Mame Diarra Bousso, voir Eva Evers Rosander, In Pursuit of Paradise: Senegalese Women, Muridism and Migration, Uppsala, Nordiska Afrikainstitutet, 2015 ; et Ester Massó Guijarro, « La Dahira de Mame Diarra en la diáspora: ¿un desafío al patriarcado murid? », Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, vol. 68, no 11, 2013, p. 125-144.
90Le vers est un extrait de l’opus magnum d’Ahmadou Bamba Mbacké, Massalik al-Jinan [Les itinéraires du paradis], Serigne Sam Mbaye (trad.), Rabat, Dar El Kitab, 1984, p. 28, vers 47-49.
91À l’occasion de la Journée Ahmadou Bamba organisée le 28 juillet 2018, la MICA a payé plus de 14 000 dollars pour les heures supplémentaires du personnel de l’ONU (Pape S. Dramé, entretien avec l’auteur, 12 septembre 2018). Pour cette même somme, la conférence aurait pu aisément se tenir dans une salle de réunion d’un hôtel haut de gamme à New York.
92Dans le vers de son poème Mawāhibu n-Nāfi, Bamba fait référence au prophète Muhammad comme étant « l’océan de la miséricorde » (générosité), mais pour les mourides, c’est Bamba qui est « l’océan de la générosité ». Voir Sana Camara (éd.), Sheikh Ahmadu Bamba: Selected Poems, Leyde, Brill, 2017, p. 98, vers 101.
93Voir le livre d’une disciple américaine de la Mouridiyya, Michelle R. Kimball, Shaykh Ahmadou Bamba: A Peacemaker for Our Time, Kuala Lumpur, The Other Press, 2019.
94Eric Ross, « Globalising Touba: Expatriate Disciples in the World City Network », Urban Studies, vol. 48, no 14, 2011, p. 2929-2952.
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