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    Plan détaillé Texte intégral La migration sénégalaise vers la France La diaspora commerçante mouride en France Cheikh Abdoulaye Dièye et la transformation de la Mouridiyya en France Notes de bas de page

    La Mouridiyya en marche

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 4

    La Mouridiyya en France

    p. 141-174

    Texte intégral La migration sénégalaise vers la France La diaspora commerçante mouride en France Cheikh Abdoulaye Dièye et la transformation de la Mouridiyya en France Notes de bas de page

    Texte intégral

    [En France, au sein de la communauté africaine], l’islam était confiné dans les foyers de travailleurs immigrés, dans les quartiers où se concentraient les musulmans africains. Ce n’est qu’à partir de 1977 qu’il a commencé à sortir de son enfermement. Les principaux agents de cette transformation furent les disciples de la confrérie mouride du Sénégal1.—
    Amadou Moustapha Diop

    1La présence de personnes d’origine africaine en France remonte à l’Ancien Régime. Mais à la différence des États-Unis – et, dans une moindre mesure, de la Grande-Bretagne –, où il existe une riche historiographie des minorités ethniques, la vie des Noirs en France n’était pas considérée comme un sujet légitime d’étude historique jusqu’à une date récente. Pap Ndiaye note la réaction hostile du monde universitaire français à l’ouvrage de William B. Cohen, The French Encounter with Africans, dans lequel l’auteur décrit la longue histoire des rapports entre la France et les Noirs africains qui y vivent et les tensions raciales qui en ont résulté. Cohen appelait les historiens à se pencher sur l’histoire des relations raciales dans la France métropolitaine2, et son livre contestait l’idée d’une France blanche où les Noirs ne séjournaient que temporairement et d’un pays indifférent à la couleur et immunisé contre les préjugés raciaux. Il fut alors qualifié de « flagrant délire historique ». Son propos n’a été entendu que lorsque des milliers de Français d’origine africaine ont défilé dans les rues contre la xénophobie et la discrimination raciale et ont forcé les historiens à se confronter aux racines profondes de la présence des Noirs en France et à ses implications économiques, politiques et socioculturelles3.

    2En dépit d’un intérêt croissant pour ce sujet, l’étude des immigrés des anciennes colonies françaises d’Afrique subsaharienne reste encore relativement marginalisée par rapport à celle des Antillais. En examinant la recherche sur les Africains francophones dans l’Hexagone, il est possible d’en distinguer deux types, définis par les disciplines, la chronologie et l’approche méthodologique. Le premier, l’histoire des migrations coloniales, est dominé par des chercheurs inspirés par l’école américaine des études afro-américaines et de la diaspora africaine. Ces historiens s’intéressent principalement aux questions de race, de classe et de mouvement social4. Le second, plus vaste, porte sur les migrations postcoloniales et rassemble des anthropologues et des sociologues qui s’intéressent à la sociabilité ethnique, à la migration de la main-d’œuvre, au développement et aux associations villageoises, ainsi qu’à leurs interactions avec les communautés restées en Afrique.

    3Ce chapitre contribue à l’historiographie de l’immigration africaine francophone postcoloniale en France en se concentrant sur les mourides, une communauté qui, jusqu’à récemment, n’a pas beaucoup attiré l’attention des chercheurs5. Ce manque d’intérêt peut être attribué à leur invisibilité dans les archives, à leur absence dans la sphère publique française et à leur confinement dans des secteurs de l’économie qui échappent aux régulateurs de l’État. Nous reconstruisons donc ici l’histoire de leur installation en France des années 1960 à la fin du xxe siècle.

    4La présence massive de mourides au sein de la diaspora sénégalaise interroge le rôle de la Mouridiyya en tant qu’institution dans la création et l’expansion de cette diaspora, ses disciples représentant en effet 30,1 % de la population sénégalaise, mais plus de la moitié des Sénégalais vivant à l’étranger6. Ces statistiques soulèvent plusieurs questions sur la relation entre la confrérie et la mobilité. Qu’est-ce qui fait de cette migration un phénomène essentiellement mouride ? Quel rôle, le cas échéant, les dirigeants de l’ordre jouent-ils dans l’encouragement au départ et dans l’organisation de la vie de leurs fidèles dans les pays étrangers ? La migration des mourides est entourée de mythes et d’hypothèses. Mais pour en connaître les schémas, il faut comprendre pourquoi et comment la migration a, par elle-même, à la fois consolidé et remis en question les formes d’organisation, les croyances et la sociabilité des mourides. En d’autres termes, que nous apprend l’examen des migrations sur la confrérie ? Et quels enseignements la Mouridiyya apporte-t-elle à l’étude des migrations ? Ce chapitre aborde ces questions et montre comment la diaspora crée un espace discursif qui oblige les mourides à poser et à répondre à des questions qui auraient été impensables dans leur pays d’origine.

    La migration sénégalaise vers la France

    5La migration des mourides vers la France, qui a débuté dans les années 1960, n’est qu’un chapitre d’une longue histoire de mouvements de population entre les colonies d’Afrique de l’Ouest et la métropole. Les différentes vagues de l’immigration sénégalaise ont amené des individus de régions, d’affiliations religieuses et de classes sociales distinctes. Ils sont arrivés en France dans des buts différents, ont trouvé des types d’emplois variés et se sont installés dans diverses régions. Cependant, en dépit de leurs divergences, ces flux migratoires sont liés.

    6Les Sénégalais ont commencé à prendre le chemin de la France dès l’occupation française de Saint-Louis, dans le nord du pays, en 1659. Parmi ces premiers émigrés, on trouve de jeunes métis nés de la rencontre entre des Français et des Sénégalaises et envoyés dans le pays de leurs pères pour y être éduqués7. À partir du xixe siècle, un petit nombre d’artisans, d’artistes et de familles sénégalaises engagés pour être exhibés dans les villages dits africains réussirent également à s’installer en France. Jean Thiam, qui accueillait les cheikhs mourides à Dakar, aidait l’administration coloniale à sélectionner des artisans sénégalais qualifiés qui devaient s’exposer dans les fameux « zoos humains »8. Il est probable que des disciples mourides figuraient parmi eux. Cependant, cette migration n’a concerné qu’un petit nombre d’individus isolés et n’a pas été significative. Il en va de même pour les anciens combattants sénégalais des deux guerres mondiales et des autres conflits coloniaux, restés dans l’Hexagone après leur service en dépit de la politique de rapatriement des soldats africains alors menée par le gouvernement9.

    7Au début du xxe siècle, un petit groupe d’étudiants des Quatre Communes et de diplômés des lycées sénégalais furent reçus en France pour y poursuivre des études universitaires10. Beaucoup d’entre eux épousèrent des Françaises et, une fois rentrés au Sénégal, gardèrent des liens étroits avec la métropole. Cette tradition d’envoyer de jeunes Sénégalais étudier dans des universités françaises se perpétue aujourd’hui. La France reste la première destination des étudiants sénégalais à l’étranger. Selon le ministère français des Affaires étrangères, le Sénégal est le premier pays d’Afrique subsaharienne pour le nombre d’étudiants en France et le cinquième parmi l’ensemble des États qui envoient des étudiants dans les universités françaises. Nous verrons que certains de ces étudiants ont contribué à façonner la vie de la communauté mouride dans l’Hexagone et que leur influence a été perceptible au Sénégal et dans la diaspora.

    8Le rythme et l’ampleur de la migration sénégalaise en France sont devenus significatifs après la Seconde Guerre mondiale. Mais à la différence de la première vague principalement composée d’étudiants, la migration d’après-guerre concernait surtout des marins qui avaient perdu leur emploi et s’étaient installés près de leur port d’escale, à Marseille, au Havre, à Toulon, à Rouen ou à Bordeaux. Pendant la Seconde Guerre mondiale, avec la conscription des marins français, les Soninkés, les Haal Pulaar et les Manjak étaient en effet venus occuper les postes vacants sur les navires marchands11.

    9Les années 1960 marquent un tournant important dans la migration des Subsahariens vers la France. C’est à cette époque qu’ils commencèrent à laisser des traces écrites dans les archives, ce qui témoigne de la volonté de l’administration de documenter l’arrivée et l’installation des travailleurs d’Afrique noire et d’affronter les problèmes qu’elle associait alors à la migration africaine « de masse » vers les villes françaises. Les archives révèlent que l’arrivée « massive » de travailleurs immigrés africains en France a été enregistrée pour la première fois à la fin des années 195012, époque où beaucoup s’établissaient dans le département de la Seine-Maritime. En 1959, la migration a commencé à s’étendre à l’ensemble de la France, qui connaît alors un flux constant de nouveaux arrivants. En 1962, les demandes de places bon marché en quatrième classe sur les navires qui transportaient les migrants furent si nombreuses que la compagnie maritime des Chargeurs réunis dut tenir conseil à Abidjan et à Dakar pour déclarer son incapacité à répondre à la demande. Des billets d’une valeur de 23 000 francs (92 €) se vendaient à 35 000 francs (140 €) autour du port de Dakar13. Entre 1962 et 1968, le nombre d’immigrés originaires d’Afrique subsaharienne francophone est passé de 15 220 à 27 540. Plus de 27 % d’entre eux étaient originaires du Sénégal14. Selon les estimations officielles du gouvernement français (des chiffres à prendre avec précaution, car ils reflétaient les perceptions de l’administration), la population des Sénégalais vivant en France est passée de 4 000 à 12 000-15 000 personnes entre 1957 et 1961, soit une augmentation moyenne de plus de 2 000 individus par an. Les registres de l’administration montrent que, faute de qualifications, 3 000 d’entre eux étaient inscrits au chômage15.

    Carte 5. Répartition géographique des immigrés africains à Paris dans les années 1960, d’après une carte trouvée aux Archives nationales françaises de Pierrefitte-sur-Seine (AG 5[F] 3384) et probablement réalisée en 1963 (le rapport qu’elle illustre étant daté du 17 septembre 1963).

    Carte dessinée par Eric Ross.

    10Les accords signés entre la France et ses anciennes colonies pour faciliter la circulation et l’installation réciproque des travailleurs rendirent la destination française encore plus attrayante. Entre 1963 et 1971, tous les ressortissants des anciennes colonies françaises d’Afrique de l’Ouest, à l’exception de ceux de la Guinée, étaient exemptés de l’obligation de visa16. Les ordonnances de 1946 réglementant l’entrée et le séjour des étrangers en France ne s’appliquaient pas aux anciens sujets de l’Afrique française17. Pour obtenir une autorisation d’entrée, ces derniers n’étaient astreints qu’à la présentation d’une carte d’identité, d’un certificat de vaccination internationale et d’une somme d’argent suffisante pour un billet aller-retour. Ces réglementations furent remises en question au milieu des années 1970. Cependant, même avant cela, une opposition sourde à l’immigration africaine était déjà perceptible.

    11Elle s’est manifestée parmi les administrateurs français dès les années 1960, en raison du nombre croissant de demandeurs d’emploi subsahariens affluant dans l’Hexagone, même si ces derniers ne représentaient qu’une petite fraction de la population immigrée, qui était alors dominée par les Nord-Africains, les Caribéens et les Européens du Sud18. Cette hostilité contredit le récit habituel qui présente les Trente Glorieuses (1945-1975) comme une période de prospérité pour l’immigration en France19. En réalité, l’immigration africaine a très tôt été traitée comme une question de sécurité nationale. Cela s’entendait dans le discours dominant du ministère de l’Intérieur et du préfet de police de Paris, malgré les voix modératrices et discordantes du ministre des Affaires étrangères et du ministre de la Coopération, qui s’opposaient à des mesures drastiques20. À partir de 1960, les rapports bisannuels déposés par le bureau du préfet de police de Paris, Maurice Papon – ancien secrétaire général de la préfecture de la Gironde sous le régime de Vichy –, ne cessèrent de dénoncer les conditions de vie déplorables des travailleurs africains et le danger sanitaire qu’ils représentaient pour la population française en tant que porteurs de la tuberculose, de la lèpre et de maladies vénériennes et tropicales. Ils étaient également pointés pour la menace supposée qu’ils représentaient pour l’ordre public et la pression qu’ils exerçaient sur le budget de la protection sociale. Ces rapports ne manquaient pas de proposer des mesures réglementaires pour freiner l’immigration. Mais cette fermeté n’eut pas d’effet dissuasif. En effet, les usines françaises avaient toujours besoin de la main-d’œuvre africaine docile et bon marché, même si elles se plaignaient de son inefficacité. En outre, les ressortissants français vivant dans les anciennes colonies d’Afrique noire étaient bien plus nombreux que les Subsahariens en France. En 1963, le nombre de Français travaillant en Afrique était estimé à 220 000, tandis que le nombre d’immigrés ouest-africains en France s’élevait à 70 000. Des chiffres que le ministre des Affaires étrangères ne cessait de rappeler personnellement à ses collègues les plus radicaux et les plus hostiles à l’immigration21.

    12En 1964, les sources officielles du gouvernement sénégalais estimaient à 25 000 le nombre de Sénégalais vivant en France, contre 20 000 en 1963, soit une augmentation de 5 000 individus en un an22. La majorité d’entre eux provenait des régions de Saint-Louis, du Sénégal oriental et de la Casamance, dont les groupes ethniques Soninkés et Manjak avaient une longue tradition de migration vers le territoire français.

    13À la fin des années 1960, plus de 50 % des Sénégalais en France résidaient à Paris23, marquant ainsi un nouveau tournant dans la migration jusqu’alors majoritairement constituée de marins installés dans les villes portuaires. Désormais, la majorité des immigrés étaient salariés en zone urbaine, dans les secteurs de la sidérurgie, du textile, de la chimie, de la construction et de l’automobile. Ainsi, en 1969, trois cent douze Sénégalais travaillaient chez Citroën et deux cent vingt-sept chez Renault, dans ses ateliers de Paris et sa région24. Il semble qu’ils aient été encore plus nombreux dans les usines automobiles du Havre25. Les Soninkés et, dans une moindre mesure, les Haal Pulaar, qui formaient la plus grande part des immigrés sénégalais en France, ont aussi été embauchés en masse dans le secteur de l’assainissement urbain, et certains travaillaient dans l’hôtellerie ou la restauration26. La migration des travailleurs sénégalais et originaires d’autres anciennes colonies françaises d’Afrique de l’Ouest est bien documentée dans les Archives nationales françaises. C’est vers la fin des années 1960 qu’elle a commencé à attirer l’attention des sociologues et des anthropologues dont les travaux dominent encore aujourd’hui ce champ de recherches27. Cependant, beaucoup moins étudiée, une autre immigration se déroulait parallèlement : celle de commerçants indépendants et de vendeurs ambulants, entrés en France avec les mêmes tactiques que les immigrés en quête d’un travail salarié, mais qui, contrairement à ces derniers, échappaient aux radars de l’État. Ils étaient invisibles aux yeux de l’administration parce qu’ils ne s’inscrivaient pas pour obtenir un emploi dans le secteur formel de l’économie ou un logement dans les foyers construits par la SONACOTRA (Société nationale de construction de logements pour les travailleurs) et destinés à accueillir la main-d’œuvre africaine. De plus, presque tous sans papiers, ils se gardaient le plus possible de tout contact avec les services de l’administration centrale et locale française. Les mourides qui font l’objet de ce livre appartiennent à cette catégorie d’invisibles, du moins aux yeux de l’État28. Bien qu’ils ne soient pas les seuls à pratiquer le commerce et le colportage, leur identité d’immigré est définie par ces métiers29. Ils ont dédaigné les emplois salariés jusqu’à très récemment. Dans leur pays et à l’étranger, ils ont toujours préféré le travail indépendant. L’un de leurs dictons ne dit-il pas que « le pauvre est celui qui sait combien il est capable de gagner en un mois » ?

    La diaspora commerçante mouride en France

    14L’afflux des Sénégalais vers la France s’intensifia à la fin des années 1960. Cette diaspora connut alors une diversification progressive de ses groupes ethniques, de ses régions d’origine et de ses activités professionnelles. Tout en continuant à rejoindre l’Hexagone, les Soninkés et les Haal Pulaar de la vallée du fleuve Sénégal furent peu à peu dépassés par les Laobés et les Wolofs des régions de Njambur, Cayor et Bawol, qui travaillaient en tant que marchands indépendants et artisans à leur compte. La plupart de ces derniers étaient originellement des agriculteurs et des disciples de la Mouridiyya, contraints de s’expatrier en raison de la détérioration des conditions climatiques et aidés dans leur émigration par des politiques qui facilitaient la mobilité30.

    15La recherche pionnière de Gérard Salem sur les commerçants sénégalais en France reconstitue le début et l’expansion de la migration mouride en France entre la fin des années 1960 et le début des années 198031. Géographe, Salem s’est surtout concentré sur la description des réseaux commerciaux reliant les marchands mourides du marché Sandaga de Dakar aux grossistes et aux colporteurs de rue dans les villes de France. Il ne s’est pas intéressé à la spiritualité religieuse et n’a pas pleinement saisi l’enchevêtrement entre la religion, l’ethnicité et les réseaux commerciaux. Cependant, ses recherches offrent une description utile des premières migrations mourides vers la France. Salem identifie El-hadj Amadi Sow et El-hadj Yandé Diop comme les deux figures clés de ces déplacements. Sow est perçu dans la tradition orale comme l’homme qui a « ouvert » la France et convaincu ses parents laobés que le commerce européen d’objets d’art africain pouvait « les rendre rapidement riches32 ». C’était un Laobé yat (sculpteur sur bois) de la province de Njambur, dans l’actuelle région de Louga. Il avait quitté son village après que le gouvernement sénégalais, préoccupé par l’avancée du désert dans le nord et le nord-ouest du Sénégal, eut interdit l’abattage des arbres dans la région. Il s’était alors installé à Dakar pour rejoindre des membres de sa famille qui y étaient déjà établis. À la fin des années 1950, Sow avait complètement abandonné la fabrication d’ustensiles en bois (mortier, pilon, bancs et bols, entre autres), l’activité professionnelle traditionnelle des Laobés yat, pour se spécialiser dans la sculpture d’animaux et de masques emblématiques de divers groupes ethniques et cultures d’Afrique de l’Ouest et destinés aux touristes européens. Il devint ensuite marchand d’art, parcourant l’Afrique de l’Ouest pour acheter des masques ethniques traditionnels. Sow fit un premier voyage de deux semaines à Marseille en 1966 (l’une de mes sources suggère 1963, mais 1966 est plus plausible). Il comprit immédiatement le potentiel du marché français pour son artisanat. Il est significatif qu’il se soit rendu dans l’Hexagone quelques mois seulement après la clôture du Festival mondial des arts nègres tenu à Dakar en avril de la même année33. Ce rassemblement culturel, organisé par le président Léopold Sédar Senghor sous les auspices de l’Unesco, fut le premier événement de ce type sur le continent africain. Senghor, poète et mécène, y avait invité certains des intellectuels et des artistes noirs les plus influents de l’époque, tels que Duke Ellington, Joséphine Baker, Langston Hughes et Aimé Césaire. Le festival eut un impact durable : il popularisa l’art africain, et particulièrement la sculpture34.

    16El-hadj Amadi Sow et El-hadj Yandé Diop, marchand d’art mouride possédant des boutiques à Dakar et à Abidjan, étaient tous deux prêts à tirer parti de cette nouvelle vogue des arts africains auprès des Européens. Sow retourna à Marseille en avril 1967 et y resta jusqu’en août. Il était cette fois accompagné de deux membres de sa famille également originaires de Louga. Ils voyagèrent en train pour étudier le marché de l’art et se familiarisèrent avec les procédures douanières et les règles d’expédition portuaire. Ils commencèrent à envoyer des objets en France dès leur retour au Sénégal, et amorcèrent une série d’allers-retours entre les deux pays qui allait durer des années. Originaire de Diourbel, Diop était quant à lui disciple et compagnon de voyage de Cheikh Mourtala Mbacké. À la fin des années 1960, il possédait un certain nombre de boutiques d’art dans les quartiers touristiques de Dakar et d’Abidjan35, ainsi qu’au marché aux puces de Saint-Ouen près de Paris, gérées par ses neveux. Mes sources donnent différentes dates de son installation dans la capitale française. Salem indique que Diop y tenait des commerces dès les années 1960, mais l’une de mes informations le situe à Abidjan en 1959-1960 et d’autres suggèrent qu’il s’est établi à Paris en 197236. Ces différentes versions ne sont pas nécessairement contradictoires. Il est possible que Diop ait confié à des aides la gestion de ses boutiques en France afin d’effectuer des migrations saisonnières, comme le faisaient alors la plupart de ses confrères et compatriotes. C’est d’autant plus plausible qu’il avait des commerces à Dakar et à Abidjan dans les années 1960. Avant la fermeture des frontières françaises, au milieu des années 1970, les commerçants sénégalais passaient une partie du printemps et de l’été en Europe pour vendre leurs marchandises dans les stations balnéaires et les villes touristiques, et ils revenaient au Sénégal en automne et en hiver pour s’occuper de leurs affaires. Mes sources s’accordent cependant sur un point : Diop ainsi que quelques commerçants basés en Côte d’Ivoire ont été les précurseurs de la migration mouride en France. Ils sont venus d’Abidjan à Paris entre la fin des années 1960 et le début des années 197037, et leur installation dans la première ville française illustre la continuité entre les migrations intra-africaines des disciples et celles qui les ont menés hors du continent.

    17Il ne fallut pas longtemps pour que d’autres commerçants mourides découvrent les opportunités du marché français et suivent les traces de Sow et Diop. Les Laobés de Njambur (dans la région de Louga), précurseurs de la migration des disciples de la confrérie vers la France, tiennent une place importante dans cette histoire. Ils furent clairement à l’origine du mouvement migratoire plus large qui a débuté dans les années 1970. Aujourd’hui encore, ces mourides du Njambur sont toujours surreprésentés au sein de la diaspora de la Mouridiyya. Louga est située à la limite de la région semi-aride du Ferlo, et son climat impitoyable ainsi que ses difficultés économiques ont pu être des causes de leur émigration. Mais leur départ vers des destinations dans toute l’Afrique et en Europe a eu une influence certaine sur la population restante38. Lorsque les pluies se sont raréfiées au début des années 1970 et que l’exode rural vers le Sahel et d’autres régions plus humides du Sénégal n’était plus une option (voir l’introduction et le chapitre 1), beaucoup ont considéré l’émigration des Laobés comme un modèle à imiter39. C’est le cas de Mama Mbodj, un immigrant mouride originaire de Njambur arrivé à Paris en 1975. Il se souvient : « Au Njambur, nous ne pouvions rien cultiver à cause de la sécheresse. Certaines personnes sont revenues [de France] et ont apporté de l’argent. Cela nous a incités à essayer d’aller en France40. » Salem cite les cas d’El-hadj Papa Dieng, d’El-hadj Mbacké Dieng et de Yatu Sylla, originaires de la région de Louga et connus comme les plus importants grossistes sénégalais à Paris et à Strasbourg dans les années 1970. Ces trois mourides étaient arrivés dans la capitale française entre 1967 et 1970. Ils travaillaient avec des dizaines de détaillants, pour la plupart des disciples natifs de Louga. Yatu était basé à Strasbourg, où il dirigeait un vaste réseau commercial de colporteurs de rue, dont il avait aidé un grand nombre à émigrer en France. Il était également le représentant local d’une puissante branche de la Mouridiyya dirigée par Cheikh Mbacké Gaynde Fatma, le petit-fils aîné d’Ahmadou Bamba. Il vendait des objets du Sénégal (masques, statuettes en bois, bijoux de perles), mais aussi des articles en cuir tels que des chapeaux et des ceintures fabriqués au Maroc. Les marchands proposaient également des objets en faux ivoire ou en faux ébène importés de Hong Kong et d’autres endroits. Ainsi, Strasbourg, ville frontalière visitée par les touristes allemands, a, dès les années 1970, commencé à attirer une importante communauté de commerçants laobés. C’est la présence de ces derniers qui fit prendre conscience à Yatu du potentiel commercial illimité de la ville. Avec Paris et Marseille, la cité alsacienne devint l’une des plus importantes plaques tournantes du commerce mouride en France. Autre ville frontalière touristique, Nice attira également les commerçants disciples de la confrérie.

    18Au milieu des années 1980, les mourides des territoires de Bawol et Cayor, cœur de la confrérie, avaient rejoint en grand nombre la piste migratoire, suivant les traces d’El-hadj Yandé Diop, venu de la même région, et celles d’autres précurseurs. La plupart d’entre eux étaient d’anciens agriculteurs qui avaient dû déménager à Dakar et dans d’autres villes de la côte atlantique du Sénégal à la suite des sécheresses dévastatrices que les campagnes ont subies à la fin des années 1970. Ils avaient ensuite quitté ces villes pour rejoindre les rues et les plages de France, puis celles d’Italie et d’Espagne, en s’insérant dans les réseaux commerciaux fondés par leurs prédécesseurs.

    19Parmi les dizaines de marchands de l’échantillon étudié par Salem, trois seulement ne sont pas mourides : deux sont tijanes et un est un qadir. Cette répartition donne sans doute une bonne idée de la représentation des mourides dans le commerce sénégalais en France à l’époque. Il n’existe pas de statistiques fiables sur cette population, mais mes propres observations et celles des spécialistes de la migration sénégalaise montrent que les disciples de la confrérie forment toujours le contingent le plus important des commerçants sénégalais vivant et travaillant en France, en Europe et aux États-Unis, même si leur domination est peut-être moins prononcée que dans les années 1970 et 198041.

    20Compte tenu de cette surreprésentation mouride, Salem et d’autres chercheurs s’interrogent sur le rôle de la Mouridiyya en tant qu’institution formatrice dans la diaspora. Ils émettent l’hypothèse que les relations entre El-hadj Papa Dieng et Yatu Sylla et leurs détaillants mourides reproduisent la hiérarchie du pouvoir et de l’autorité au sein de la confrérie, le grossiste ayant la position du cheikh et le revendeur celle du disciple. Plus récemment, l’anthropologue français Jean-Pierre Dozon affirmait que la Mouridiyya encourageait les jeunes fidèles récemment convertis à émigrer et leur donnait un cadre de vie à l’étranger42. Les médias grand public qui parlent occasionnellement des colporteurs mourides en Europe et aux États-Unis (ou qui relatent leurs événements religieux au Sénégal) avancent des théories similaires. Ils suggèrent que, étant donné la complexité de l’organisation des réseaux commerciaux et des chaînes d’approvisionnement, il doit exister au Sénégal un pouvoir central qui orchestre le système43.

    21Ces assertions semblent plus reposer sur des spéculations et des mythes que sur des faits concrets. Il n’y a aucun mystère derrière l’expansion des réseaux commerciaux mourides en France ni aucune preuve de l’implication des chefs de la confrérie dans leur organisation. Guy Rocheteau, chercheur à l’Office de la recherche scientifique et technique d’outre-mer (ORSTOM, aujourd’hui IRD – Institut de recherche pour le développement) basé au Sénégal, a appelé dès 1973 à reconsidérer le rôle prépondérant que les chercheurs et les observateurs attribuaient aux cheikhs, perçus comme instigateurs de la migration mouride vers le centre-est du Sénégal. Il suggérait que la pression démographique et une tradition de mobilité bien ancrée dans la société wolof étaient tout aussi importantes dans l’incitation à la migration44. De même, dans ses recherches sur les entreprises mourides à Dakar, Momar Coumba Diop a constaté que la création de dahiras urbains n’était pas décidée par les dirigeants de la confrérie, mais qu’elle était plutôt le résultat d’initiatives de disciples qui entendaient répondre à leurs propres besoins45. Le travail de terrain de Salem au Sénégal en 1976 et 1979 lui a révélé que ce n’était pas à Touba, où résident les dirigeants de la confrérie, qu’il fallait chercher l’explication du commerce mouride en France, mais dans les marchés de Dakar. Plus récemment, Ottavia Schmidt di Friedberg et Sophie Bava ont conclu que la formation des dahiras mourides en Italie et à Marseille était uniquement due aux disciples locaux, sans interférence des dirigeants46. Bava observe à juste titre que la Mouridiyya « n’est pas un mouvement religieux qui, stratégiquement, décentralise son culte […]. Même si l’autorité confrérique est toujours présente, l’initiative première est venue des migrants et de la nécessité de maintenir et d’inventer un lien (spirituel et matériel) avec la ville sainte de Touba47 ».

    22La migration des commerçants mourides vers la France est une extension de la trajectoire rurale-rurale puis rurale-urbaine qui, comme le démontrent les chapitres 1 et 2 de ce livre, s’est prolongée à travers l’Afrique de l’Ouest et l’Afrique centrale après la fin de la Seconde Guerre mondiale et a atteint l’Europe à la fin des années 1960. Il est possible de discerner une éthique mouride de la mobilité inspirée par la tradition islamique du déplacement et par le récit sacré des exils d’Ahmadou Bamba48. Mais comme dans d’autres contextes en Afrique et ailleurs, la décision de partir dépend largement de la situation locale de chaque migrant. Cela explique, par exemple, pourquoi les mourides de Njambur ont dominé la première vague de migration vers la France, contrairement à ceux de Bawol, terroir de la Mouridiyya, qui ne se sont déplacés que des années plus tard.

    23La principale institution mouride de la diaspora est le dahira. Or c’est une création de disciples nouvellement urbanisés qui avait à la fois des fonctions religieuses et profanes, et la hiérarchie était plutôt ambivalente quant à cette initiative, comme le montre la réaction du calife Fallou Mbacké quand fut ouvert le premier dahira mouride à Dakar (voir chapitre premier)49. De même, les institutions plus récentes de la diaspora, telles que le kourel et les Keur Serigne Touba – maisons d’Ahmadou Bamba ou maisons de l’islam –, ont été conçues par des fidèles pour répondre à leurs besoins spirituels et existentiels50. L’institutionnalisation de la confrérie à l’étranger n’est donc pas l’œuvre des cheikhs mais bien celle des disciples. Ces derniers se réapproprient sélectivement des institutions plus anciennes ou en inventent de nouvelles pour s’aider à supporter les difficultés de leurs vies de travailleurs et d’immigrés en pays étranger51. Même dans les cas où des cheikhs éminents ont cherché à fournir des conseils à des mourides expatriés, leurs recommandations restaient ignorées tant que ces derniers n’étaient pas convaincus du bénéfice tangible qu’ils en tireraient.

    24Avant l’arrivée du calife Abdoul Ahad à la tête de la Mouridiyya en 1968, les cheikhs étaient des agriculteurs engagés qui craignaient l’influence corruptrice de la ville sur la foi de leurs disciples. Nombre de mes interlocuteurs de la première génération de mourides en Europe m’ont dit qu’ils s’étaient abstenus d’informer leurs cheikhs de leur intention d’émigrer parce qu’ils craignaient leur refus. En effet, si ces derniers leur avaient interdit le voyage, ils n’auraient pas pu ignorer cette injonction52. Beaucoup imputaient leur départ aux conditions économiques désastreuses de leurs villages qui ne leur laissaient pas d’autre choix que d’aller ailleurs rechercher une vie meilleure53.

    25À l’instar de la plupart des migrants africains, chez les mourides, la décision de partir se prenait collectivement, au sein du foyer, d’un cercle d’amis ou d’un groupe de collègues de travail. De même, les ressources nécessaires au coût du voyage étaient réunies par la famille, empruntées à des amis, ou provenaient des économies du migrant. Certains de ceux qui entretenaient des relations particulièrement étroites avec leurs cheikhs pouvaient éventuellement en obtenir un soutien financier. Mais en général, les disciples hésitent à prendre de l’argent à leurs guides spirituels. La richesse de ces derniers vient en effet des fidèles qui font des dons pour racheter leurs péchés ou conjurer des malheurs. Beaucoup croient que l’argent du cheikh est porteur de tant de choses qu’en bénéficier pourrait finir par être préjudiciable. Cet argent peut être une bénédiction, mais seulement dans des circonstances particulières.

    26Fait plus important encore, la vie religieuse des mourides de la diaspora ne reflète pas nécessairement leur attitude envers la confrérie avant leur migration. Beaucoup de mes interlocuteurs reconnaissent qu’ils n’étaient pas particulièrement dévots avant de quitter le Sénégal, mais que vivre dans la diaspora a renforcé leur piété et leur dévouement à l’ordre54. C’est le cas de Thierno Sow, étudiant à Abidjan dans les années 1970 :

    Avant, je faisais beaucoup la fête. Mais un soir, je suis allé à Adjamé et j’ai entendu des gens chanter les qasidas [poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba]. Cela m’a rappelé le Sénégal et Serigne Touba. Je me suis arrêté pour voir qui c’était. Je suis allé dans un magasin pour acheter plein de bonbons et de biscuits à offrir aux chanteurs. Pour moi, c’était une forme d’expiation pour être resté loin de mes condisciples en vivant en internat. Je suis resté avec eux jusque tard dans la nuit. Cet événement a eu un effet cathartique. Depuis ce jour, je n’ai plus manqué les rassemblements religieux55

    27Certains reconnaissent que, depuis qu’ils vivent éloignés de leur famille et de leurs amis, la participation à des activités religieuses est devenue importante pour leur bien-être psychologique. Pour d’autres, aller au dahira n’est qu’une façon de consacrer son temps libre à une bonne cause. Les spécialistes de l’immigration observent que l’identité religieuse et la communauté revêtent une plus grande importance pour les gens lorsqu’ils sont loin de chez eux. Ils utilisent la religion pour se connecter avec d’autres personnes dans la même situation et chercher du réconfort dans les enseignements et les rituels de la foi. C’est de cette façon que les immigrés trouvent un moyen de négocier l’accès à l’espace public et d’obtenir une reconnaissance56. Cette attitude n’est pas spécifique aux immigrés musulmans africains ou sénégalais. En examinant la vie religieuse des Turcs en Allemagne, Werner Schiffauer fait référence à ce qu’il appelle « l’islamisation de soi », qu’il décrit comme un retrait de la société dans son ensemble « pour entrer dans la société religieuse », qui constitue alors « un contrepoids, un lieu de respect »57. À l’instar des musulmans turcs d’Allemagne, la piété des commerçants mourides sénégalais en France nous dit peu de choses sur l’intensité de leur sentiment religieux et l’influence que les dirigeants de la confrérie ont pu avoir sur eux avant leur migration.

    Cheikh Abdoulaye Dièye et la transformation de la Mouridiyya en France

    28Les travaux sur les immigrés mourides en France dans les années 1970 et 1980 mentionnent rarement leur vie religieuse. Comme l’a fait remarquer Sophie Bava, les chercheurs français ne s’y sont intéressés qu’à la fin des années 198058. Leurs études sur la communauté mouride se concentraient principalement sur les activités professionnelles des disciples et leur terrain d’enquête privilégié restait les rues, les boulevards, les plages, les magasins et les marchés où travaillaient les commerçants. La maison et la mosquée, principaux lieux d’expression religieuse, étaient négligées. Il est vrai qu’à ses débuts la migration était essentiellement saisonnière et que la communauté mouride de France était majoritairement composée de jeunes et d’hommes célibataires originaires des zones rurales du Sénégal, qui ne parlaient pas français, n’étaient guère familiarisés avec la vie urbaine et ne savaient pas s’organiser. Or, comme le notent les chercheurs, les immigrés vivant sans leur famille sont moins susceptibles de s’engager dans des activités religieuses. C’est aussi le cas des saisonniers qui ne restent pas longtemps au même endroit. Tout cela a pu entraver les travaux sur la dimension religieuse de la vie des immigrés mourides59. Mais l’arrivée d’une nouvelle cohorte de membres de la confrérie dans la première moitié des années 1970 a changé la donne.

    29La Mouridiyya est progressivement sortie des domiciles privés des disciples pour gagner plus de visibilité dans l’espace public. Les architectes de cette transformation furent Cheikh Abdoulaye Dièye et un petit groupe d’étudiants mourides venus en France dans les années 1970 afin de poursuivre des études supérieures60. Ce changement fut semé de tensions dont, comme nous le montrerons plus tard, les communautés de fidèles établies dans l’Hexagone subissent encore l’héritage.

    30Cheikh Abdoulaye Dièye est né en 1938 à Saint-Louis dans une famille ayant une longue tradition de savoir islamique61. Suivant la voie de ses ancêtres, toute son éducation religieuse lui a été prodiguée par des parents, principalement par son père, enseignant et imam. Il a ensuite approfondi sa formation en tasawwuf (mystique islamique) auprès de quelques-uns des premiers disciples de Cheikh Ahmadou Bamba.

    31L’éducation de Cheikh Abdoulaye Dièye ne s’est cependant pas limitée à la religion comme c’était l’usage dans sa famille. Il a fréquenté l’école française et a étudié à la prestigieuse École Blanchot, où ont été formés de nombreux dirigeants des États coloniaux et postcoloniaux francophones d’Afrique de l’Ouest. Il a quitté le Sénégal pour la France en 1977 ou 1978 afin de poursuivre une formation d’ingénieur à l’École nationale supérieure de paysage de Versailles.

    32Dièye fut aussi l’un des premiers membres de sa famille à revendiquer et promouvoir ouvertement une identité mouride. À quatorze ans, il était membre du dahira Mbaboor, l’une des premières organisations de la confrérie à Saint-Louis spécialisée dans l’étude et le chant des poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba. Plus tard, il prêta allégeance à Cheikh S. Ahmad Ismouhou, un dignitaire de la famille Deymani de Mauritanie, qui resta son guide spirituel jusqu’à sa mort au début des années 1970. Après la disparition de ce dernier, il devint le chef de sa lignée spirituelle.

    33Cheikh Abdoulaye Dièye fut l’un des rares cheikhs mourides capables d’adapter et de transmettre les enseignements d’Ahmadou Bamba en français d’une manière compréhensible pour les communautés musulmanes du Sénégal et d’ailleurs. Dès le début de sa carrière, il se présentait comme un intellectuel et enseignant mouride moderne. Fort de ses études dans le système scolaire colonial français, il pouvait être considéré comme un membre de l’élite émergente de l’administration sénégalaise. Il appartenait à la petite minorité de disciples ayant reçu une éducation occidentale avancée. Alors que la plupart de ses contemporains de la fonction publique et des villes du Sénégal minimisaient leur identité mouride pour s’assimiler à la culture urbaine francophone et francophile de leur pays nouvellement indépendant, Dièye la revendiquait avec force. Il s’est ainsi créé une niche unique au sein de la confrérie, qui était alors essentiellement une organisation rurale d’agriculteurs et de commerçants saisonniers formés au système coranique traditionnel et dans les daaras tarbiyya, les établissements ruraux de travail. Il maîtrisait le français, lisait les écrits d’Ahmadou Bamba en arabe classique et son amitié avec de vieux cheikhs et disciples mourides lui a permis d’acquérir oralement de nombreuses connaissances. De plus, il avait grandi à Saint-Louis, où l’éloquence et la bienséance étaient des valeurs très appréciées. Conscient du pouvoir de l’étiquette, Dièye adoptait aussi un style vestimentaire, un langage corporel et un vocabulaire qui faisaient de l’effet et l’aidèrent à se forger une singularité très utile pour sa carrière religieuse et politique62. Il a ainsi habilement exploité sa position entre Mouridiyya, culture occidentale et sophistication urbaine pour accumuler progressivement un capital symbolique qu’il a traduit en autorité religieuse.

    34Il commença sa carrière de cheikh dans les années 1960 et au début des années 1970 en créant une école informelle à Saint-Louis pour la diffusion des enseignements d’Ahmadou Bamba. Son style de prosélytisme était à l’époque assez révolutionnaire. Plutôt que se limiter à l’hagiographie et aux récits oraux des miracles de Bamba, Dièye prônait une exploration de la pensée sociétale de Bamba, en les comparant à des idéologies majeures comme le marxisme, le capitalisme et le maoïsme. Ce discours fit mouche auprès des étudiants sénégalais, et particulièrement auprès de ceux qui, selon les mots d’Amadou Dramé (l’un de ses premiers disciples en France), étaient à la recherche d’un « véritable héros africain63 ».

    35Ces jeunes gens étaient alors enthousiasmés par la ferveur contestataire de la fin des années 1960 et du début des années 1970. Mais, s’ils admiraient Ahmadou Bamba, ils n’étaient pas à l’aise avec l’image de la confrérie telle qu’elle apparaissait dans le discours populaire et dans la littérature coloniale et savante, cliché d’une organisation conservatrice, paroissiale et arriérée tenue par des fermiers et des commerçants wolofs ignorants du Cayor et du Bawol.

    36Dans ses conférences, Dièye fut parmi les premiers à utiliser la langue française ainsi qu’une approche académique pour diffuser les enseignements d’Ahmadou Bamba. Selon les mots d’un de ses plus anciens disciples, il s’agissait d’une « approche scientifique » de la Mouridiyya64. La première étape de cette approche consistait en une recherche qui explorait les sources internes des mourides (celles de Bamba et de ses disciples) écrites en arabe et en wolofal ou transmises oralement par la tradition et recueillies sur le terrain, ainsi que la littérature coloniale et postcoloniale. La deuxième était la présentation des résultats de ces recherches dans des publications, mais aussi lors de séminaires ouverts au public où Dièye et son auditoire pouvaient échanger leurs arguments. La troisième étape proposait la création d’outils (une revue, des écoles, des institutions et des organisations de la société civile) pour promouvoir cette approche inédite. Dièye mettait l’accent sur le concept de dëggël (du mot wolof dëg, ou « vérité ») pour signifier que les authentiques héritiers d’Ahmadou Bamba étaient d’abord ceux qui incarnaient véritablement ses enseignements et modelaient sincèrement leur comportement sur le sien65. Selon lui, la fidélité aux enseignements de Bamba, la communauté spirituelle et la fraternité devaient primer sur les filiations généalogiques. Dièye se donnait pour mission de reconstruire et de diffuser la pensée et l’histoire « authentiques » d’Ahmadou Bamba, qui, de son point de vue, avaient été faussées par les interprétations trompeuses des Européens et par l’obscurantisme des disciples66.

    37Dièye concevait son ministère comme un khidma, un « service ». Le khidma est au cœur de la doctrine mouride. D’ailleurs, c’était de ce concept que venait le nom qu’Ahmadou Bamba s’était choisi, Khadimou ar-Rassoul (Serviteur du Prophète). Le style novateur de khidma imaginé par Dièye n’a néanmoins pas été accueilli sans contestation. Il s’est d’emblée heurté au scepticisme des disciples qui lui reprochaient d’imiter la pratique française des conférences publiques au lieu de lire et de chanter les qasidas d’Ahmadou Bamba. Cette opposition s’est notamment manifestée lors de la planification de la première semaine de la culture mouride au siège de l’Unesco à Paris en 1979, où le jeune leader dut en outre subir la méfiance du gouvernement sénégalais qui le soupçonnait de manœuvres politiques67.

    38Lorsque Dièye arriva à Paris en 1977-1978 en tant qu’étudiant envoyé par l’État du Sénégal pour étudier l’aménagement paysager et l’architecture, il existait déjà une importante communauté mouride dans la ville. Il s’agissait d’une communauté refermée de commerçants parlant le wolof et formés dans les écoles coraniques traditionnelles ou dans les établissements ruraux d’éducation du Bawol, Cayor et Njambur. Ses membres entretenaient des liens étroits avec leurs cheikhs au Sénégal et Touba, mais restaient largement à l’écart de la société française68. Les mourides de Paris, pour la plupart de jeunes hommes célibataires, se concentraient alors près de la gare de Lyon, dans le 12e arrondissement, entre les passages Raguinot et Brunoy, où ils formaient une sorte d’enclave économique qui n’est pas sans rappeler ce qui deviendra Little Senegal à Harlem, le quartier général des Sénégalais et des Africains de l’Ouest à New York69. Comme tous les immigrés africains en France, ils étaient confrontés à la pénurie de logements et à la ségrégation résidentielle. Ces commerçants ne pouvaient pas compter sur les foyers de la SONACOTRA principalement destinés aux Maghrébins engagés par les entreprises françaises et salariés. La plupart des mourides étaient sans papiers et travaillaient à leur compte. Ils vivaient dans des hôtels bon marché mais insalubres, comme l’Hôtel de France, passage Brunoy, ou La Boule d’Or, à proximité. Quelques-uns s’installèrent clandestinement dans les foyers d’Africains salariés après l’incendie de La Boule d’Or en 1979 qui coûta la vie à de nombreux Subsahariens, dont quelques Sénégalais70. Ils purent néanmoins progressivement louer des boutiques dans le quartier de la Goutte-d’Or, dans le 18e arrondissement. (Ce quartier continue d’être une plaque tournante du commerce africain à Paris. En 2010, il comptait une centaine de magasins tenus par des Africains, dont 20 % appartenant à des Sénégalais71. Ma visite du marché local en juin 2014 a confirmé que ces derniers y étaient toujours dominants. Le wolof, lingua franca du Sénégal, peut y être entendu entre les étals et il est même parlé par des commerçants originaires d’Asie du Sud72.) Les colporteurs sénégalais travaillaient également sur les sites touristiques, les rues et les boulevards de Paris où la vente sur le trottoir était prohibée, jouant au jeu du chat et de la souris avec la police comme ils le feront aussi dans les rues de New York.

    39En ce début des années 1970, la vie religieuse se concentrait autour des dahiras, mais ceux-ci étaient surtout voués à la collecte de fonds au profit de lignées mourides spécifiques. Certains fidèles, parmi les rares anciens, se retrouvaient dans leurs chambres pour relater l’histoire d’Ahmadou Bamba, mais il n’existait aucune organisation réunissant l’ensemble de la communauté, ni de commémorations ou de rassemblements publics. Si les disciples se soutenaient les uns les autres et célébraient collectivement toutes les grandes fêtes musulmanes et mourides, ils limitaient leurs activités religieuses à leur foyer et s’abstenaient de faire du prosélytisme dans les lieux publics. Ils utilisaient le wolof, leur langue maternelle, comme moyen de communication et gardaient leurs distances avec les étudiants et les Sénégalais stagiaires vivant en France. Voici comment Alassane Mbaye, disciple originaire de Dakar, passé par l’école française et ayant émigré à Paris en 1971, décrit la vie que menait alors sa communauté du quartier de la gare de Lyon :

    Une variété de keurs [lignées de maisons mourides] étaient représentés : ceux de Serigne Bassirou, Gaynde Fatma, Serigne Mourtala, etc. Cela m’a beaucoup appris sur les différentes familles mourides. Au début des années 1970, la communauté s’agrandissait, certains cheikhs nous visitaient gare de Lyon et nous pouvions récolter facilement, en quelques jours, un million de francs CFA [environ 4 000 euros]. C’était là où l’on pouvait trouver de la nourriture sénégalaise, un abri, etc. Sokhna Khadi Siiby était l’un de ceux qui tenaient un restaurant. Les étudiants y allaient pour manger. Les commerçants s’y rendaient pour vendre leurs marchandises. Nous avions des objectifs similaires, Serigne Touba nous a unis. Cependant, les approches étaient différentes. Très tôt, j’ai compris que Serigne Touba ne pouvait pas être confiné dans une chambre. Ses enseignements ont une validité universelle. Quand vous lisez ses écrits, vous sentez qu’il vous change. Je disais à Cheikh Laye [Abdoulaye Dièye] : « Maintenant que l’ère de la Mouridiyya de la case est révolue, nous devrions nous concentrer sur une Mouridiyya internationale où l’on parle aux gens dans un langage rationnel et logique. » Il y a eu quelques problèmes au début. Certains disaient que les étudiants n’étaient pas suffisamment formés pour parler de Cheikh Ahmadou Bamba73.

    40Abdoulaye Dièye choisit une voie radicalement distincte. Il affronta à la fois les étudiants sénégalais de gauche, qui se méfiaient de la religion, et les commerçants traditionnels conservateurs de la gare de Lyon, qui avaient une conception paroissiale de la Mouridiyya74. Il proposait les enseignements d’Ahmadou Bamba et l’éthique mouride d’enracinement culturel, de pratique cultuelle et de travail assidu comme alternative à ce qu’il considérait comme l’aliénation culturelle des étudiants sénégalais en France. Dièye pensait également que la confrérie avait beaucoup à apprendre à la communauté musulmane d’Europe, notamment sur les questions liées au véritable message universel de l’islam, à la tolérance religieuse et à l’égalité raciale. Il devint un habitué de la Maison des étudiants des États d’Afrique de l’Ouest du boulevard Poniatowski, plus connue sous son surnom de « Ponia », qui, depuis l’époque coloniale, servait de siège à la Fédération des étudiants d’Afrique noire en France75.

    41La tentative de Dièye de faire une place à l’islam et à la Mouridiyya dans ce bastion de la gauche radicale conduisit à des tensions et à des conflits avec les étudiants, opposés à un message qu’ils qualifiaient d’obscurantiste et arriéré. Dièye fut accusé de servir les intérêts de l’État néocolonial du Sénégal en tentant de saper le mouvement estudiantin progressiste76. Mais il réussit à battre ses adversaires à leur propre jeu en pointant ce qu’il estimait être leur hypocrisie. Il leur reprocha de toujours critiquer l’Occident tout en affichant dans leur vie quotidienne leur soumission à sa culture et à ses mœurs. Il dénonça leurs penchants pour les vêtements et les manières françaises, leur consommation d’alcool et leur égoïsme, et il les blâma pour leur adhésion aux idéologies occidentales en faillite – individualisme, marxisme et laïcité – qui ne reflétaient pas les valeurs africaines qu’ils prétendaient défendre. En alternative, il leur présenta la Mouridiyya comme l’expression d’une pensée et d’une pratique inventées par un Africain noir et enracinées dans leur culture d’origine. Il souligna également l’universalité du message d’Ahmadou Bamba et ses références anti-impérialistes et nationalistes. Plus tard, la révolution iranienne, l’affaire Rushdie et les controverses sur le port du voile à l’école qui mettront l’islam au premier plan de la politique française créeront une atmosphère favorable aux ambitions de Dièye. Et l’effondrement de l’Union soviétique à la fin des années 1980 fragilisera ses opposants de gauche et accroîtra la popularité de ses idées.

    42Dans son affrontement avec les étudiants de gauche occidentalisés de la maison Poniatowski, Dièye pouvait compter sur le soutien d’un groupe restreint mais déterminé de sympathisants mourides qui fréquentaient les facultés françaises dans les années 197077. Certains venaient de l’université de Dakar, d’autres de pays du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord. En dépit de la diversité de leurs origines, ils étaient unis dans leur adhésion aux enseignements d’Ahmadou Bamba et dans leur volonté de travailler assidûment à la diffusion de ses idées. Pour Mouride Niang, ancien membre du dahira des étudiants mourides de l’université de Dakar émigré en France en 1983, l’engagement de ces jeunes auprès de la Mouridiyya était d’abord « plus une question de nationalisme que de spiritualité, mais peu à peu le côté spirituel a pris le dessus78 ». C’est également l’avis de Cheikh Sall, ancien étudiant de l’université de Dakar installé à Paris en 1977 :

    Notre génération avait été très influencée par la musique et la culture américaines et l’idéologie de gauche. C’est véritablement dans les années 1975-1978 que nous avons tourné le dos à cette culture et nous sommes tournés vers la religion, une approche intellectuelle de l’islam développée par le fondateur noir d’une tariqa. Nous étions fiers, en tant qu’étudiants, de présenter Cheikh Ahmadou Bamba comme un authentique penseur africain. Nous voulions diffuser les enseignements de Cheikh Ahmadou Bamba. Beaucoup d’entre nous étaient étudiants ou stagiaires [à Paris] mais beaucoup d’entre nous avaient aussi fait l’expérience de la Mouridiyya à l’université de Dakar ou ici. Bon nombre avaient été membres du dahira des étudiants mourides. Le mouvement était composé de gens de Saint-Louis ou d’anciens membres du dahira des étudiants qui, au début, était aussi majoritairement composé de gens de Saint-Louis79.

    43Le rôle et la présence de ces étudiants ont marqué la trajectoire de la Mouridiyya en France d’une manière encore palpable. Dièye s’est en effet efforcé de diffuser son message efficacement, en adoptant des formes modernes d’organisation et de communication, s’éloignant ainsi des institutions mourides traditionnelles comme le dahira. Il a adopté le terme daara (école) pour nommer des sections de son organisation et souligner l’orientation pédagogique qu’il privilégiait. Il a également donné à son mouvement un certain cachet intellectuel, en ciblant les étudiants et les cadres sénégalais vivant en France et en abordant des questions qui préoccupaient la communauté musulmane mondiale. Comme le dit le sociologue Amadou Moustapha Diop, Dièye a fait passer la Mouridiyya d’une communauté religieuse populaire de commerçants de langue wolof à une communauté religieuse de cols blancs francophones80. En 1978-1979, il créa l’Association des étudiants et stagiaires mourides d’Europe (AESME) et lança l’année suivante la première revue internationale mouride, qu’il nomma Ndigël (« la recommandation »)81. Ce journal devint le porte-voix de l’école soufie internationale Khidmatul Khadim et de la Mouridiyya en Europe et dans la diaspora. Écrite en français, en arabe et parfois en wolofal, Ndigël avait un comité de rédaction composé de disciples de différentes ethnies, nationalités et professions et basés en Europe et en Afrique. Dans son quatrième numéro, ses éditeurs revendiquaient un tirage de mille exemplaires.

    44En 1983, l’AESME devint le Mouvement islamique des mourides d’Europe (MIME). Un changement très significatif, car il s’est produit au lendemain de la révolution iranienne et des débats suscités par la guerre irako-iranienne. L’association des mots « mouride » et « islamique » était révélatrice de la volonté de Dièye et de ses partisans d’agir dans le cadre de la communauté musulmane mondiale plus large, la umma. La préséance donnée au qualificatif « islamique » dans la dénomination de l’organisation soulignait encore davantage l’idée que les mourides appartenaient à cette communauté et que le message de Bamba s’adressait à ses contemporains musulmans de toutes les nations et pas seulement aux Wolofs du Sénégal du xixe siècle, comme le soutenaient les orientalistes français. Ces changements témoignaient donc également de l’aspiration de Dièye à s’étendre au-delà des limites étroites de la diaspora sénégalaise qui constituait le principal contingent de la Mouridiyya en Europe. Aux côtés du MIME, Dièye créa aussi une organisation exclusivement réservée aux nouveaux convertis à l’islam : l’Association islamique internationale d’aide et de diffusion du mouridisme (AIADM). Cette organisation était dirigée par Ahmad Guy Pépin, membre de Khidmatul Khadim et ex-athlète professionnel venu des Antilles françaises. La fondation de l’AIADM indique clairement le caractère innovant du travail de Dièye. Pépin, qui adopta le nom d’Ahmad Aïdara, dirigeait une communauté composée majoritairement de disciples antillais. Dans son ministère, il se concentrait auprès de ses ouailles sur la construction de mariages solides et l’établissement d’une vie familiale éthique. Dièye fut le premier cheikh mouride à faire de la conversion des étrangers une orientation majeure du da’wa (le prosélytisme), alors que ses pairs à l’intérieur et à l’extérieur du Sénégal travaillaient surtout à entretenir et à consolider les liens entre les fidèles Sénégalais wolofs et entre les disciples et les cheikhs82.

    45Le message universaliste de Dièye ne se reflétait pas seulement dans le type d’organisation qu’il promouvait. Il était aussi symbolisé par les espaces où il tenait des réunions et passait par les thèmes de ses écrits et de ses conférences. Il déplaça littéralement la Mouridiyya des salles privées où elle avait été confinée pendant des décennies par ses adeptes, pour la plupart non occidentalisés et parlant le wolof, vers la sphère publique où elle devait s’exposer à un auditoire européen plus large83. En 1979, il lança ainsi la première semaine culturelle des mourides de France au siège de l’Unesco.

    46Si cet événement inscrivit la confrérie sur la carte du paysage culturel parisien, il ne naquit pas sans douleur. Les commerçants du quartier de la gare de Lyon, principaux financiers de la Mouridiyya à Paris, s’y opposèrent. Voici comment l’un des disciples de Dièye, qui travailla avec lui à l’organisation de cette semaine culturelle, se souvient de sa rencontre avec les vieux mourides :

    Lorsque nous avons rencontré les aînés et leur avons parlé de notre projet, ils étaient complètement contre. Pour eux, le devoir des disciples était de travailler pour le cheikh, de le vénérer, de rechercher ses bénédictions, et non d’essayer d’essaimer, de discuter ou de diffuser ses enseignements, notamment en Europe. Pour eux, aucun être humain ne pouvait vraiment comprendre l’essence du message de Cheikh Ahmadou Bamba ni parler en son nom. Il y avait un problème avec Cheikh Abdoulaye Dièye, qu’ils ne connaissaient pas. Beaucoup le pensaient qadir parce que son cheikh était un Maure [Mauritanien blanc]. Il était également francophone [on ne le pensait pas familier de l’arabe classique et de la pensée islamique]. Pour beaucoup, nous n’étions pas qualifiés pour parler du cheikh. Nous pensions à tout laisser tomber. Cheikh Abdoulaye Dièye a alors estimé que le moment n’était pas encore venu pour le genre de démarche que nous faisions. C’est le calife Cheikh Abdoul Ahad qui nous a encouragés à persister84.

    47La semaine culturelle se tint finalement et fut un succès. Le directeur général de l’Unesco, Amadou Mahtar Mbow, y participa avec un grand nombre d’intellectuels et d’écrivains africains célèbres, dont Birago Diop et Amadou Hampaté Ba, ainsi que des universitaires arabes et français. Cheikh Abdoul Ahad y envoya une délégation, Abdoulaye Dièye en fit la présentation, les orateurs se sont adressés en arabe et en français à une grande foule d’auditeurs et les médias francophones et arabes basés à Paris couvrirent l’événement.

    48L’année suivante, Dièye et son groupe tinrent une conférence au Collège de France, la plus prestigieuse institution de sciences humaines et sociales et de sciences naturelles et physiques, située dans le Quartier latin, en face de la Sorbonne. Des intellectuels français comme l’avocat Francis Lama et le journaliste du Monde Paul Balta y assistèrent. En 1981, ils organisèrent une deuxième semaine culturelle consacrée à Ahmadou Bamba au siège de l’Unesco, qui fut renouvelée à Bruxelles l’année suivante. La même année, Dièye conduisit aussi une délégation mouride à la réunion internationale de l’Organisation de la conférence islamique à Kuala Lumpur.

    49Toutes ces rencontres étaient pour Dièye l’occasion d’exprimer le message universel de la Mouridiyya à travers des expositions, des films et des conférences. Ce message insistait sur la solidarité et le respect entre les musulmans quelle que soit la couleur de leur peau, militait pour la reconnaissance d’Ahmadou Bamba comme résistant au colonialisme et champion de l’islam, et soulignait la nécessité pour les musulmans de s’opposer au matérialisme occidental en renforçant leur foi. Des points de vue repris avec force par le disciple de Dièye et chef de l’AESME, qui déclara lors du rassemblement de Bruxelles que « son association représentait un islam qui échappe aux barrières raciales85 ».

    50Pourtant, malgré son apparent succès, Dièye se heurtait encore à la résistance de certains mourides. Ses méthodes de prosélytisme ne faisaient pas l’unanimité, et des disciples et des membres de la famille Mbacké contestaient son autorité religieuse, son guide spirituel n’étant pas un membre de la lignée de Bamba mais un Mauritanien « blanc ». Certains affirmaient que Dièye n’était en réalité pas un mouride mais un membre de l’ordre Qadiriyya. D’autres l’accusaient d’usurper son titre de cheikh de la Mouridiyya86. Un autre problème sous-jacent tenait aux deux casquettes qu’il portait. D’une part, il était le leader d’une grande partie des étudiants mourides de Paris qui n’étaient pas ses disciples mais admiraient ses connaissances, ses capacités d’organisation et ses prouesses oratoires ; d’autre part, il était le guide spirituel de quelques fidèles qui, dans leur quête d’illumination, développèrent un lien particulier avec lui. Le type de relations que ces deux catégories entretenaient avec Dièye influençait la manière dont on considérait son leadership.

    51Il devint peu à peu évident que les objectifs de Dièye et ses méthodes de prosélytisme étaient incompatibles avec les pratiques de la communauté de Paris, dominée par les commerçants de formation traditionnelle du quartier de la gare de Lyon. Certains mourides plus occidentalisés s’opposaient aussi à lui en raison de son manque de références généalogiques. Il n’était pas un descendant d’Ahmadou Bamba ni de cheikhs renommés. Si ces groupes appréciaient ses efforts à donner plus de visibilité et de prestige à la Mouridiyya, ils ne partageaient pas sa vision missionnaire. Pour eux, convertir les Européens n’était pas un objectif digne d’y consacrer leur temps et leurs ressources. Ils préféraient s’investir dans la consolidation des rapports entre les disciples de la diaspora et leurs cheikhs au Sénégal et dans le renforcement des liens communautaires. Ils s’opposaient à la révolution culturelle que Dièye promouvait pour attirer à la Mouridiyya une population non wolof et non sénégalaise. Ce clivage entre ceux que l’on pourrait appeler les « universalistes » et les « traditionalistes » ne s’est pas limité au contexte parisien. Il est également apparu aux États-Unis et a affecté les relations entre les immigrés mourides et leurs condisciples afro-américains à New York.

    52Ces antagonismes ont conduit Dièye à créer le daara de Chanteloup-les-Vignes où ses disciples basés à Paris, pour la plupart originaires de l’île Maurice, de la Réunion, des Antilles et d’Europe, tinrent des séances de culte hebdomadaires. Au cours de ces réunions, le Coran était enseigné aux jeunes et à ceux qui avaient besoin d’une éducation, on présentait des sujets liés à l’islam et aux enseignements d’Ahmadou Bamba87 et chaque nationalité pouvait chanter en utilisant ses propres airs et langues. Dièye accordait aussi une grande importance aux rituels collectifs du dhikr (psalmodie des noms sacrés d’Allah), et tout cela s’accomplissait avec beaucoup de discipline et de rigueur, contrairement au caractère informel qui caractérisait les événements organisés près de la gare de Lyon.

    53Les non-musulmans de souche européenne constituaient la cible privilégiée du prosélytisme de Dièye. Afin de leur rendre la confrérie attrayante, il fallait d’abord leur montrer qu’elle faisait partie intégrante de l’islam universel et qu’elle n’était pas une secte africaine. Cela signifiait que les disciples devaient suivre les enseignements orthodoxes de Bamba en se conformant strictement aux normes et aux rituels islamiques universels. Par ailleurs, il fallait s’adresser à cette population dans les langues occidentales. La traduction, l’exégèse et la diffusion des écrits de Bamba en français et en anglais étaient donc cruciales. Deux autres caractéristiques de l’enseignement de Dièye séduisaient particulièrement son public occidental, qu’il fût noir ou blanc : son utilisation de la musique sacrée et sa vision œcuménique de l’islam. Dans les années 1980, il était déjà membre influent d’organisations interconfessionnelles telles que l’Association des Gens du Livre et la Fraternité d’Abraham88, qui rassemblaient des catholiques, des juifs et des musulmans. Plus tard, notamment au cours de son ministère aux États-Unis, Dièye concrétisera cet œcuménisme en favorisant le culte interconfessionnel via des visites d’églises et de synagogues, des repas partagés et des séances de chants religieux89.

    54Dièye retourna au Sénégal en 1982, mais, avant même qu’il quitte Paris, l’organisation qu’il avait contribué à bâtir commençait à s’effondrer90. Non pas à cause des désaccords sur des questions idéologiques ou d’organisation, qui, comme nous l’avons vu, divisaient commerçants et étudiants, mais plutôt en raison de la politique sénégalaise. Léopold Sédar Senghor, premier président du Sénégal, avait démissionné en 1980 et été remplacé par son Premier ministre, Abdou Diouf. Celui-ci, qui avait accédé à la fonction suprême par la règle constitutionnelle, devait se préparer à se présenter à l’élection présidentielle91. Les responsables du Parti socialiste (PS), sa formation, commencèrent alors à courtiser le mouvement de Dièye, basé en France, dont l’influence se faisait sentir au Sénégal où ses membres voyageaient chaque été pour donner des conférences et mobiliser la jeunesse mouride. Diouf avait le plein soutien du calife mouride Cheikh Abdoul Ahad et nomma Dièye conseiller présidentiel. Il lui promit aussi un poste au sein d’un cabinet ministériel s’il remportait les élections. À Paris, certains disciples de Dièye décidèrent alors de soutenir leur chef dans ce pari politique. Ils proposèrent d’utiliser Ndigël, leur journal, pour militer en faveur du président, arguant que le calife de la Mouridiyya, également supporter de Diouf, verrait cette initiative d’un bon œil. Mais des étudiants attachés à la ligne éditoriale initiale, politiquement neutre et strictement focalisée sur les questions religieuses, s’y opposèrent. Ils furent contraints de démissionner. Cette fracture, combinée à l’absence de Dièye de la scène parisienne, affaiblit progressivement son mouvement. Dièye se tourna de plus en plus vers ses disciples à l’île Maurice, à la Réunion et aux États-Unis, puis vers ses activités politiques au Sénégal92. Peu à peu, l’organisation mouride en France retomba dans une période de léthargie comparable à celle qu’elle avait connue dans les années 1960 et 1970. La Mouridiyya perdit sa visibilité dans la capitale française. Les activités communautaires se confinèrent de nouveau dans les domiciles des commerçants de la gare de Lyon, tandis que les étudiants mourides restés à Paris se concentrèrent sur leur propre développement spirituel. Il faudra attendre l’arrivée de Cheikh Mourtala Mbacké, au début des années 1990, pour que la communauté de France retrouve un nouvel élan.

    55Ce chapitre propose une reconstitution complète de l’histoire de la migration mouride en France. Si les Sénégalais partent vers l’Hexagone depuis longtemps, la nature de ces déplacements a changé au fil du temps. Les premières vagues d’émigrés étaient principalement des étudiants venus poursuivre leur cursus. Après la Seconde Guerre mondiale, la migration de main-d’œuvre est devenue dominante, entamée par les populations de la vallée du fleuve Sénégal, de langue soninké et pulaar.

    56Le mouvement des mourides vers la France peut être pensé comme une forme de migration économique, mais il fut plus tardif que celui de ces derniers, puisqu’il n’a massivement commencé qu’à la fin des années 1970. Les sécheresses et la crise économique avaient auparavant provoqué un exode des agriculteurs mourides de leur région du centre-ouest du Sénégal vers les villes de la côte atlantique. Une autre particularité de la migration des mourides réside dans leurs occupations professionnelles. Alors que les premiers immigrants sénégalais en France recherchaient un emploi salarié, en continuité avec les métiers qu’ils exerçaient dans leur pays, la plupart des mourides préféraient travailler pour leur propre compte dans le secteur informel de l’économie, comme commerçants et marchands ambulants ou, dans certains cas, artisans. C’était un choix assumé, et non le résultat de contraintes.

    57L’installation des mourides du Sénégal dans les villes de France a conféré un nouveau rôle à la Mouridiyya. Si la confrérie n’a pas spécifiquement incité ni aidé ses disciples à émigrer, ses institutions leur sont devenues centrales en tant qu’espaces identitaires et lieu de sociabilité. Elles structuraient la vie de l’immigré mouride de la même façon que l’appartenance ethnique et la solidarité villageoise dessinaient celle des autres immigrés sénégalais.

    58Parce qu’elles avaient un rôle prééminent dans la diaspora et parce qu’elles étaient essentiellement formées par les disciples eux-mêmes, ces institutions ont aussi été le théâtre d’affrontements entre les différentes perceptions de la Mouridiyya, de sa vocation et du rôle des fidèles dans la réalisation de cette vocation. L’enjeu de ces luttes internes était le pouvoir de définir ce que signifie être mouride à l’étranger. La migration expose en effet les membres de la confrérie à une nouvelle réalité sociétale et les contraint à repenser leur rôle au sein de la communauté plus large des musulmans et des non-musulmans en France. Comme l’illustre l’histoire d’Abdoulaye Dièye et des commerçants de la gare de Lyon, ces visions divergentes de la Mouridiyya dépendent du parcours éducatif des disciples, de leur niveau d’engagement avec la communauté musulmane mondiale et la société française, ainsi que de leurs lectures et interprétations des enseignements d’Ahmadou Bamba. Elles révèlent aussi l’influence de l’expérience prémigratoire de l’immigré sur sa conception de la vie à l’étranger. Alors que les mourides éduqués à l’occidentale ont promu des formes innovantes d’interventions culturelles et d’ouverture à la société française, les commerçants élevés dans la tradition, eux, ont résisté à ces changements en prêchant une stricte fidélité aux dirigeants de Touba.

    59Le rôle des institutions religieuses mourides est devenu encore plus important avec la fermeture des frontières françaises au milieu des années 1970 et l’imposition d’un visa aux immigrés sénégalais au milieu des années 1980. Ces événements ont entravé la mobilité tout en encourageant la naturalisation et le regroupement familial. Le chapitre suivant relate comment le développement de la communauté de citoyens mourides en France a transformé leur vie religieuse, à quelles tensions cette transformation a conduit et combien furent lourdes ses implications sur leur rapport à l’espace.

    Notes de bas de page

    1Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », Esprit, no 102, juin 1985, p. 197-206.

    2William B. Cohen, The French Encounter with Africans: White Response to Blacks, 1530-1880, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

    3Voir Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008, p. 111. Je fais aussi référence à la Marche pour l’égalité de 1983. Voir aussi Abdoulaye Guèye, « The Colony Strikes Back: African Protest Movements in Postcolonial France », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, vol. 26, no 2, 2006, p. 225-242.

    4Jean-Philippe Dedieu, La parole immigrée. Les migrants africains dans l’espace public en France, 1960-1995, Paris, Klincksieck, 2012. Pour l’histoire des immigrants africains des colonies en France, voir Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939, Paris, L’Harmattan, 1985 ; Fabienne Guimont, Les étudiants africains en France, 1950-1965, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Sue Peabody et Tyler Stoval (dir.), The Color of Liberty: Histories of Race in France, Durham (NC), Duke University Press, 2003 ; Pap Ndiaye, La condition noire…, op. cit., p. 111. Pour des études sociologiques et anthropologiques de la migration postcoloniale, voir Adrian Adams, Le long voyage des gens du Fleuve, Paris, François Maspéro, 1977 ; Catherine Quiminal, Gens d’ici, gens d’ailleurs. Migrations Soninké et transformations villageoises, Paris, Christian Bourgois, 1991 ; Mahamet Timera, Les Soninké en France. D’une histoire à l’autre, Paris, Karthala, 1996 ; Christian Poiret, Familles africaines en France. Ethnicisation, ségrégation et communalisation, Paris, L’Harmattan, 1997 ; et Christophe Daum, Les associations de Maliens en France. Migration, développement et citoyenneté, Paris, Karthala, 1998. Il faut noter l’exception qu’est l’ouvrage de Félix F. Germain, Decolonizing the Republic: African and Caribbean Migrants in Postwar Paris, 1946-1974, East Lansing, Michigan State University Press, 2016.

    5Outre le travail pionnier du géographe Gérard Salem (encore inédit), il existe quelques articles d’Amadou Moustapha Diop, Victoria Ebin et Jean Copans. Sophie Bava a écrit une thèse sur les mourides de Marseille et a publié un certain nombre d’articles sur cette communauté en France. Diop est sociologue, Ebin, Copans et Bava sont anthropologues. La Mouridiyya en marche propose la première reconstruction historique de l’immigration mouride en France.

    6Le recensement national de 1988 indiquait que 30,1 % de la population sénégalaise était mouride. Voir République du Sénégal, « Recensement général de la population et de l’habitat de 1988 », rapport national, Dakar, ministère de l’Économie, des Finances et du Plan/direction de la Prévision et de la Statistique, juin 1993, tableau I-15 : Répartition de la population résidente selon la religion et la région, p. 28, disponible en ligne : https://www.ansd.sn/sites/default/files/2024-02/rapport%20rgph%201988-3.pdf [consulté le 5 septembre 2020].

    7Il existe une abondante littérature sur la vie culturelle et politique des métis du Sénégal. Voir, par exemple, Hilary Jones, The Métis of Senegal: Urban Life and Politics in French West Africa, Bloomington, Indiana University Press, 2013 ; Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, La Découverte, 2007 ; George E. Brooks, Eurafricans in Western Africa, Athens, Ohio University Press, 2003 ; Owen White, Children of the French Empire: Miscegenation, and Colonial Society in French West Africa, 1895-1960, Oxford, Oxford University Press, 1999 ; et G. Wesley Johnson Jr, The Emergence of Black Politics in Senegal: The Struggle for Power in the Four Communes, 1900-1920, Stanford (CA), Stanford University Press, 1971.

    8Jean Thiam était un riche bijoutier qui avait développé des relations étroites avec l’administration coloniale à Dakar dans la première moitié du xxe siècle. Il a accueilli Ahmadou Bamba lorsque celui-ci a été envoyé à Dakar par le gouverneur du Sénégal en 1920. Plus tard, il a été l’hôte de cheikhs mourides en visite dans la capitale de l’Afrique-Occidentale française. Sur les villages noirs ou zoos humains, voir Jean-Michel Bergougniou, Rémi Clignet et Philippe David, “Villages noirs” et autres visiteurs africains et malgaches en France et en Europe, 1870-1940, Paris, Karthala, 2001.

    9Sur l’histoire des soldats africains dans l’armée française, voir Myron Echenberg, Colonial Conscripts: The “Tirailleurs Sénégalais” in French West Africa, 1857-1960, Portsmouth (NH), Heinemann, 1991 ; Joe Lunn, Memoirs of the Maelstrom: A Senegalese Oral History of the First World War, Portsmouth (NH), Heinemann, 1999 ; et Gregory Mann, Native Sons: West African Veterans and France in the Twentieth Century, Durham (NC), Duke University Press, 2006.

    10Le roman autobiographique de Birago Diop, La plume raboutée (Paris, Présence africaine, 1978), offre un aperçu de la vie de cette communauté d’étudiants sénégalais et d’Afrique noire à Paris sous l’occupation nazie.

    11Brigitte Bertoncello et Sylvie Brédeloup, « Le Marseille des marins africains », Revue européenne des migrations internationales, vol. 15, no 3, 1999, p. 177-197, 179. Voir également Mahamet Timera et Julie Garnier, « Les Africains en France : vieillissement et transformation d’une migration », Hommes et Migrations, no 1286-1287, juillet-octobre 2010, p. 24-35.

    12« Arrivée d’originaires d’Afrique noire dans le département de la Seine », 25 juin 1962, ANF, AG 5(F) 3384. Voir aussi Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais viennent en France », Hommes et Migrations, no 115, 1970, p. 90-119, 101.

    13« Les travailleurs d’Afrique noire en France », Paris, 12 décembre 1962, ANF, AG 5(F) 3384.

    14« Rapport du ministre du Travail, de l’Emploi et de la Population », 6 avril 1971, p. 1, ANF, AG 5(F) 3386.

    15Dossier sur le problème de l’immigration des travailleurs sénégalais en France, 22 juin 1962, CADN, ambassade de Dakar, boîte 483, chapitre 8, conclusion générale du rapport.

    16« Analyse par nationalités et catégories de ressortissants entre la France et les 15 États d’Afrique francophone », 1971, ANF, AG 5(F) 3386, annexe 1 : Convention de sécurité sociale signée avec les États d’Afrique noire francophone.

    17Catherine Quiminal et Mahamet Timera, « 1974-2002, les mutations de l’immigration ouest-africaine », Hommes et Migrations, no 1239, septembre-octobre 2002, p. 19-32.

    18En 2004, en France, les Africains subsahariens représentaient 12 % de la population immigrée totale. Voir Mahamet Timera et Julie Garnier, « Les Africains en France… », op. cit., p. 27. Ce pourcentage était beaucoup moins élevé au début des années 1960 quand cette immigration subsaharienne n’était constituée que de célibataires. En 1967, elle était estimée à 41 000 personnes.

    19C’est aussi l’avis de Félix F. Germain. Voir Félix F. Germain, Decolonizing the Republic…, op. cit., p. 39, où il invite les chercheurs à revisiter l’histoire de la migration africaine à Paris, en notant : « En vérité, la France n’a jamais ouvert sa porte aux migrants africains. »

    20En ce qui concerne l’immigration africaine, de la fin des années 1950 au début des années 1970, on peut distinguer deux positions au sein du gouvernement français. L’une, dirigée par le ministère de l’Intérieur, a toujours plaidé en faveur de mesures anti-immigration sévères. L’autre, représentée par le ministre des Affaires étrangères et le secrétaire général aux Affaires africaines et malgaches, le tristement célèbre Jacques Foccart, s’est toujours opposée à ces mesures. Voir, par exemple, « Réunion interministérielle sur les problèmes de l’immigration africaine », février 1972, ANF, AG 5(F) 3386, et « Compte rendu de la réunion interministérielle sur le problème de l’immigration africaine », 17 mars 1972.

    21Voir « Note du conseiller technique Jacques Le Cornec à l’attention du Premier ministre », 12 février 1973, ANF, AG 5(F) 3384.

    22Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », Bulletin de l’Institut fondamental d’Afrique noire, vol. 30, no 3, juillet 1968, p. 892.

    23Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais… », op. cit., p. 118.

    24« Note à monsieur le secrétaire général : les travailleurs africains en France », Paris, 31 mai 1969, p. 4, ANF, AG 5(F) 3385.

    25Victoria Ebin, courriel à l’auteur, 28 février 2017. Ebin a effectué des recherches auprès des immigrés sénégalais en France à la fin des années 1980.

    26Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais… », op. cit., p. 107 ; Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », op. cit., p. 951.

    27Voir, par exemple, Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », op. cit. ; Adrian Adams, Le long voyage des gens du Fleuve, op. cit. ; et Mar Fall, Des Africains noirs en France. Des tirailleurs sénégalais aux Blacks, Paris, L’Harmattan, 1986. Voir aussi Jacques Barou, auteur de nombreux articles sur les migrations subsahariennes et les immigrés africains en France publiés dans Hommes et Migrations.

    28J’ai examiné tous les documents sur l’immigration africaine en France des années 1960 aux années 1970 dans les archives de Jacques Foccart récemment publiées, mais pas une seule mention de marchands sénégalais ou de vendeurs de rue n’y est faite.

    29Voir, par exemple, Paul Stoller, Money Has No Smell: The Africanization of New York City (Chicago, University of Chicago Press, 2002), qui examine la vie des vendeurs de rue nigériens travaillant à New York.

    30Gérard Salem, « De la brousse sénégalaise au Boul’Mich : le système commercial mouride en France », Cahiers d’études africaines, vol. 21, no 81-83, 1981, p. 267-288 ; voir Papa Demba Fall, María Hernández Carretero et Mame Yassine Sarr, « Project Paper 2: Senegal. Country and Research Areas Report », rapport final du projet EUMAGINE. Imagining Europe from the Outside, 2010. Voir également Bruno Riccio, « “Transmigrants” mais pas “nomades”. Transnationalisme mouride en Italie », Cahiers d’études africaines, vol. 46, no 181, 2006, p. 95-114.

    31Gérard Salem, De Dakar à Paris, des diasporas d’artisans et de commerçants. Étude socio-géographique du commerce sénégalais en France, thèse de doctorat de sociologie et de géographie africaines, École des hautes études en sciences sociales, s/d Gilles Sautter, 1981 (dactyl.). Voir également Brigitte Bertoncello et Sylvie Brédeloup, Colporteurs africains à Marseille. Un siècle d’aventures, Paris, Autrement, 2004.

    32Propos de El-hadj Ngone Sow, entretien avec l’auteur, 26 décembre 2014. Sow, Laobé jula (commerçant), fait partie de ceux qui ont été influencés par El-hadj Amadi Sow. Il a quitté le Sénégal à l’âge de vingt ans pour se rendre à Abidjan en 1966 et a commencé à faire du commerce en France en 1968.

    33Le Festival mondial des arts nègres a été accueilli à Dakar du 1er au 24 avril 1966 par le président Senghor. Après la clôture de l’événement, certaines des expositions ont voyagé jusqu’à Paris.

    34John F. Povey, « The First World Festival of Negro Arts at Dakar », New African Literature and the Arts, no 1, 1970, p. 64-75. La découverte des arts africains dits primitifs dans les musées européens a inspiré Pablo Picasso et le cubisme, mais elle n’a pas eu l’impact populaire du Festival mondial.

    35Samir Amin, Le monde des affaires sénégalais, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 165. Je me réfère également à mon entretien avec El-hadj Cheikh Mboup, 2 mai 2014.

    36Saer Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juillet 2011.

    37Ibid. ; El-hadj Cheikh Mboup, entretien avec l’auteur, 2 mai 2014.

    38Dans son livre, Mourtala Mboup se concentre sur les immigrants sénégalais de la région de Njambur et fait référence au rôle des Laobés comme précurseurs de la migration. Voir Mourtala Mboup, Les Sénégalais d’Italie. Émigrés, agents du changement social, Paris, L’Harmattan, 2000.

    39Chez les Wolofs, la migration était saisonnière. Les jeunes hommes, principalement ceux qui vivaient dans des zones peuplées mais écologiquement fragiles, migraient vers des zones plus humides pendant la saison des pluies pour travailler comme métayers (surga). L’idée que la sécheresse des années 1970 a déclenché la migration internationale des habitants du Njambur est récurrente dans les entretiens que j’ai eus avec des disciples mourides du Njambur en Europe. Papa Demba Fall et al. citent également la sécheresse des années 1970 comme étant à l’origine de la vague massive de migration internationale en provenance du Sénégal dans les années 1980. Voir Papa Demba Fall, María Hernández Carretero et Mame Yassine Sarr, « Project Paper 2: Senegal. Country and Research Areas Report », op. cit., p. 19

    40Mama Mbodj, entretien avec l’auteur, 6 juillet 2011.

    41Ottavia Schmidt di Friedberg, « L’immigration africaine en Italie : le cas sénégalais », Études internationales, vol. 24, no 1, mars 1993, p. 125-140 ; Mamadou Diouf, « The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism », Steven Rendall (trad.), Public Culture, vol. 12, no 3, automne 2000, p. 679-702 ; Jean Copans, « Mourides des champs, mourides des villes, mourides du téléphone portable et de l’Internet. Les renouvellements de l’économie politique d’une confrérie », Afrique contemporaine, no 194, avril-juin 2000, p. 24-33 ; et Sophie Bava, Routes migratoires et itinéraires religieux. Des pratiques religieuses des migrants sénégalais entre Marseille et Touba, thèse de doctorat d’ethnologie et anthropologie sociale, École des hautes études en sciences sociales, Marseille, s/d André Mary, 2002 (dactyl.).

    42Gérard Salem, « De la brousse sénégalaise au Boul’Mich… », op. cit. Voir aussi Victoria Ebin, « À la recherche de nouveaux “poissons”. Stratégies commerciales mourides par temps de crise », Politique africaine, no 45, 1992, p. 86-99 ; Jean-Pierre Dozon, Saint-Louis du Sénégal. Palimpseste d’une ville, Paris, Karthala, 2012, p. 106.

    43Voir, par exemple, « Enquête exclusive : la multinationale des vendeurs à la sauvette », disponible en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=JXE4p8wKiRM [consulté le 9 janvier 2018] ; et Tim Judah, « Faith in the Market: Behind the Street Markets of Italy, There Is a Network of African Muslims Offering a New Response to Globalization », The Economist, 19 décembre 2006, disponible en ligne : http://www.economist.com/node/8450228 [consulté le 15 mai 2019].

    44Voir Guy Rocheteau, « Société wolof et mobilité », Cahiers de l’ORSTOM. Série Sciences humaines, vol. 12, no 1, 1973, p. 1.

    45Momar Coumba Diop, « Fonctions et activités des dahira mourides urbains (Sénégal) », Cahiers d’études africaines, vol. 21, no 81-83, 1981, p. 79-91.

    46Ottavia Schmidt di Friedberg, « Le réseau sénégalais mouride en Italie », in Gilles Kepel (dir.), Exils et royaumes. Les appartenances au monde arabo-musulman aujourd’hui, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1994 ; Sophie Bava, « Le dahira urbain, lieu de pouvoir du mouridisme », Les Annales de la recherche urbaine, no 96, 2004, p. 135-143.

    47Sophie Bava et Cheikh Guèye, « Le grand magal de Touba : exil prophétique, migration et pèlerinage au sein du mouridisme », Social Compass, vol. 48, no 3, 2001, p. 413-430, 422.

    48Pour la « tradition de mobilité » dans l’islam, je me réfère particulièrement aux notions de hijra (migration pour protéger sa foi), rihla li talab al-ilm (migration pour acquérir des connaissances), et aux nombreuses dispositions de la loi islamique qui répondent aux besoins du voyageur.

    49La création du premier dahira mouride a été inspirée par Cheikh Mbacké, le neveu de Fallou qui contestait son autorité. Ce dernier vit certainement dans cette initiative une tentative d’affaiblir son autorité. En outre, Fallou a dirigé la Mouridiyya à une époque où les cultivateurs d’arachides vivant en milieu rural y étaient majoritaires et où les villes étaient considérées comme une menace pour les valeurs et l’éthique mourides.

    50Je montrerai dans le chapitre suivant que, même lorsque l’idée de s’organiser vient d’un cheikh mouride important, elle n’est pas immédiatement acceptée. Les disciples ont tendance à résister jusqu’à ce qu’ils soient convaincus des avantages pour leur vie de chaque nouvelle initiative.

    51Cette idée a été exprimée pour la première fois par Momar Coumba Diop dans son travail sur les dahiras mourides à Dakar. Elle est de plus en plus partagée par les spécialistes de la migration mouride. Voir, par exemple, un résumé de cette recherche dans Sophie Bava, « Migration-Religion Studies in France: Evolving Toward a Religious Anthropology of Movement », Annual Review of Anthropology, no 40, 2011, p. 493-507, 500.

    52C’était, par exemple, le cas de Serigne Sy (entretien avec l’auteur, 22 mars 2014).

    53Dans Mourtala Mboup, Les Sénégalais d’Italie…, op. cit. et Papa Demba Fall, Des Francenabe aux Modou-Modou. L’émigration sénégalaise contemporaine (Dakar, L’Harmattan, 2016), des immigrés soulignent aussi la détérioration des conditions économiques comme raison de leur départ.

    54Les immigrés sénégalais en Espagne interrogés par Joan Lacomba expriment un point de vue similaire. L’un d’entre eux, par exemple, dit : « Moi, quand j’étais en Afrique, les confréries ne m’intéressaient pas. Mais en étant ici, on perd ses coutumes, sa culture, alors chaque fois que vient un marabout (chef de la confrérie), j’ai envie d’aller le voir et de l’écouter. Parce que je sais que c’est réellement une aide morale, il te donne plus de force pour te battre. » Voir Joan Lacomba, « Immigrés sénégalais, islam et confréries à Valence (Espagne) », Revue européenne des migrations internationales, vol. 16, no 3, 2000, p. 85-103, 93.

    55Thierno Sow, entretien avec l’auteur, 9 mai 2011.

    56Voir Catherine Quiminal et Mahamet Timera, « 1974-2002, les mutations de l’immigration… », op. cit., p. 27.

    57Cité par Barbara Daly Metcalf, « Introduction: Sacred Words, Sanctioned Practice, New Communities », in id. (dir.), Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 7-8.

    58Sophie Bava, « Migration-Religion Studies in France… », op. cit., p. 496. C’est également l’avis de Jocelyne Cesari, qui observe que « ce n’est qu’au début des années 1980 que les Français ont commencé à prendre conscience de la présence de l’islam au cœur de leur société ; une prise de conscience accompagnée de surprise et, parfois, de crainte ». Voir Jocelyne Cesari, « Mosques in French Cities: Towards the End of a Conflict? », Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 31, no 6, 2005, p. 1025-1043, 1025.

    59Il convient de mentionner que les universitaires français, en particulier les historiens, ne donnaient pas priorité à l’étude de la religion, en particulier la religion des immigrés, de la même façon qu’ils ne soulignaient pas l’ethnicité ou la race.

    60Pour une argumentation approfondie sur Dièye et son rôle dans l’expansion de la Mouridiyya dans la diaspora, voir Cheikh Anta Babou, « A West African Sufi Master on the Global Stage: Cheikh Abdoulaye Dièye and the Khidmatul Khadim International Sufi School in France and the United States », African Diaspora, vol. 4, no 1, 2011, p. 27-49. Voir également Amadou Moustapha Diop, « L’émigration murid en Europe », Hommes et Migrations, no 1132, mai 1990, p. 21-24 ; Donal Cruise O’Brien, « Charisma Comes to Town: Mouride Urbanization 1945-1986 », in Donal Cruise O’Brien et Christian Coulon (dir.), Charisma and Brotherhood in African Islam, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 135-155.

    61Pour les informations relatives à la biographie de Dièye, je me suis basé sur mes entretiens avec le fils aîné d’Abdoulaye Dièye, Bamba Dièye (entretien avec l’auteur, 14 avril 2006), et Moustapha Thioune (entretien avec l’auteur, 6 mai 2006). Thioune est un disciple mouride originaire de Saint-Louis et un archiviste amateur.

    62De nombreux disciples américains de Cheikh Abdoulaye Dièye que j’ai interrogés ont souligné son apparence physique impressionnante, en particulier son langage corporel, sa chaleur et son charme (Chuck Abraham, entretien avec l’auteur, 19 mars 2006 ; et Rashida Akbar et Mark Perrot, entretien avec l’auteur, 22 mars 2006). Abraham était un disciple blanc de Dièye à Santa Barbara ; Akbar et Perrot étaient des membres afro-américains de Khidmatul Khadim. Cheikh mouride, Dièye était également un homme politique et le chef d’un parti politique. Il a siégé pendant des années au conseil municipal de Saint-Louis et a finalement occupé le poste d’adjoint au maire. Il a également été membre du Parlement sénégalais. Aujourd’hui, son fils, Bamba Dièye, est député à l’Assemblée nationale sénégalaise et représente le parti fondé par son père.

    63Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010.

    64Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    65Mes informateurs à Paris, en particulier les diplômés universitaires et les premiers disciples de Dièye, insistent sur cet aspect de son discours.

    66Bamba Dièye, entretien avec l’auteur, 14 avril 2006.

    67L’objection de la communauté mouride de France, dominée par les commerçants de langue wolof et d’éducation traditionnelle, était liée à la méthode ainsi qu’à la direction, principalement composée d’étudiants d’établissements d’enseignement supérieur français. Le gouvernement sénégalais ne voulait pas de la liste initiale des orateurs qui comprenait Cheikh Anta Diop et Abdoulaye Wade, tous deux chefs de partis politiques opposés au président Senghor (Younous Diop, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; et Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010).

    68Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit.

    69Pour une analyse théorique du concept d’« enclave économique » et son application à une communauté de migrants, voir Alejandro Portes, « The Social Origins of the Cuban Enclave Economy of Miami », Sociological Perspectives, vol. 30, no 4, 1987, p. 340-372.

    70Saer Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juillet 2011 ; Aly Sidibé, entretien avec l’auteur, 9 mai 2011. L’Hôtel de France a été détruit en 1982 en raison du risque sanitaire. Trouver un logement décent était et reste un défi pour les immigrés africains en France.

    71Sur la présence sénégalaise à la Goutte-d’Or, voir Liza Rivers, « La Goutte-d’Or, succursale de l’entrepreneuriat sénégalais. Un espace intermédiaire dans un commerce circulatoire », Hommes et Migrations, no 1286-1287, juillet-octobre 2010, p. 138-146.

    72J’ai été particulièrement frappé d’entendre un commerçant sud-asiatique vendant des cacahuètes grillées crier le mot gerte, qui signifie « cacahuètes » en wolof.

    73Alassane Mbaye, entretien avec l’auteur, 3 juin 2010.

    74Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 199. Diop propose une analyse approfondie de la lutte de Dièye contre les étudiants sénégalais de gauche et les commerçants conservateurs mourides du quartier de la gare de Lyon.

    75Abdoulaye Guèye, « De la religion chez les intellectuels africains en France. L’odyssée d’un référent identitaire », Cahiers d’études africaines, no 162, 2001, p. 267-292. Voir également Donal Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations: Muslims Imagining the State in Africa, New York, Palgrave Macmillan, 2003, p. 85.

    76Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 200.

    77Jacques Barou note qu’il y avait 32 398 étudiants africains en France en 1986. Voir Jacques Barou, « Les immigrations africaines en France. Des “navigateurs” au regroupement familial », Revue française des affaires sociales, no 1, 1993, p. 193-205. Beaucoup de ces étudiants venaient du Sénégal. L’université de Dakar, alors la seule université du pays, faisait depuis longtemps partie du réseau universitaire français et envoyait ses élèves en France pour y poursuivre leurs études supérieures. Certains étudiants sénégalais diplômés d’universités d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient ont également rejoint des universités françaises pour compléter leur doctorat.

    78Mouride Niang, entretien avec l’auteur, 8 juillet 2011.

    79Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010

    80Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 197.

    81Le concept de Ndigël (« ordre, recommandation ») que Dièye a utilisé pour titrer sa revue est au cœur de l’idéologie mouride. C’est l’instrument par lequel les dirigeants de la confrérie et ses cheikhs transforment leur volonté en pouvoir et administrent leurs ouailles. Le disciple est censé suivre strictement les recommandations du chef.

    82Jean Copans, « Espaces mourides, territoires étatiques sénégalais et mondiaux. Comment l’appartenance confrérique interpelle l’instance nationale », Islam et Sociétés au sud du Sahara, no 2, 2010, p. 77-94.

    83J’insiste ici sur la dimension géographique de la « sphère publique ». Voir Cheikh Anta Babou, « Urbanizing Mystical Islam: Making Murid Space in the Cities of Senegal », The International Journal of African Historical Studies, vol. 40, no 2, 2007, p. 197-223.

    84Anonyme, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010. L’idée selon laquelle les commerçants mourides voulaient s’opposer à la diffusion des enseignements d’Ahmadou Bamba semble exagérée. Le débat portait probablement plus sur le contenu et la nature des enseignements ainsi que sur leurs moyens de diffusion.

    85Cité dans Donal Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations…, op. cit., p. 87.

    86Il y a quelques années, un arrière-petit-fils d’Ahmadou Bamba a massivement diffusé un courrier électronique dénonçant Dièye. Et, à l’été 2005, lors d’une visite à Philadelphie de Cheikh Alé Ndaw (l’un des principaux disciples et successeurs de Dièye), Badara Ndaw, un disciple mouride, a – probablement sur les instructions de son cheikh – rédigé et distribué des tracts accusant Alé Ndaw et Dièye d’usurper leurs titres de cheikhs mourides.

    87Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    88Ibid.

    89Pour Michelle Farah Kimball, disciple blanche de Santa Barbara, et Rashida Akbar, Afro-Américaine de Los Angeles, Cheikh Abdoulaye Dièye était un « musicien de génie ». Il savait mélanger les mélodies de l’océan Indien, du Sénégal, du Moyen-Orient, de l’Europe et de l’Amérique du Nord pour composer des chansons écrites à partir de sa propre poésie ou celle de Cheikh Ahmadou Bamba. Son œcuménisme était également apprécié (Michelle Farah Kimbal, entretien avec l’auteur, 19 mars 2006 ; Rashida Akbar, entretien avec l’auteur, 22 mars 2006).

    90Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Younous Diop, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010 ; et Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    91Selon la Constitution, le Premier ministre remplace le président démissionnaire jusqu’à la fin de son mandat, en attendant la prochaine élection présidentielle. Diouf sera élu le 27 février 1983 (N.d.T.).

    92Dièye forma un parti politique et devint maire-adjoint de sa ville natale de Saint-Louis. Plus tard, il a été élu membre de l’Assemblée nationale sénégalaise.

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    1Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », Esprit, no 102, juin 1985, p. 197-206.

    2William B. Cohen, The French Encounter with Africans: White Response to Blacks, 1530-1880, Bloomington, Indiana University Press, 1980.

    3Voir Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008, p. 111. Je fais aussi référence à la Marche pour l’égalité de 1983. Voir aussi Abdoulaye Guèye, « The Colony Strikes Back: African Protest Movements in Postcolonial France », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, vol. 26, no 2, 2006, p. 225-242.

    4Jean-Philippe Dedieu, La parole immigrée. Les migrants africains dans l’espace public en France, 1960-1995, Paris, Klincksieck, 2012. Pour l’histoire des immigrants africains des colonies en France, voir Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939, Paris, L’Harmattan, 1985 ; Fabienne Guimont, Les étudiants africains en France, 1950-1965, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Sue Peabody et Tyler Stoval (dir.), The Color of Liberty: Histories of Race in France, Durham (NC), Duke University Press, 2003 ; Pap Ndiaye, La condition noire…, op. cit., p. 111. Pour des études sociologiques et anthropologiques de la migration postcoloniale, voir Adrian Adams, Le long voyage des gens du Fleuve, Paris, François Maspéro, 1977 ; Catherine Quiminal, Gens d’ici, gens d’ailleurs. Migrations Soninké et transformations villageoises, Paris, Christian Bourgois, 1991 ; Mahamet Timera, Les Soninké en France. D’une histoire à l’autre, Paris, Karthala, 1996 ; Christian Poiret, Familles africaines en France. Ethnicisation, ségrégation et communalisation, Paris, L’Harmattan, 1997 ; et Christophe Daum, Les associations de Maliens en France. Migration, développement et citoyenneté, Paris, Karthala, 1998. Il faut noter l’exception qu’est l’ouvrage de Félix F. Germain, Decolonizing the Republic: African and Caribbean Migrants in Postwar Paris, 1946-1974, East Lansing, Michigan State University Press, 2016.

    5Outre le travail pionnier du géographe Gérard Salem (encore inédit), il existe quelques articles d’Amadou Moustapha Diop, Victoria Ebin et Jean Copans. Sophie Bava a écrit une thèse sur les mourides de Marseille et a publié un certain nombre d’articles sur cette communauté en France. Diop est sociologue, Ebin, Copans et Bava sont anthropologues. La Mouridiyya en marche propose la première reconstruction historique de l’immigration mouride en France.

    6Le recensement national de 1988 indiquait que 30,1 % de la population sénégalaise était mouride. Voir République du Sénégal, « Recensement général de la population et de l’habitat de 1988 », rapport national, Dakar, ministère de l’Économie, des Finances et du Plan/direction de la Prévision et de la Statistique, juin 1993, tableau I-15 : Répartition de la population résidente selon la religion et la région, p. 28, disponible en ligne : https://www.ansd.sn/sites/default/files/2024-02/rapport%20rgph%201988-3.pdf [consulté le 5 septembre 2020].

    7Il existe une abondante littérature sur la vie culturelle et politique des métis du Sénégal. Voir, par exemple, Hilary Jones, The Métis of Senegal: Urban Life and Politics in French West Africa, Bloomington, Indiana University Press, 2013 ; Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, La Découverte, 2007 ; George E. Brooks, Eurafricans in Western Africa, Athens, Ohio University Press, 2003 ; Owen White, Children of the French Empire: Miscegenation, and Colonial Society in French West Africa, 1895-1960, Oxford, Oxford University Press, 1999 ; et G. Wesley Johnson Jr, The Emergence of Black Politics in Senegal: The Struggle for Power in the Four Communes, 1900-1920, Stanford (CA), Stanford University Press, 1971.

    8Jean Thiam était un riche bijoutier qui avait développé des relations étroites avec l’administration coloniale à Dakar dans la première moitié du xxe siècle. Il a accueilli Ahmadou Bamba lorsque celui-ci a été envoyé à Dakar par le gouverneur du Sénégal en 1920. Plus tard, il a été l’hôte de cheikhs mourides en visite dans la capitale de l’Afrique-Occidentale française. Sur les villages noirs ou zoos humains, voir Jean-Michel Bergougniou, Rémi Clignet et Philippe David, “Villages noirs” et autres visiteurs africains et malgaches en France et en Europe, 1870-1940, Paris, Karthala, 2001.

    9Sur l’histoire des soldats africains dans l’armée française, voir Myron Echenberg, Colonial Conscripts: The “Tirailleurs Sénégalais” in French West Africa, 1857-1960, Portsmouth (NH), Heinemann, 1991 ; Joe Lunn, Memoirs of the Maelstrom: A Senegalese Oral History of the First World War, Portsmouth (NH), Heinemann, 1999 ; et Gregory Mann, Native Sons: West African Veterans and France in the Twentieth Century, Durham (NC), Duke University Press, 2006.

    10Le roman autobiographique de Birago Diop, La plume raboutée (Paris, Présence africaine, 1978), offre un aperçu de la vie de cette communauté d’étudiants sénégalais et d’Afrique noire à Paris sous l’occupation nazie.

    11Brigitte Bertoncello et Sylvie Brédeloup, « Le Marseille des marins africains », Revue européenne des migrations internationales, vol. 15, no 3, 1999, p. 177-197, 179. Voir également Mahamet Timera et Julie Garnier, « Les Africains en France : vieillissement et transformation d’une migration », Hommes et Migrations, no 1286-1287, juillet-octobre 2010, p. 24-35.

    12« Arrivée d’originaires d’Afrique noire dans le département de la Seine », 25 juin 1962, ANF, AG 5(F) 3384. Voir aussi Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais viennent en France », Hommes et Migrations, no 115, 1970, p. 90-119, 101.

    13« Les travailleurs d’Afrique noire en France », Paris, 12 décembre 1962, ANF, AG 5(F) 3384.

    14« Rapport du ministre du Travail, de l’Emploi et de la Population », 6 avril 1971, p. 1, ANF, AG 5(F) 3386.

    15Dossier sur le problème de l’immigration des travailleurs sénégalais en France, 22 juin 1962, CADN, ambassade de Dakar, boîte 483, chapitre 8, conclusion générale du rapport.

    16« Analyse par nationalités et catégories de ressortissants entre la France et les 15 États d’Afrique francophone », 1971, ANF, AG 5(F) 3386, annexe 1 : Convention de sécurité sociale signée avec les États d’Afrique noire francophone.

    17Catherine Quiminal et Mahamet Timera, « 1974-2002, les mutations de l’immigration ouest-africaine », Hommes et Migrations, no 1239, septembre-octobre 2002, p. 19-32.

    18En 2004, en France, les Africains subsahariens représentaient 12 % de la population immigrée totale. Voir Mahamet Timera et Julie Garnier, « Les Africains en France… », op. cit., p. 27. Ce pourcentage était beaucoup moins élevé au début des années 1960 quand cette immigration subsaharienne n’était constituée que de célibataires. En 1967, elle était estimée à 41 000 personnes.

    19C’est aussi l’avis de Félix F. Germain. Voir Félix F. Germain, Decolonizing the Republic…, op. cit., p. 39, où il invite les chercheurs à revisiter l’histoire de la migration africaine à Paris, en notant : « En vérité, la France n’a jamais ouvert sa porte aux migrants africains. »

    20En ce qui concerne l’immigration africaine, de la fin des années 1950 au début des années 1970, on peut distinguer deux positions au sein du gouvernement français. L’une, dirigée par le ministère de l’Intérieur, a toujours plaidé en faveur de mesures anti-immigration sévères. L’autre, représentée par le ministre des Affaires étrangères et le secrétaire général aux Affaires africaines et malgaches, le tristement célèbre Jacques Foccart, s’est toujours opposée à ces mesures. Voir, par exemple, « Réunion interministérielle sur les problèmes de l’immigration africaine », février 1972, ANF, AG 5(F) 3386, et « Compte rendu de la réunion interministérielle sur le problème de l’immigration africaine », 17 mars 1972.

    21Voir « Note du conseiller technique Jacques Le Cornec à l’attention du Premier ministre », 12 février 1973, ANF, AG 5(F) 3384.

    22Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », Bulletin de l’Institut fondamental d’Afrique noire, vol. 30, no 3, juillet 1968, p. 892.

    23Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais… », op. cit., p. 118.

    24« Note à monsieur le secrétaire général : les travailleurs africains en France », Paris, 31 mai 1969, p. 4, ANF, AG 5(F) 3385.

    25Victoria Ebin, courriel à l’auteur, 28 février 2017. Ebin a effectué des recherches auprès des immigrés sénégalais en France à la fin des années 1980.

    26Guy Prévost, « Comment et pourquoi les travailleurs sénégalais… », op. cit., p. 107 ; Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », op. cit., p. 951.

    27Voir, par exemple, Souleymane Diarra, « Les travailleurs africains noirs en France », op. cit. ; Adrian Adams, Le long voyage des gens du Fleuve, op. cit. ; et Mar Fall, Des Africains noirs en France. Des tirailleurs sénégalais aux Blacks, Paris, L’Harmattan, 1986. Voir aussi Jacques Barou, auteur de nombreux articles sur les migrations subsahariennes et les immigrés africains en France publiés dans Hommes et Migrations.

    28J’ai examiné tous les documents sur l’immigration africaine en France des années 1960 aux années 1970 dans les archives de Jacques Foccart récemment publiées, mais pas une seule mention de marchands sénégalais ou de vendeurs de rue n’y est faite.

    29Voir, par exemple, Paul Stoller, Money Has No Smell: The Africanization of New York City (Chicago, University of Chicago Press, 2002), qui examine la vie des vendeurs de rue nigériens travaillant à New York.

    30Gérard Salem, « De la brousse sénégalaise au Boul’Mich : le système commercial mouride en France », Cahiers d’études africaines, vol. 21, no 81-83, 1981, p. 267-288 ; voir Papa Demba Fall, María Hernández Carretero et Mame Yassine Sarr, « Project Paper 2: Senegal. Country and Research Areas Report », rapport final du projet EUMAGINE. Imagining Europe from the Outside, 2010. Voir également Bruno Riccio, « “Transmigrants” mais pas “nomades”. Transnationalisme mouride en Italie », Cahiers d’études africaines, vol. 46, no 181, 2006, p. 95-114.

    31Gérard Salem, De Dakar à Paris, des diasporas d’artisans et de commerçants. Étude socio-géographique du commerce sénégalais en France, thèse de doctorat de sociologie et de géographie africaines, École des hautes études en sciences sociales, s/d Gilles Sautter, 1981 (dactyl.). Voir également Brigitte Bertoncello et Sylvie Brédeloup, Colporteurs africains à Marseille. Un siècle d’aventures, Paris, Autrement, 2004.

    32Propos de El-hadj Ngone Sow, entretien avec l’auteur, 26 décembre 2014. Sow, Laobé jula (commerçant), fait partie de ceux qui ont été influencés par El-hadj Amadi Sow. Il a quitté le Sénégal à l’âge de vingt ans pour se rendre à Abidjan en 1966 et a commencé à faire du commerce en France en 1968.

    33Le Festival mondial des arts nègres a été accueilli à Dakar du 1er au 24 avril 1966 par le président Senghor. Après la clôture de l’événement, certaines des expositions ont voyagé jusqu’à Paris.

    34John F. Povey, « The First World Festival of Negro Arts at Dakar », New African Literature and the Arts, no 1, 1970, p. 64-75. La découverte des arts africains dits primitifs dans les musées européens a inspiré Pablo Picasso et le cubisme, mais elle n’a pas eu l’impact populaire du Festival mondial.

    35Samir Amin, Le monde des affaires sénégalais, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 165. Je me réfère également à mon entretien avec El-hadj Cheikh Mboup, 2 mai 2014.

    36Saer Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juillet 2011.

    37Ibid. ; El-hadj Cheikh Mboup, entretien avec l’auteur, 2 mai 2014.

    38Dans son livre, Mourtala Mboup se concentre sur les immigrants sénégalais de la région de Njambur et fait référence au rôle des Laobés comme précurseurs de la migration. Voir Mourtala Mboup, Les Sénégalais d’Italie. Émigrés, agents du changement social, Paris, L’Harmattan, 2000.

    39Chez les Wolofs, la migration était saisonnière. Les jeunes hommes, principalement ceux qui vivaient dans des zones peuplées mais écologiquement fragiles, migraient vers des zones plus humides pendant la saison des pluies pour travailler comme métayers (surga). L’idée que la sécheresse des années 1970 a déclenché la migration internationale des habitants du Njambur est récurrente dans les entretiens que j’ai eus avec des disciples mourides du Njambur en Europe. Papa Demba Fall et al. citent également la sécheresse des années 1970 comme étant à l’origine de la vague massive de migration internationale en provenance du Sénégal dans les années 1980. Voir Papa Demba Fall, María Hernández Carretero et Mame Yassine Sarr, « Project Paper 2: Senegal. Country and Research Areas Report », op. cit., p. 19

    40Mama Mbodj, entretien avec l’auteur, 6 juillet 2011.

    41Ottavia Schmidt di Friedberg, « L’immigration africaine en Italie : le cas sénégalais », Études internationales, vol. 24, no 1, mars 1993, p. 125-140 ; Mamadou Diouf, « The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism », Steven Rendall (trad.), Public Culture, vol. 12, no 3, automne 2000, p. 679-702 ; Jean Copans, « Mourides des champs, mourides des villes, mourides du téléphone portable et de l’Internet. Les renouvellements de l’économie politique d’une confrérie », Afrique contemporaine, no 194, avril-juin 2000, p. 24-33 ; et Sophie Bava, Routes migratoires et itinéraires religieux. Des pratiques religieuses des migrants sénégalais entre Marseille et Touba, thèse de doctorat d’ethnologie et anthropologie sociale, École des hautes études en sciences sociales, Marseille, s/d André Mary, 2002 (dactyl.).

    42Gérard Salem, « De la brousse sénégalaise au Boul’Mich… », op. cit. Voir aussi Victoria Ebin, « À la recherche de nouveaux “poissons”. Stratégies commerciales mourides par temps de crise », Politique africaine, no 45, 1992, p. 86-99 ; Jean-Pierre Dozon, Saint-Louis du Sénégal. Palimpseste d’une ville, Paris, Karthala, 2012, p. 106.

    43Voir, par exemple, « Enquête exclusive : la multinationale des vendeurs à la sauvette », disponible en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=JXE4p8wKiRM [consulté le 9 janvier 2018] ; et Tim Judah, « Faith in the Market: Behind the Street Markets of Italy, There Is a Network of African Muslims Offering a New Response to Globalization », The Economist, 19 décembre 2006, disponible en ligne : http://www.economist.com/node/8450228 [consulté le 15 mai 2019].

    44Voir Guy Rocheteau, « Société wolof et mobilité », Cahiers de l’ORSTOM. Série Sciences humaines, vol. 12, no 1, 1973, p. 1.

    45Momar Coumba Diop, « Fonctions et activités des dahira mourides urbains (Sénégal) », Cahiers d’études africaines, vol. 21, no 81-83, 1981, p. 79-91.

    46Ottavia Schmidt di Friedberg, « Le réseau sénégalais mouride en Italie », in Gilles Kepel (dir.), Exils et royaumes. Les appartenances au monde arabo-musulman aujourd’hui, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1994 ; Sophie Bava, « Le dahira urbain, lieu de pouvoir du mouridisme », Les Annales de la recherche urbaine, no 96, 2004, p. 135-143.

    47Sophie Bava et Cheikh Guèye, « Le grand magal de Touba : exil prophétique, migration et pèlerinage au sein du mouridisme », Social Compass, vol. 48, no 3, 2001, p. 413-430, 422.

    48Pour la « tradition de mobilité » dans l’islam, je me réfère particulièrement aux notions de hijra (migration pour protéger sa foi), rihla li talab al-ilm (migration pour acquérir des connaissances), et aux nombreuses dispositions de la loi islamique qui répondent aux besoins du voyageur.

    49La création du premier dahira mouride a été inspirée par Cheikh Mbacké, le neveu de Fallou qui contestait son autorité. Ce dernier vit certainement dans cette initiative une tentative d’affaiblir son autorité. En outre, Fallou a dirigé la Mouridiyya à une époque où les cultivateurs d’arachides vivant en milieu rural y étaient majoritaires et où les villes étaient considérées comme une menace pour les valeurs et l’éthique mourides.

    50Je montrerai dans le chapitre suivant que, même lorsque l’idée de s’organiser vient d’un cheikh mouride important, elle n’est pas immédiatement acceptée. Les disciples ont tendance à résister jusqu’à ce qu’ils soient convaincus des avantages pour leur vie de chaque nouvelle initiative.

    51Cette idée a été exprimée pour la première fois par Momar Coumba Diop dans son travail sur les dahiras mourides à Dakar. Elle est de plus en plus partagée par les spécialistes de la migration mouride. Voir, par exemple, un résumé de cette recherche dans Sophie Bava, « Migration-Religion Studies in France: Evolving Toward a Religious Anthropology of Movement », Annual Review of Anthropology, no 40, 2011, p. 493-507, 500.

    52C’était, par exemple, le cas de Serigne Sy (entretien avec l’auteur, 22 mars 2014).

    53Dans Mourtala Mboup, Les Sénégalais d’Italie…, op. cit. et Papa Demba Fall, Des Francenabe aux Modou-Modou. L’émigration sénégalaise contemporaine (Dakar, L’Harmattan, 2016), des immigrés soulignent aussi la détérioration des conditions économiques comme raison de leur départ.

    54Les immigrés sénégalais en Espagne interrogés par Joan Lacomba expriment un point de vue similaire. L’un d’entre eux, par exemple, dit : « Moi, quand j’étais en Afrique, les confréries ne m’intéressaient pas. Mais en étant ici, on perd ses coutumes, sa culture, alors chaque fois que vient un marabout (chef de la confrérie), j’ai envie d’aller le voir et de l’écouter. Parce que je sais que c’est réellement une aide morale, il te donne plus de force pour te battre. » Voir Joan Lacomba, « Immigrés sénégalais, islam et confréries à Valence (Espagne) », Revue européenne des migrations internationales, vol. 16, no 3, 2000, p. 85-103, 93.

    55Thierno Sow, entretien avec l’auteur, 9 mai 2011.

    56Voir Catherine Quiminal et Mahamet Timera, « 1974-2002, les mutations de l’immigration… », op. cit., p. 27.

    57Cité par Barbara Daly Metcalf, « Introduction: Sacred Words, Sanctioned Practice, New Communities », in id. (dir.), Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 7-8.

    58Sophie Bava, « Migration-Religion Studies in France… », op. cit., p. 496. C’est également l’avis de Jocelyne Cesari, qui observe que « ce n’est qu’au début des années 1980 que les Français ont commencé à prendre conscience de la présence de l’islam au cœur de leur société ; une prise de conscience accompagnée de surprise et, parfois, de crainte ». Voir Jocelyne Cesari, « Mosques in French Cities: Towards the End of a Conflict? », Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 31, no 6, 2005, p. 1025-1043, 1025.

    59Il convient de mentionner que les universitaires français, en particulier les historiens, ne donnaient pas priorité à l’étude de la religion, en particulier la religion des immigrés, de la même façon qu’ils ne soulignaient pas l’ethnicité ou la race.

    60Pour une argumentation approfondie sur Dièye et son rôle dans l’expansion de la Mouridiyya dans la diaspora, voir Cheikh Anta Babou, « A West African Sufi Master on the Global Stage: Cheikh Abdoulaye Dièye and the Khidmatul Khadim International Sufi School in France and the United States », African Diaspora, vol. 4, no 1, 2011, p. 27-49. Voir également Amadou Moustapha Diop, « L’émigration murid en Europe », Hommes et Migrations, no 1132, mai 1990, p. 21-24 ; Donal Cruise O’Brien, « Charisma Comes to Town: Mouride Urbanization 1945-1986 », in Donal Cruise O’Brien et Christian Coulon (dir.), Charisma and Brotherhood in African Islam, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 135-155.

    61Pour les informations relatives à la biographie de Dièye, je me suis basé sur mes entretiens avec le fils aîné d’Abdoulaye Dièye, Bamba Dièye (entretien avec l’auteur, 14 avril 2006), et Moustapha Thioune (entretien avec l’auteur, 6 mai 2006). Thioune est un disciple mouride originaire de Saint-Louis et un archiviste amateur.

    62De nombreux disciples américains de Cheikh Abdoulaye Dièye que j’ai interrogés ont souligné son apparence physique impressionnante, en particulier son langage corporel, sa chaleur et son charme (Chuck Abraham, entretien avec l’auteur, 19 mars 2006 ; et Rashida Akbar et Mark Perrot, entretien avec l’auteur, 22 mars 2006). Abraham était un disciple blanc de Dièye à Santa Barbara ; Akbar et Perrot étaient des membres afro-américains de Khidmatul Khadim. Cheikh mouride, Dièye était également un homme politique et le chef d’un parti politique. Il a siégé pendant des années au conseil municipal de Saint-Louis et a finalement occupé le poste d’adjoint au maire. Il a également été membre du Parlement sénégalais. Aujourd’hui, son fils, Bamba Dièye, est député à l’Assemblée nationale sénégalaise et représente le parti fondé par son père.

    63Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010.

    64Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    65Mes informateurs à Paris, en particulier les diplômés universitaires et les premiers disciples de Dièye, insistent sur cet aspect de son discours.

    66Bamba Dièye, entretien avec l’auteur, 14 avril 2006.

    67L’objection de la communauté mouride de France, dominée par les commerçants de langue wolof et d’éducation traditionnelle, était liée à la méthode ainsi qu’à la direction, principalement composée d’étudiants d’établissements d’enseignement supérieur français. Le gouvernement sénégalais ne voulait pas de la liste initiale des orateurs qui comprenait Cheikh Anta Diop et Abdoulaye Wade, tous deux chefs de partis politiques opposés au président Senghor (Younous Diop, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; et Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010).

    68Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit.

    69Pour une analyse théorique du concept d’« enclave économique » et son application à une communauté de migrants, voir Alejandro Portes, « The Social Origins of the Cuban Enclave Economy of Miami », Sociological Perspectives, vol. 30, no 4, 1987, p. 340-372.

    70Saer Ndiaye, entretien avec l’auteur, 11 juillet 2011 ; Aly Sidibé, entretien avec l’auteur, 9 mai 2011. L’Hôtel de France a été détruit en 1982 en raison du risque sanitaire. Trouver un logement décent était et reste un défi pour les immigrés africains en France.

    71Sur la présence sénégalaise à la Goutte-d’Or, voir Liza Rivers, « La Goutte-d’Or, succursale de l’entrepreneuriat sénégalais. Un espace intermédiaire dans un commerce circulatoire », Hommes et Migrations, no 1286-1287, juillet-octobre 2010, p. 138-146.

    72J’ai été particulièrement frappé d’entendre un commerçant sud-asiatique vendant des cacahuètes grillées crier le mot gerte, qui signifie « cacahuètes » en wolof.

    73Alassane Mbaye, entretien avec l’auteur, 3 juin 2010.

    74Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 199. Diop propose une analyse approfondie de la lutte de Dièye contre les étudiants sénégalais de gauche et les commerçants conservateurs mourides du quartier de la gare de Lyon.

    75Abdoulaye Guèye, « De la religion chez les intellectuels africains en France. L’odyssée d’un référent identitaire », Cahiers d’études africaines, no 162, 2001, p. 267-292. Voir également Donal Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations: Muslims Imagining the State in Africa, New York, Palgrave Macmillan, 2003, p. 85.

    76Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 200.

    77Jacques Barou note qu’il y avait 32 398 étudiants africains en France en 1986. Voir Jacques Barou, « Les immigrations africaines en France. Des “navigateurs” au regroupement familial », Revue française des affaires sociales, no 1, 1993, p. 193-205. Beaucoup de ces étudiants venaient du Sénégal. L’université de Dakar, alors la seule université du pays, faisait depuis longtemps partie du réseau universitaire français et envoyait ses élèves en France pour y poursuivre leurs études supérieures. Certains étudiants sénégalais diplômés d’universités d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient ont également rejoint des universités françaises pour compléter leur doctorat.

    78Mouride Niang, entretien avec l’auteur, 8 juillet 2011.

    79Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010

    80Amadou Moustapha Diop, « Les associations murid en France », op. cit., p. 197.

    81Le concept de Ndigël (« ordre, recommandation ») que Dièye a utilisé pour titrer sa revue est au cœur de l’idéologie mouride. C’est l’instrument par lequel les dirigeants de la confrérie et ses cheikhs transforment leur volonté en pouvoir et administrent leurs ouailles. Le disciple est censé suivre strictement les recommandations du chef.

    82Jean Copans, « Espaces mourides, territoires étatiques sénégalais et mondiaux. Comment l’appartenance confrérique interpelle l’instance nationale », Islam et Sociétés au sud du Sahara, no 2, 2010, p. 77-94.

    83J’insiste ici sur la dimension géographique de la « sphère publique ». Voir Cheikh Anta Babou, « Urbanizing Mystical Islam: Making Murid Space in the Cities of Senegal », The International Journal of African Historical Studies, vol. 40, no 2, 2007, p. 197-223.

    84Anonyme, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010. L’idée selon laquelle les commerçants mourides voulaient s’opposer à la diffusion des enseignements d’Ahmadou Bamba semble exagérée. Le débat portait probablement plus sur le contenu et la nature des enseignements ainsi que sur leurs moyens de diffusion.

    85Cité dans Donal Cruise O’Brien, Symbolic Confrontations…, op. cit., p. 87.

    86Il y a quelques années, un arrière-petit-fils d’Ahmadou Bamba a massivement diffusé un courrier électronique dénonçant Dièye. Et, à l’été 2005, lors d’une visite à Philadelphie de Cheikh Alé Ndaw (l’un des principaux disciples et successeurs de Dièye), Badara Ndaw, un disciple mouride, a – probablement sur les instructions de son cheikh – rédigé et distribué des tracts accusant Alé Ndaw et Dièye d’usurper leurs titres de cheikhs mourides.

    87Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    88Ibid.

    89Pour Michelle Farah Kimball, disciple blanche de Santa Barbara, et Rashida Akbar, Afro-Américaine de Los Angeles, Cheikh Abdoulaye Dièye était un « musicien de génie ». Il savait mélanger les mélodies de l’océan Indien, du Sénégal, du Moyen-Orient, de l’Europe et de l’Amérique du Nord pour composer des chansons écrites à partir de sa propre poésie ou celle de Cheikh Ahmadou Bamba. Son œcuménisme était également apprécié (Michelle Farah Kimbal, entretien avec l’auteur, 19 mars 2006 ; Rashida Akbar, entretien avec l’auteur, 22 mars 2006).

    90Cheikh Sall, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Younous Diop, entretien avec l’auteur, 26 mai 2010 ; Amadou Dramé, entretien avec l’auteur, 30 mai 2010 ; et Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.

    91Selon la Constitution, le Premier ministre remplace le président démissionnaire jusqu’à la fin de son mandat, en attendant la prochaine élection présidentielle. Diouf sera élu le 27 février 1983 (N.d.T.).

    92Dièye forma un parti politique et devint maire-adjoint de sa ville natale de Saint-Louis. Plus tard, il a été élu membre de l’Assemblée nationale sénégalaise.

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