Chapitre premier
La Mouridiyya dans les villes du Sénégal
p. 49-90
Texte intégral
Dieu a parlé. La statue est tombée. Elle ne doit plus jamais se dresser1.
1Les trois phrases de cette épigraphe expriment les réactions des mourides de Saint-Louis et du monde entier lorsque, le 5 septembre 2017, une tempête fit tomber la statue du général Louis Faidherbe de son piédestal. Elle se trouvait sur la place du même nom depuis 1887 dans cette ville historique qui était autrefois la capitale du Sénégal et de l’Afrique-Occidentale française (AOF)2. La nouvelle de la chute de Faidherbe est devenue virale sur Internet. Des vidéos YouTube ont circulé pour célébrer l’effondrement du monument à la gloire de l’un des plus puissants administrateurs coloniaux français de l’histoire du Sénégal et sans doute de l’Afrique3. Faidherbe est une figure imposante à Saint-Louis : outre la place, le plus grand pont de la ville porte son nom (et jusqu’à récemment, le plus grand lycée aussi). Depuis les années 1990, les mourides de Saint-Louis exigent que sa statue soit enlevée et que la place soit renommée Ahmadou Bamba. Sa chute le jour anniversaire de la prière de Bamba dans le bureau du gouverneur français qui le jugea en 1895 fut pour eux un signe indubitable de la volonté de Dieu. Leurs demandes d’effacer Faidherbe du paysage de la ville et de le remplacer par Ahmadou Bamba reflètent leur affirmation économique et culturelle croissante dans les villes du Sénégal, notamment à Saint-Louis et à Dakar, où ils ont récemment entrepris de nouveaux pèlerinages et célébrations religieuses.
2Ce qui est remarquable dans les revendications mourides sur l’espace et leurs commémorations à Saint-Louis et à Dakar, c’est la façon dont elles sont liées à la présence physique réelle ou imaginée d’Ahmadou Bamba à des dates et à des endroits précis. Les spécialistes des études hagiographiques soulignent l’importance de combiner les preuves temporelles et topographiques pour l’identification d’un saint4. Pour les mourides, certifier l’empreinte corporelle d’Ahmadou Bamba dans le paysage urbain en retrouvant les traces de sa présence physique est essentiel à la construction d’un lieu sacré. Les sites de commémoration religieuse ne sont pas des espaces ordinaires, mais le produit du pouvoir transformateur de la hiérophanie, la manifestation du sacré : ce sont des lieux où le monde divin entre en contact avec le monde profane pour insuffler une valeur spirituelle à un espace géométrique séculier5. Aux yeux des mourides, la reconstitution minutieuse des empreintes d’Ahmadou Bamba à Saint-Louis et à Dakar ainsi que celle de ses activités – avérées ou supposées – sont donc importantes pour leur conquête de l’espace. Elles leur permettraient de s’imposer dans ces deux villes, créations de l’Empire français qui continuent d’illustrer le passé colonial alors que leur propre histoire reste marginalisée.
3Occupée en 1659, Saint-Louis est la plus ancienne colonie française sur la côte atlantique de l’Afrique. Ses habitants ont envoyé leur premier représentant au Parlement français en 1848, et la ville a acquis le statut de commune française en 1872, ce qui a conféré certains droits constitutionnels à ses natifs6. En tant que descendants de citoyens français qui bénéficiaient, en théorie, des mêmes droits que ceux de la France métropolitaine, les Saint-Louisiens d’aujourd’hui ne partagent pas toujours les sentiments nationalistes des Sénégalais, dont – c’est le cas des mourides – les ancêtres originaires des protectorats de l’intérieur étaient soumis au dur régime de l’indigénat et privés de leurs droits fondamentaux7. Les Saint-Louisiens ont tendance à considérer les soldats et les administrateurs français qui travaillaient et combattaient aux côtés de leurs aïeux comme des compatriotes. Ils se souviennent également de la coexistence pacifique de l’islam et du régime colonial dans la vieille ville et ne voient pas de contradiction entre l’identité islamique de leur cité et la présence d’importants vestiges de son passé français.
4Dakar, qui est aussi la capitale du Sénégal, est plus cosmopolite que Saint-Louis et semble moins incertaine de son identité et de son avenir. La population autochtone, les Lébous, est aujourd’hui minoritaire. Contrairement aux Saint-Louisiens, ces derniers ont une identité fortement empreinte des valeurs traditionnelles africaines8. Bien qu’ils aient également acquis la citoyenneté française en tant qu’habitants d’une Commune, ils n’ont pas été influencés par la culture et l’histoire coloniales autant que l’a été l’élite de Saint-Louis. Ils ont toujours eu le souci de maintenir le particularisme de certains de leurs sites historiques et de garder le contrôle des quelques terres ancestrales qui échappent encore aux promoteurs et aux spéculateurs immobiliers de la ville.
5Les commémorations religieuses mourides à Saint-Louis et à Dakar sont des éléments importants d’une stratégie visant à investir le paysage urbain sénégalais d’une signification culturelle et historique. Ces commémorations tendent à effacer les vieilles perceptions populaires qui considèrent les disciples de la Mouridiyya comme des intrus n’appartenant pas à la ville, et plaident en faveur de liens urbains plus profonds. En s’engageant dans la construction d’une cartographie spirituelle de Saint-Louis et de Dakar, les mourides cherchent à donner à l’espace une nouvelle identité sociologique qui remet en question celles déjà bien ancrées au niveau local. Au-delà de la querelle sur le retrait de la statue de Faidherbe, le changement de nom de la place ou la légitimité des commémorations mourides à Saint-Louis et à Dakar, c’est donc le remodelage de la mémoire de chaque ville et ses implications politiques et économiques potentielles qui sont réellement en jeu. Cette lutte concerne autant le passé que le présent et l’avenir : c’est la manifestation du choc de deux identités postcoloniales concurrentes. L’une revendique la continuité historique, reconnaissant les origines coloniales de ces villes et la nécessité du maintien de leurs traces pour diverses raisons économiques, politiques et culturelles. L’autre conteste, perturbe et révise le récit officiel en réhabilitant les actions et les voix d’acteurs historiques réduits au silence.
6En revendiquant, en redécouvrant et en inventant des sites de leur mémoire communautaire dans les deux villes via des célébrations religieuses, les mourides cherchent à étendre l’espace de leur confrérie au-delà de son cœur du centre-ouest du Sénégal, pour y ajouter un territoire dont ils ont été exclus (au moins en termes culturels), mais qui est devenu leur zone économique9. Cependant, en essayant de transformer des lieux symboliques importants à Saint-Louis et à Dakar en sanctuaires pour les pèlerins, ils se heurtent à l’opposition de l’État et d’autres acteurs désireux de protéger la mémoire officielle, des « institutions engagées dans la consécration de moments considérés comme centraux pour la construction de l’idéologie nationale10 ».
7Ce chapitre étudie la transformation de la Mouridiyya, un ordre religieux rural composé de cultivateurs d’arachides migrants, naguère marginalisé, mais devenu une puissante force économique, politique et sociale dans les villes sénégalaises. Il se concentre sur la migration des mourides et sur les communautés de Saint-Louis et de Dakar, cités qui ont été les capitales de l’AOF et du Sénégal colonial à différentes époques. Il examine leurs initiatives pour inscrire leur culture dans les espaces de ces deux villes et les réponses qui leur ont été faites. J’ai montré ailleurs le rôle central qu’ils accordaient à la création de lieux pour préserver leur identité et s’accommoder de la domination coloniale11. À l’ère postcoloniale, leurs efforts pour se faire une place se sont déplacés en milieu urbain et ont poursuivi un but différent. L’affirmation récente de l’identité mouride à Saint-Louis et à Dakar résulte d’un investissement continu pour traduire leur pouvoir économique croissant en capital culturel et symbolique afin de renforcer la légitimité de leur statut dans les villes. Une fois cette légitimité pleinement acquise, ils pourraient revendiquer du pouvoir et une plus grande participation à la gestion des affaires urbaines. Cette action de légitimation génère des tensions et des controverses. Elle implique en effet une relecture de l’histoire des deux villes qui inscrit la culture mouride dans l’espace urbain et remet en cause les récits établis. Comme nous le rappellent Roger Friedland et Richard D. Hect, « le phénomène de fusion de la mémoire et de l’identité avec le lieu peut être un facteur important de résistance, de conflit et de changement12 ».
Le dahira et l’urbanisation de la Mouridiyya
8Les mourides ont commencé à s’installer dans les villes sénégalaises au début du xxe siècle en tant que migrants ruraux saisonniers13. Ils passaient la saison sèche dans les zones urbaines où ils travaillaient comme fabricants de matelas, vendeurs de charbon de bois, jardiniers, porteurs et maçons, mais ils retournaient à leurs champs en juin, lorsque tombaient les premières pluies. Leur installation permanente dans les villes a débuté pour de bon après la Seconde Guerre mondiale, lorsqu’ils y sont arrivés en plus grand nombre en y travaillant comme forgerons, bijoutiers, tailleurs, bouchers, cordonniers, petits fonctionnaires et commerçants14.
9Le dahira s’est développé parallèlement à cette migration régulière, jusqu’à devenir aujourd’hui la plus reconnue des institutions mourides dans les villes sénégalaises. Le dictionnaire Hans Wehr de l’arabe écrit moderne donne plusieurs définitions du mot dahira, qui renvoient à des concepts mathématiques (anneau, circuit, circonférence, etc.) et à des notions administratives (district, bureau, agence, etc.)15. Les ordres soufis du Sénégal offrent ce qui semble être un exemple unique de l’utilisation de ce mot dans un contexte religieux, en combinant à la fois son sens mathématique et son sens bureaucratique. Ainsi, originellement, le dahira désigne une organisation regroupant une communauté de disciples vivant dans une ville, mais également leur habitude de s’asseoir en cercle pour réciter les wird16, chanter des poèmes dévotionnels ou délibérer.
10Au Sénégal, ce mot est entré dans le lexique soufi à la fin des années 1920 et il a été utilisé pour la première fois par les disciples du cheikh de la Tijaniyya, Ababakar Sy17. Chez les mourides, le dahira a d’abord été conçu comme une sorte de cercle de prière qui réunissait chaque semaine les disciples d’une même ville ou d’un même quartier pour lire le Coran, chanter les poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba, collecter des contributions financières et renforcer les relations sociales18. Il joue en milieu urbain un rôle similaire à celui du daara tarbiyya – l’établissement rural d’éducation – qui a été à l’avant-garde de l’expansion de la confrérie dans les forêts du centre-est du Sénégal après la relocalisation d’Ahmadou Bamba à Diourbel en 1912. Pour de nombreux néo-citadins, le dahira a remplacé la toolu larba (champ du mercredi) où, une fois par semaine, les disciples ruraux travaillaient gratuitement pour le cheikh mouride local. Beaucoup de mes informateurs vivant dans les villes d’Afrique et d’ailleurs considèrent le dahira comme un moyen d’institutionnaliser sous forme monétaire le travail qu’ils effectuaient tous les mercredis lorsqu’ils vivaient dans les campagnes sénégalaises. Aujourd’hui, la tradition de la collecte de dons pieux aux abords du dahira le mercredi se perpétue sur les marchés sénégalais et dans la diaspora.
11Le développement du dahira dans le Sénégal urbain colonial s’est heurté à des résistances et à des controverses. L’administration coloniale s’opposait à la réglementation des organisations religieuses qu’elle considérait comme ne relevant pas du mandat de la République française laïque19. Elle refusait ainsi d’accorder une reconnaissance officielle aux dahiras. Mais lorsque l’activité religieuse de ces derniers se répandit dans l’espace public au mépris de leur confinement attendu dans la sphère domestique, les fonctionnaires coloniaux s’en trouvèrent perturbés, faute d’outils administratifs pour répondre à de telles situations.
12Les mourides organisaient leurs rituels et leurs réunions dans des maisons privées. Le chant à haute voix des qasidas (poèmes dévotionnels) d’Ahmadou Bamba est un élément central de leur culte. Pour la plupart d’entre eux, psalmodier ces poèmes est aussi important que réciter le Coran. Ces chants spirituels sont censés avoir le pouvoir de sanctifier l’espace et d’apporter des bénédictions aux fidèles20. Ils contribuent également à consolider le lien émotionnel entre les disciples qui vivent désormais dans un pays étranger, loin du cœur originel de la Mouridiyya. Mais ces psalmodies bruyantes n’étaient pas les bienvenues dans les villes coloniales où des réglementations strictes avaient été mises en place pour contrôler la pollution sonore, en particulier dans les zones résidentielles. De plus, comme nous l’avons indiqué, dans la tradition de la laïcité française qui promeut la séparation stricte entre l’Église et l’État, la religion n’avait pas sa place dans l’espace public21. Et elle l’avait encore moins si c’était une religion qui, dans l’esprit des colonisateurs, représentait l’« islam noir », une forme corrompue de l’islam inventée par et pour des paysans wolofs ignorants22.
13Les chefs des dahiras mourides de Dakar n’ont pas oublié le harcèlement qu’ils subissaient de la part de la police lorsqu’ils se réunissaient chez Goumalo Seck dans le quartier de Médina23. Ils se rappellent que leurs réunions étaient souvent interrompues en raison des chants retentissants des fidèles ou de la foule qui se rassemblait dans la rue. En écho aux souvenirs de nombreux disciples à Dakar dans les années 1950 et 1960, El-hadj Ndiaga Guèye note : « Je me souviens que, lorsque nous avons commencé à fonder le dahira à Keur Goumalo, la police venait souvent disperser nos réunions. Ils nous demandaient d’avoir une autorisation et nous savions qu’ils ne nous l’accorderaient pas si nous la réclamions24. »
14Ceux qui tentaient d’organiser des événements religieux dans les maisons du chef mouride Cheikh Mbacké, sises dans les quartiers de Grand Dakar et du centre-ville, connaissaient le même sort. Leurs requêtes auprès des fonctionnaires coloniaux pour organiser des concerts de musique sacrée étaient généralement rejetées. Les voisins, pour la plupart des Français et des Africains de la classe moyenne, signaient des pétitions pour se plaindre du bruit, évoquant le manque de considération pour les malades et les femmes enceintes qui ne pouvaient dormir. L’administration coloniale était d’accord. La police se plaignait que ces concerts, qu’elle qualifiait de « cris » et de « hurlements », étaient trop fréquents et constituaient un danger pour la santé mentale des personnes chez qui ils provoquaient des états d’hallucination et d’hypnose25.
15L’administration avait des règles strictes concernant l’organisation d’« événements bruyants » dans l’espace public ou privé. Si des dérogations étaient accordées aux cinémas et à l’Église catholique – qui ne s’est jamais vu refuser l’autorisation de faire des processions en plein centre-ville de Dakar, de lancer des feux d’artifice ou de chanter la messe tard dans la nuit –, les mourides, eux, ont toujours été tenus de respecter la loi à la lettre26. La réglementation autorisait les concerts de musique religieuse dans l’espace privé, sans utilisation de haut-parleurs, entre 16 et 22 heures, et uniquement lors des fêtes musulmanes officielles. Les haut-parleurs n’étaient permis qu’une fois par an lors de la célébration de l’anniversaire du prophète Muhammad, le Mawlid (Gàmmu au Sénégal)27.
16D’autres raisons, non avouées, expliquent le traitement peu bienveillant des demandes mourides par l’administration coloniale. Depuis sa fondation en 1857, Dakar (ou plus précisément son centre-ville) était censée être une ville d’Européens et de sujets coloniaux assimilés28. Or, les mourides n’étant pas considérés comme des membres légitimes de la population urbaine et évoluée de Dakar, ils n’étaient pas jugés dignes d’une place dans la sphère publique de la ville29. Un examen du profil des dirigeants de la communauté mouride à Dakar dans les années 1940 et 1950 révèle que peu d’entre eux avaient reçu une éducation française formelle ou occupaient des emplois prestigieux dans l’administration ou dans le secteur privé. La plupart étaient commerçants, artisans, concierges ou postiers sans grade30. De plus, à l’exception d’un de leurs cheikhs31 qui possédait des maisons dans la zone d’habitations pour classes moyennes de la SICAP et dans le centre de Dakar, ils résidaient presque tous dans les quartiers indigènes de Médina et de Gueule Tapée ou dans les banlieues pauvres de Darou Khan et de Pikine, créées pour reléguer les migrants ruraux.
17Le premier dahira mouride s’est constitué à Dakar dans le quartier de Médina en 1947. Il se réunissait dans la maison de Goumalo Seck, un employé d’une société commerciale française. Ses membres se retrouvaient chaque dimanche soir pour chanter les poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba, méditer sur sa vie, collecter les cotisations, socialiser et réfléchir aux affaires de la communauté. El-hadj Bamba Diaw, qui a longtemps résidé à Dakar et dirigé une fédération de dahira pendant de nombreuses années, explique comment il a participé à la création du premier dahira mouride local :
J’ai fondé un dahira pour Serigne Fallou [deuxième calife de la Mouridiyya, 1945-1968] l’année où [le président français] Vincent Auriol a visité le Sénégal [1947]. Lorsque j’ai proposé à Serigne Fallou de former un dahira pour l’aider dans la construction de la mosquée [la grande mosquée de Touba], il m’a d’abord dit : « Qu’est-ce que le dahira ? Laissez-moi d’abord en parler à mes assistants. » Il a demandé à ses collaborateurs de m’écouter et ensuite il m’a dit : « Allez-y, enregistrez mon nom. » Je suis allé voir Goumalo. Il m’a suggéré de consulter Youssou Diop qui dirigeait un dahira [tijane] à Dakar. J’ai rencontré ce dernier qui a accepté de me prêter sa carte. J’ai montré la carte à Serigne Fallou qui m’a dit d’en faire une pour lui. J’ai utilisé cette carte [comme modèle] pour notre dahira. Je l’ai vendue 25 francs CFA (62 centimes) [par an]. J’ai envoyé des cartes à Bamako, en Mauritanie et en Côte d’Ivoire32.
18La version de Diaw n’est pas incontestée. Si les anciens résidents mourides de Dakar mentionnent d’autres personnes comme étant les premiers fondateurs du dahira de la confrérie de la ville33, ils sont d’accord avec Diaw pour dire que ce dahira a été créé dans les années 1940 et qu’il se réunissait dans la maison de Goumalo Seck. Ce fut le seul dahira mouride à Dakar pendant sept ans. Diaw en fonda un autre en 1958, qu’il appela Dahiratoul El-hadj Fallou Mbacké et qui fut le premier du genre à avoir été officiellement enregistré auprès de l’administration sénégalaise34. Cette licence lui permit d’acheter un corbillard et d’obtenir des autorités l’autorisation de transporter les corps des défunts jusqu’au cimetière de Touba.
19Le nombre de dahiras a augmenté avec l’intensification de la migration des mourides vers Dakar. Ils siégeaient dans les marchés de la ville et dans les banlieues où vivaient la plupart des disciples. En 1965, ils ont fusionné en sept fédérations couvrant Dakar, Pikine et la ville de Rufisque. Chaque fédération était composée de dizaines de dahiras. En 2004, la fédération du marché Sandaga en comprenait quinze35. Par la suite, les zones rurales du Sénégal adoptèrent progressivement ce système de création de dahiras, renversant ainsi une tendance historique. Dans les ordres soufis du Sénégal, et en particulier dans la Mouridiyya, la coutume voulait en effet que l’innovation religieuse vienne toujours du siège de l’autorité spirituelle – en l’occurrence la ville sainte de Touba – et non des disciples, notamment ceux vivant en ville. On pensait que l’urbanisation conduirait à la sécularisation36 et, en fin de compte, à la contestation du conservatisme des cheikhs demeurant dans le Bawol rural.
20Leur dispersion et leur transplantation en ville, où le travail et le logement imposaient la distance, privaient les mourides des réseaux de relations serrées qui reliaient cheikhs, disciples, familles et amis, et qui jusque-là avaient façonné leur vie dans les zones rurales. Le dahira apparut donc comme un lieu de socialisation pour les nouvellement urbanisés et comme une réponse à l’anonymat des foules citadines. Il s’agissait d’une organisation d’entraide et d’un instrument de consolidation de la solidarité mouride. En ville, les disciples s’adonnaient au commerce et à d’autres activités qui rendaient inopérants les mécanismes traditionnels de solidarité qu’ils avaient développés au cœur de la région d’origine de la Mouridiyya. Leur installation dans les métropoles signifiait également la séparation d’avec les cheikhs qui leur apportaient un soutien moral et des conseils. Le dahira pouvait donc être considéré comme un moyen de préserver l’identité et la sociabilité mourides dans un environnement urbain. Pour les disciples, il avait la même fonction que celle des associations ethniques ou de quartier qui aidaient à maintenir la cohésion sociale des populations récemment arrivées dans les villes coloniales d’Afrique37.
21Le dahira jouait également un rôle essentiel dans la promotion et la défense des intérêts des commerçants mourides nouvellement citadins et acteurs d’un secteur de l’économie qui ne connaissait alors ni la convention collective ni les syndicats. Ngagne Thiam, vieux commerçant mouride, s’en souvient : « À Dakar, nous étions dispersés dans différents quartiers. Le dahira nous a permis de tisser des liens et de connaître les problèmes et les préoccupations des uns et des autres. L’argent que nous récoltions servait à aider nos nécessiteux, à soutenir ceux d’entre nous qui avaient des problèmes avec la police, à contribuer aux baptêmes, aux funérailles et au transport des défunts au cimetière de Touba pour l’enterrement38. » Le dahira a également aidé les disciples à tirer parti de leur pouvoir pour influencer l’action gouvernementale. Par exemple, avec le soutien du calife Fallou, le dahira des marchands mourides a pu convaincre les autorités de renoncer à expulser ces derniers du centre-ville de Dakar. Plus récemment, il a pu mettre un terme aux velléités d’un homme d’affaires de détruire des dizaines de boutiques pour la construction d’un immeuble de sept étages au marché Sandaga. Selon l’une de mes sources, si ce projet n’avait pas été stoppé, quatre cents chefs de famille auraient été privés de leurs moyens de subsistance39.
L’évolution du rôle des dahiras
22Avec l’intensification de la migration urbaine des disciples et la transformation de leur profil, la vocation du dahira a changé. Du statut d’institution conservatrice cherchant à protéger les valeurs de la confrérie de la « corruption » de la vie urbaine, il est passé à celui d’instrument dynamique de promotion de l’identité mouride en milieu citadin et rural. La plupart des activités du dahira ont longtemps été axées sur la préservation de cette identité dans les villes considérées comme dangereuses pour la foi. Celles-ci étaient en effet perçues comme des centres de diffusion d’une culture française laïque et anticléricale menaçante sur laquelle l’islam n’avait aucune prise. Il s’y promouvait un type de liberté individuelle qui défiait la morale musulmane. Les mourides se contentaient alors d’afficher leur identité religieuse et culturelle dans les noms de leurs boutiques et en exposant des icônes et des objets d’art religieux sur leurs lieux de travail et dans leurs maisons pour tracer une frontière avec l’espace impur de la ville laïque40. Ils considéraient alors le Bawol, leur terre natale, comme leur véritable foyer.
23Si cette attitude a commencé à changer au début des années 1990, les prémices de cette transformation se retrouvent dès la fin des années 197041. En 1975, des étudiants mourides de la ville de Saint-Louis influencés par les enseignements du Cheikh Abdoulaye Dièye fondèrent un dahira à l’université de Dakar. Il s’agissait de la première organisation religieuse musulmane créée dans cette institution connue pour son activisme politique de gauche à l’ère postcoloniale42. Contrairement aux commerçants du marché Sangada, ces étudiants étaient plus soucieux de diffuser les leçons et l’héritage historique d’Ahmadou Bamba à la jeunesse que de travailler à la constitution de réseaux et à la consolidation des liens fraternels. Ils concentraient leurs activités sur la transcription (en caractères latins) et la traduction en français des écrits originaux de Bamba en arabe classique43. Ils donnaient – également en français – des conférences sur sa vie et ses enseignements et proposaient des cours d’arabe. À la fin des années 1970, dans leur sillage, fut fondée à Dakar la Fédération des jeunes mourides, association composée d’étudiants, de fonctionnaires, de commerçants et d’artisans. Les membres de cette fédération se positionnèrent comme de puissants acteurs politiques dans la capitale et les centres urbains du Sénégal. Ils organisaient des cérémonies religieuses qui rassemblaient des milliers de jeunes au stade Iba Mar Diop de Dakar lors des fêtes de fin d’année, et ils animaient des campagnes de recrutement dans les villes du Sénégal, avec un équipement audiovisuel moderne pour prêcher et chanter44.
24La visibilité croissante de ces disciples sur la scène culturelle urbaine et la popularité du troisième calife mouride, Abdoul Ahad Mbacké (1969-1989), perçu comme un défenseur des pauvres à une époque de difficultés économiques, contribuèrent à modifier l’image habituelle de la Mouridiyya, même chez les réformistes musulmans connus pour leur hostilité aux ordres soufis. En 1977, l’Union culturelle musulmane (UCM), une organisation fondée par des réformateurs éduqués dans des établissements d’enseignement arabe au Sénégal et dans le monde islamique, lança à Dakar la première semaine culturelle consacrée à Ahmadou Bamba pour commémorer le cinquantième anniversaire de sa mort45. Pour de nombreux citadins, ce fut une introduction aux enseignements de Bamba hors de l’hagiographie qu’en faisaient ses fervents disciples. Des intellectuels mourides formés en Occident, tels que Cheikh Abdoulaye Dièye, prêchant en français et en wolof, entreprirent aussi des campagnes vigoureuses pour promouvoir les références religieuses et nationalistes du fondateur de la Mouridiyya dans une langue et un style de plus en plus attrayants pour les urbains, en particulier les jeunes.
25Cette dynamique fut stimulée par les politiques de démocratisation et les réformes économiques du président Abdou Diouf, qui prit le pouvoir après la démission du premier président du Sénégal, Léopold Sédar Senghor, en 1980. L’autorisation du multipartisme et de la liberté de la presse ont réveillé la société civile et les organisations musulmanes purent se faire entendre46. Par ailleurs, la politique économique néolibérale imposée par la Banque mondiale et le Fonds monétaire international mit fin à l’orientation socialiste de Senghor et ouvrit des opportunités aux hommes d’affaires mourides qui contrôlaient le secteur informel de l’économie sénégalaise. À Dakar, les riches commerçants de la confrérie et les émigrés transnationaux commencèrent à acheter des maisons, en particulier dans les nouveaux quartiers des Parcelles Assainies, de Scat Urbam, de Keur Khadim et des HLM de Sud Foire47. À Saint-Louis, les immigrés mourides devinrent progressivement une force économique majeure, sous la houlette de la famille Sourang qui monopolisait la direction de la chambre de commerce de la ville.
26L’essor de la Mouridiyya de Dakar se traduisit par une multiplication des dahiras et une diversification de leurs fonctions48. Les jeunes des quartiers bourgeois de la SICAP et des HLM furent de plus en plus attirés par la confrérie, qu’ils snobaient encore peu de temps auparavant en la considérant comme une organisation de paysans bawol-bawol49. Ce changement de perception s’explique par l’image d’Ahmadou Bamba présenté en héros de la résistance nationale au colonialisme, par la perte de prestige de l’État postcolonial due à la paupérisation continue, par l’échec du système éducatif occidental et par la célébration du travail acharné des entrepreneurs mourides, chanté par les pop stars sénégalaises50. Le regain d’intérêt pour la confrérie déboucha sur la création de nombreux dahiras et associations par de jeunes disciples nés et élevés en ville, et le mouridisme passa progressivement de religion d’agriculteurs migrants saisonniers à religion de citoyens urbains modernes.
27Ces transformations générèrent aussi des tensions, en particulier là où la confrérie entrait en concurrence intense avec des ordres soufis plus enracinés et les musulmans réformateurs. Les dirigeants de la Sy Tijaniyya51, qui dominait à Dakar et dans les grandes villes sénégalaises, se sentirent menacés par l’affirmation croissante de la Mouridiyya, et les étudiants tijanes de l’université de Dakar fondèrent leur propre dahira en 1979, quatre ans après les mourides. Cette même année, un tract anonyme fut diffusé au siège du gouvernement sénégalais. Il attaquait les mourides jugés mauvais musulmans et qualifiait d’hérétique le Baye Fall, l’un de leurs sous-groupes exubérant et controversé. Il présentait la Tijaniyya comme une organisation orthodoxe qui contrôlait 99 % des mosquées du Sénégal et considérait ses disciples comme des musulmans sincères qui prenaient leur religion au sérieux52. Les tensions entre les deux ordres soufis conduisirent à des affrontements physiques à Tivaouane, la cité sainte de la Sy Tijaniyya, ainsi que dans d’autres villes. Abdou Aziz Sy et Abdoul Ahad Mbacké, alors chefs de ces organisations concurrentes, durent intervenir pour calmer la situation53. Le prosélytisme agressif des jeunes mourides urbains et leur détermination à s’opposer aux critiques de leur confrérie menèrent également à des conflits avec les réformateurs qui critiquaient ce qu’ils considéraient être des pratiques soufies hétérodoxes.
28Les mourides et les tijanes se sont aujourd’hui rapprochés, probablement motivés par l’influence croissante du mouvement anti-soufi qui représente une menace pour les deux groupes. L’anthropologue Abdou Salam Fall mentionne l’existence d’une organisation interconfessionnelle à Pikine54. Il n’est pas surprenant qu’une telle initiative soit née dans la banlieue de Dakar, foyer de l’islamisme sénégalais qui connut son apogée dans les années 1980 et 1990. Les disciples mourides à Dakar avec qui je me suis entretenu à la fin des années 1990 développaient également un discours œcuménique prônant la fraternité et tentant de minimiser les rivalités entre les deux plus grands ordres soufis du Sénégal. Lors de leurs nombreuses commémorations religieuses dans les cités sénégalaises et leurs villes saintes, les dahiras affiliés aux différentes organisations soufies se sont alors régulièrement soutenus et ont collaboré les uns avec les autres.
Le Magal des deux rakas55 à Saint-Louis
29Bien que l’influence des mourides à Dakar se soit accrue depuis les années 1970, c’est à Saint-Louis que s’est déroulée leur première grande manifestation urbaine. Leur communauté y était plus petite qu’à Dakar, mais ses leaders étaient principalement des natifs de la ville, contrairement à celle de la capitale dont la plupart des chefs étaient des immigrés récents. La confrérie a par ailleurs une longue histoire à Saint-Louis56. Ahmadou Bamba s’est rendu au moins six fois dans l’ancienne capitale de l’AOF et du Sénégal. Certains de ses frères et premiers compagnons s’y sont mariés. À la fin du xixe siècle, la Mouridiyya avait acquis une petite clientèle parmi les doomu ndar (les « enfants de Saint-Louis », ndar étant le nom wolof de Saint-Louis), comme les autochtones de la ville se désignent eux-mêmes avec fierté, même si elle ne s’y est solidement implantée qu’à une date plus récente57.
30Voici comment Moustapha Thioune, un vieux mouride de Saint-Louis dont le père fut l’un des premiers disciples d’Ahmadou Bamba dans la ville, décrit la situation locale des disciples de son ordre : « Dans le passé, il n’y avait que des qadir58 et des tijanes à Saint-Louis. El-hadj Malick Sy [fondateur de l’ordre Sy Tijaniyya] a étudié ici. Quand les mourides chantaient, les gens fermaient leurs fenêtres. Ils battaient souvent les mourides. Ils ne voulaient pas que la Mouridiyya se développe. Lorsque j’étais enfant, il n’y avait pas beaucoup de maisons mourides à Saint-Louis. Notre maison familiale était le quartier général. La Mouridiyya était concentrée à Santhiou Souf59. »
31Alé Fall, un autre disciple de la Mouridiyya saint-louisienne, raconte une histoire similaire :
À l’époque, il n’y avait pas beaucoup de mourides à Saint-Louis. Il y avait une majorité de tijanes et de qadir. À Saint-Louis, ils avaient cette tradition d’inviter toutes les communautés lorsqu’ils organisaient des cérémonies religieuses. Mais comme les mourides étaient minoritaires, ils chantaient toujours en dernier. Il y avait d’abord le tijane, puis le qadir. Parfois, certaines personnes refusaient aux mourides leur tour de chant… Je me souviens que beaucoup de mes amis ont été chassés de chez eux parce qu’ils étaient devenus mourides et que leurs parents pensaient qu’ils étaient perdus et qu’ils échoueraient à l’école60.
32Si la Mouridiyya restait controversée à Saint-Louis, c’est que sa grande figure locale était Cheikh Ibra Fall, chef d’un sous-groupe qui négligeait la prière et le jeûne, deux rituels islamiques canoniques importants. La confrérie comptait un petit nombre d’adeptes dans la ville, et sa clientèle, principalement confinée dans le quartier des pêcheurs pauvres de Get Ndar, était composée de personnes dites « castées » (bardes, forgerons, travailleurs du cuir et du bois). Mais contrairement à Dakar, le noyau dur de ces disciples était originaire de la ville et pouvait revendiquer une double identité de mourides et de doomu ndar. Cette position leur conférait la légitimité nécessaire pour faire pression en faveur d’une plus grande visibilité de la Mouridiyya dans l’espace public.
33L’idée de créer un magal à Saint-Louis germa en 1976 au sein d’un petit groupe de disciples dirigé par l’enseignant et ancien militant politique de gauche Madické Wade61. Le magal est le nom typique que les mourides donnent à leurs commémorations religieuses. Wade et ses disciples formèrent un kourel (« association » en wolof) destiné à commémorer ce qu’ils considéraient comme un chapitre important mais caché de la confrontation entre Ahmadou Bamba et l’administration coloniale française du Sénégal. Il s’agit de la prière que ce dernier avait faite dans le bureau du gouverneur de Saint-Louis où il avait été jugé le 5 septembre 1895. Le calife Abdoul Ahad, qui partageait la conviction qu’il y avait eu une tentative délibérée de dissimuler ce fait au peuple sénégalais, salua l’initiative du kourel62. L’affirmation de Wade selon laquelle la prière d’Ahmadou Bamba dans le bureau du gouverneur n’avait pas été révélée à la population est assez curieuse. En réalité, cet événement était déjà recensé par les prédicateurs publics mourides, chanté par les poètes et reconstitué dans des pièces de théâtre populaires63. Il en existe même une représentation visuelle produite par l’artiste sénégalais Alpha Waly Diallo dans une célèbre peinture sous verre popularisée par Oumar Ba64.
34Ce premier magal, appelé « Magal des deux rakas65 », se tint à la Grande Mosquée en juin 1976. L’emplacement pratique, en plein centre-ville, de ce bâtiment construit par les Français en 1848 en faisait un lieu idéal pour l’événement. La célébration dura une journée. Moustapha Lo, petit-fils d’Ahmadou Bamba et éminent intellectuel arabophone, donna à l’occasion une conférence publique très suivie, et les femmes nourrirent et logèrent les invités. Ce magal a peut-être ravivé l’enthousiasme de la confrérie de Saint-Louis, comme l’affirme Wade, mais il n’eut qu’un succès limité. Le célèbre prédicateur mouride Khassim Mbacké (à ne pas confondre avec le chercheur de l’Institut fondamental d’Afrique noire du même nom) déclina l’invitation à y participer, et le kourel ne réussit pas non plus à convaincre des chanteurs religieux renommés et certains notables mourides de Saint-Louis d’y assister. Beaucoup de ces derniers doutaient certainement de la capacité de la Mouridiyya à mobiliser la population francophile de Saint-Louis, dont la plupart des membres appartenaient à la Qadiriyya ou à la Tijaniyya et ne voulaient pas être associés à un échec potentiel66. Certains mourides plus âgés, qui n’avaient jamais pensé à organiser un événement de cette ampleur à Saint-Louis, avaient aussi pu voir d’un mauvais œil l’initiative audacieuse de la jeune génération, ou voulaient éviter les tensions avec la majorité musulmane non mouride de la ville.
35Les organisateurs du magal connurent plus de succès les années suivantes grâce à une nouvelle stratégie visant à faire de l’événement une commémoration nationale de l’ensemble de la Mouridiyya, et non des seuls mourides de Saint-Louis. À partir de 1980, chaque édition du magal fut dédiée à un fils de Bamba ou à l’un de ses premiers compagnons. Après 1983, Cheikh Mourtala Mbacké (décédé en 2004), le plus jeune fils d’Ahmadou Bamba, en devint un participant régulier. Cela créa une atmosphère d’émulation entre les différentes lignées mourides qui se mirent alors à rivaliser pour faire de « leur » prestation la plus réussie. Elles mobilisèrent leurs disciples, consacrèrent d’importantes sommes d’argent à l’organisation du magal et formèrent des cortèges de dizaines de voitures qui sillonnaient les rues de Saint-Louis. Les leaders du kourel parcoururent également le Sénégal pour assister aux commémorations religieuses mourides et promouvoir leur initiative.
36D’un événement d’un jour, le magal s’est transformé en une célébration d’une semaine, la première de septembre67, et est devenu de plus en plus sophistiqué au fil des ans. Aujourd’hui, ses promoteurs utilisent les moyens modernes de la publicité de masse, les tracts, les affiches et des annonces à la radio et à la télévision pour mobiliser le public. Chaque année, le magal attire des dizaines de milliers de disciples. Son programme s’est également diversifié. Au début, le kourel se limitait à organiser une conférence publique le soir et une séance de dhikr (chant de poèmes religieux) plus tard dans la nuit. Il s’y est maintenant ajouté une exposition de photos qui retrace les épreuves et les tribulations d’Ahmadou Bamba aux mains de l’administration coloniale française. Une nouvelle procession part du stade Wiltord (aujourd’hui Maître Babacar Sèye) dans le quartier de Sor et se termine sur la place Faidherbe, devant le palais du gouverneur. C’est là que se déroule la cérémonie officielle, au cours de laquelle le chef du kourel prononce un discours solennel en français devant les délégations des autorités et des diverses organisations musulmanes de Saint-Louis et du Sénégal. L’événement culmine avec les milliers de disciples qui remplissent la place et se lèvent pour prier en reconstitution du geste d’Ahmadou Bamba dans le bureau du gouverneur. Les mourides considèrent en effet la courte prière de Bamba face à l’administrateur français le plus puissant d’Afrique de l’Ouest comme un défi audacieux lancé à la domination coloniale et une affirmation de la dignité des Africains68.
37Le magal de Saint-Louis présente certaines caractéristiques qui le distinguent des autres événements religieux traditionnels de la confrérie. Ses organisateurs se réfèrent au calendrier grégorien plutôt qu’au calendrier lunaire musulman généralement privilégié par les mourides. Ils furent aussi les premiers à utiliser des banderoles, des prospectus et un programme écrit officiel comme outils publicitaires. Ils y ont introduit un défilé et une exposition de photos, plus typiques des activités politiques et culturelles profanes. Enfin, leur choix de s’adresser en langue française à l’auditoire d’un rassemblement religieux mouride était inédit. Ces innovations peuvent s’expliquer par le profil de la direction, composée de mourides éduqués à l’occidentale, mais aussi par la nature de ses objectifs, l’identité culturelle spécifique de la ville de Saint-Louis et le type de message que ses leaders souhaitaient transmettre.
Carte 1. Sites associés au magal des deux rakas de Saint-Louis.

Carte dessinée par Eric Ross.
Les commémorations religieuses mourides à Dakar
38Le succès du Magal des deux rakas inspira les mourides urbains de Dakar et d’ailleurs. En 1988, Magat Diop, un commerçant mouride du marché du Port – qui commençait alors à se développer à Dakar –, proposa à ses condisciples d’organiser une cérémonie commémorant le retour d’exil d’Ahmadou Bamba69. Diop avait appris qu’après avoir débarqué sur les quais de Dakar en revenant du Gabon, le 11 novembre 1902, le cheikh avait emprunté la rue Malan et le boulevard de la Libération, les deux voies qui bordent le marché. Il savait également qu’Ahmadou Bamba avait passé un certain temps sous un arbre qui se trouve toujours dans la cour de l’école catholique de l’Immaculée Conception, en face de son magasin. Il convainquit donc un petit groupe de marchands mourides de former un dahira et de se rendre à Touba pour demander l’autorisation du calife de célébrer l’anniversaire du retour d’Ahmadou Bamba du Gabon.
39La première commémoration eut lieu en 1988 et dura deux heures. Les disciples lirent le Coran et organisèrent des séances de dhikr. L’année suivante, la foule fut suffisamment nombreuse pour justifier l’installation d’une tente sur un tronçon de la rue Malan. L’énergie des disciples fut stimulée par l’implication de Cheikh Mourtala, qui assista à certaines célébrations, et par le soutien du cinquième calife de la Mouridiyya, Cheikh Saliou Mbacké (1989-2007), qui envoya chaque année au dahira du sucre et du thé en guise de contribution symbolique.
40Désormais, en raison de l’ampleur croissante de ce magal, des tentes sont installées sur toute la longueur du tronçon de la rue Malan qui passe devant le marché et sur une partie du boulevard de la Libération. Ces deux rues sont fermées à la circulation pendant deux à trois jours (contre la volonté de certains commerçants mourides soucieux de leur chiffre d’affaires) pour laisser place à la commémoration70. Les écoles publiques du voisinage, Berthe Maubert et Libération, sont également mises à la disposition des organisateurs pour accueillir leurs invités venus spécialement à Dakar. Le calife Saliou avait particulièrement recommandé aux dahira d’offrir un beernde (une sorte de fête de remerciement où les disciples cuisinent une grande quantité de nourriture à partager avec les gens qui participent à la célébration) en guise de remerciement à Dieu pour le retour sain et sauf de leur guide d’exil71. En plus de la lecture du Coran et du chant des odes religieuses d’Ahmadou Bamba, de nouveaux éléments ont été introduits dans le programme de ces journées. Des conférences publiques se tiennent sur des thèmes liés aux enseignements de Bamba et à sa confrontation avec les Français, et, depuis 2002, s’y ajoute un défilé72. Il démarre place de l’Indépendance, au cœur du quartier des affaires et de l’administration, et se termine au port. Selon les organisateurs, cette marche a pour but de reconstituer les étapes franchies par Bamba pour entrer et sortir du bateau qui l’a emmené en exil et de partager les bénédictions et les récompenses qu’il a reçues de Dieu. Si Diop nie toute intention politique cachée dans l’organisation de ce défilé, il est clair que ce cortège de milliers de mourides dans les rues les plus fréquentées de Dakar ne peut passer inaperçu aux yeux du gouvernement, des politiciens et des musulmans affiliés à d’autres organisations.
41Bien qu’il n’y ait aucune preuve solide permettant de douter des motivations strictement religieuses de Diop, les significations contestées du jour et de l’endroit où le magal est organisé montrent que les mourides peuvent poursuivre d’autres objectifs. La manipulation des sens symboliques de la date et du lieu laisse comprendre qu’ils essayent d’utiliser leur influence nouvellement acquise pour subvertir la mémoire officielle de la capitale sénégalaise. Une subversion qui peut être considérée à la fois comme une expression et une légitimation de leur pouvoir dans cette capitale73. En effet, le 11 novembre coïncide avec l’armistice qui mit fin à la Grande Guerre et fut l’une des fêtes coloniales françaises les plus importantes74. La cérémonie officielle annuelle marquant cet événement au Sénégal était célébrée à l’endroit même (à l’époque place Protêt, aujourd’hui place de l’Indépendance) où commence désormais le défilé des mourides. Quant au boulevard de la Libération, il fut ainsi baptisé par l’administration coloniale pour commémorer la fin de l’occupation de Paris par les nazis. Mais le mot « libération » revêt pour les mourides une signification symbolique différente : il renvoie à l’affranchissement de leur cheikh de la persécution française75. De plus, alors que les mourides ont toujours associé le port de Dakar à l’histoire de la déportation d’Ahmadou Bamba au Gabon, ce n’est qu’en 1988 que ce lien a été considéré comme digne d’une manifestation commémorative. En réalité, la zone située à proximité du quai nommé « Les marches de Bamba », où se déroule le magal du marché du Port, a longtemps été perçue par les mourides comme un espace qui leur était interdit, une sorte de territoire tabou76. Ils ont inversé ce sentiment de rejet, qui reflétait leur marginalisation à Dakar, lorsqu’ils se sont affirmés comme une force démographique et économique majeure dans la capitale sénégalaise. Ce renversement confirme l’hypothèse de David Chidester et Edward T. Linenthal selon laquelle « toute attribution humaine de sacralité est toujours une construction sociale de la réalité77 ».
42Nous voyons cette construction à l’œuvre avec la création d’une autre importante célébration mouride à Dakar. Celle-ci se déroule au cœur même du quartier commerçant, le marché Sandaga78. Vaste halle en plein air, située sur le bord du plateau de Dakar entre le quartier administratif et le quartier indigène de Médina, c’est le centre du pouvoir économique des mourides au Sénégal et une plaque tournante de leur réseau mondial de négociants79. La réputation de Sandaga a atteint les États-Unis dans les années 1990, lorsqu’un homme d’affaires coréen travaillant avec des marchands africains a baptisé Sandaga son magasin de Broadway, à Manhattan. Ce marché, inauguré en 1933, a été conçu comme un marché africain moderne du centre de Dakar pour répondre aux besoins de la population croissante de la capitale de l’AOF. Il s’agissait au départ de fournir viande et légumes aux habitants de la classe moyenne peu enclins à faire leurs courses au marché européen haut de gamme de Kermel construit en 191080. Mais il n’a pas fallu attendre longtemps pour que cette vocation première soit bousculée, au grand dam des urbanistes coloniaux. Sandaga s’est rapidement transformé en un marché prospère de montres, de lunettes, de vêtements, de cosmétiques et d’autres biens importés par les grossistes mourides d’Europe et, plus tard, des États-Unis et d’Asie81. Ces marchandises étaient auparavant distribuées aux vendeurs de rue mourides qui bravaient l’interdiction municipale et les revendaient à Sandaga et dans ses environs. Dans les années 1960, après l’indépendance, ces commerçants réussirent à ouvrir des échoppes dans le marché grâce à l’influence politique de leurs chefs. Aujourd’hui, Sandaga est parsemée de boutiques appartenant pour la plupart à des disciples de la confrérie. Elles sont facilement reconnaissables, car elles portent les noms de villes emblématiques – Touba, Darou Muhti ou Darou Salaam – et affichent des photos de la mosquée de Touba ou d’éminents cheikhs mourides. Ces mêmes noms et images ornent les façades des entreprises mourides dans le monde entier. Ils servent à la fois de marqueurs d’identité et de talismans censés apporter la bonne fortune.
43Comme le port, Sandaga est associé à l’histoire d’Ahmadou Bamba. L’idée d’y créer un magal est venue de jeunes Lébous sympathisants de la Mouridiyya82. Ndiouga Dieng, membre fondateur et premier responsable du comité d’organisation, raconte que c’est en septembre 1995 qu’un groupe lébou du quartier de Thieurigne décida de commémorer le départ d’Ahmadou Bamba du port de Dakar vers l’exil. Dieng précise qu’il s’est impliqué dans leur action après avoir compris qu’ils ne connaissaient pas grand-chose de la confrérie et qu’ils n’avaient pas de relations solides avec la communauté mouride du marché. En outre, ils ne pouvaient pas compter sur le soutien de leurs parents, qui appartenaient à des organisations musulmanes rivales et se montraient sceptiques face à leur initiative83. Les Lébous sont pour la plupart des adeptes de la confrérie layenne et de la branche Malick Sy de la Tijaniyya84. Très peu d’entre eux sont mourides. Ils gardent cependant le souvenir de la rencontre de leurs ancêtres et du fondateur de la Mouridiyya sur le chemin de l’exil. Ce sont ce souvenir et l’influence croissante de la confrérie dans la région de Dakar qui ont stimulé les jeunes initiateurs de la commémoration.
44Après avoir organisé leur premier magal en 1995, les membres de ce groupe décidèrent de former un dahira, qu’ils baptisèrent du nom de Sokhna Anna Faye. Faye était l’épouse du dignitaire lébou qui, selon les traditions orales de son peuple et des mourides, a hébergé Ahmadou Bamba pendant ses deux nuits passées à Dakar avant son embarquement pour le Gabon85. Les dirigeants du nouveau dahira obtinrent la bénédiction de Cheikh Saliou, et celui-ci renomma le dahira Silk ul Jawaahir (« Alliance entre les perles précieuses »), d’après le titre d’un des poèmes d’Ahmadou Bamba. Le mot « alliance » renvoie aux relations que le calife souhaitait établir entre la communauté mouride et celle des Lébous de la capitale. En 1998, le lieu de ce magal fut déplacé de l’angle des rues Paul Holle et Émile Badiane (devenu trop petit pour accueillir l’événement) à l’angle de la rue Sandiniéry et de l’Hôtel Clarice. Dieng rappelle que les gens eurent d’abord des doutes sur la légitimité de cette relocalisation. Mais lorsqu’ils surent qu’Ahmadou Bamba avait emprunté ces rues sur le chemin de l’exil, tous s’accordèrent à dire que c’était le bon endroit pour y organiser le magal86.
45La durée de l’événement a aussi été portée de un à trois jours. En 2002, lors d’une exposition organisée par le kourel de Saint-Louis, un membre du comité d’organisation apprit en effet qu’Ahmadou Bamba avait été envoyé à Dakar le 18, et non le 20 septembre. Le dahira décida alors que la fête serait prolongée en commençant plus tôt. Depuis 2003, les célébrations durent donc trois jours : des tentes sont dressées sur la rue Sandiniéry, le Coran est lu des centaines de fois, des érudits mourides renommés donnent des conférences publiques, on chante les poèmes dévotionnels d’Ahmadou Bamba et de grandes quantités de nourriture sont cuisinées pour les invités. Ces changements de lieux et de dates montrent une nouvelle fois l’impact des révisions historiques continues sur la création de l’espace sacré mouride.
Carte 2. Sites historiques mourides à Dakar.

Carte dessinée par Eric Ross.
La résistance aux revendications mourides sur la ville
46L’essor de la Mouridiyya dans les villes sénégalaises a suscité des réactions allant de l’hostilité ouverte à l’accommodement inconfortable. À la suite d’Arnold Van Gennep, Victor Turner a souligné « la périphéricité des sanctuaires de pèlerinage [et] leur localisation en dehors des principaux centres administratifs de l’État87 », et de son côté Pierre Nora a observé que « les sites de mémoire sont des refuges pour les mémoires marginalisées et menacées88 ». Si, parce qu’elle est profondément ancrée dans la conscience collective d’une grande partie de la population sénégalaise, la mémoire mouride ne peut être considérée comme menacée, elle peut en revanche certainement être vue comme marginalisée. La Mouridiyya est devenue une force économique et politique puissante dans les villes sénégalaises, mais ses sites mémoriels se trouvent encore largement en province et confinés au cœur du Bawol89. Dans le paysage urbain sénégalais, ce sont les traces historiques des États précoloniaux, coloniaux et postcoloniaux qui continuent de dominer. La plupart des grandes avenues, des places et des stades portent le nom d’anciens administrateurs français, de fonctionnaires sénégalais décédés, de dirigeants précoloniaux ou de résistants à la colonisation. C’est le cas du centre-ville de Dakar, où les principales rues et bâtiments portent les noms de Gambetta, de De Gaulle, de Jean Jaurès et de Blaise Diagne90. Il y existe néanmoins aujourd’hui une rue Ahmadou Bamba, au bout de laquelle les mourides ont construit la plus grande mosquée de Dakar pour un coût de plus de 35 millions de dollars. Le site – un terrain de premier choix étendu sur 5 800 m2 – est devenu leur quartier général, qui accueille toutes leurs grandes manifestations régionales. Quant au nom qui lui a été donné, Massalik al-Jinan (« Les itinéraires du paradis »), titre du livre le plus influent de Bamba, il montre combien les mourides aspirent à inscrire leur histoire dans la ville.
47C’est à Saint-Louis que le développement de la Mouridiyya a connu le plus de difficultés. La controverse qui l’oppose à certaines factions de la population de Saint-Louis se joue autour du Magal des deux rakas qui se tient sur la place Faidherbe. Au début – la première édition de cet événement date de 1976 –, l’administration municipale et beaucoup d’habitants, dont certains mourides, s’étaient juste montrés sceptiques face à une telle initiative. Mais l’indifférence se mua rapidement en crispation. Les tensions apparurent en 1979 lorsque les organisateurs ajoutèrent au programme une procession ainsi qu’un rassemblement public sur la place Faidherbe, devant le palais du gouverneur. Non seulement ce dernier interdit le défilé et le rassemblement sans en avertir les organisateurs, mais il envoya aussi la police disperser le petit groupe de disciples qui y participaient. Il se justifia en arguant que les participants n’avaient pas demandé d’autorisation91.
48Madické Wade, chef du kourel, et ses condisciples virent dans cette réaction la preuve de l’hostilité du gouvernement sénégalais à l’égard de leur confrérie et de leurs initiatives. Pour étayer ses allégations, Wade rappela les nombreuses lettres restées sans réponse qu’il avait envoyées au président Abdou Diouf et aux différents ministres de l’Information afin de leur demander la couverture des événements par les médias publics92. La réticence de l’administration à autoriser cette couverture du magal n’était pourtant pas significative d’une réelle opposition à la Mouridiyya. En effet, le président Diouf était proche du calife mouride de l’époque, qui était son fervent partisan. Pour comprendre l’attitude des autorités, c’est l’évolution de la politique locale de Saint-Louis qu’il faut examiner.
49Le gouvernement local était certainement conscient que le magal était impopulaire parmi les autochtones, et plus particulièrement parmi leur élite, électorat influent de la ville qu’il ne voulait pas perdre. Par ailleurs, il n’était pas enthousiaste à l’idée de promouvoir un événement qu’il ne pouvait pas contrôler, et il tenait à préserver l’identité laïque et francophile de l’ancienne capitale de l’AOF. Wade se souvient que, peu après l’annonce du magal, le maire de Saint-Louis avait décidé de remodeler et d’agrandir la Grande Mosquée, privant ainsi les mourides d’un lieu pour organiser l’événement. S’il reconnaissait que le bâtiment était vieux et avait besoin d’être restauré, il trouvait la coïncidence plutôt suspecte93. Le kourel avait donc été contraint de trouver un site alternatif.
50C’est dans les années 1990 que la municipalité et le grand public exprimèrent ouvertement leur opposition au magal, après la demande de ses organisateurs de rebaptiser la place Faidherbe du nom d’Ahmadou Bamba. Wade expliqua que, avant de rendre cette exigence publique, il avait envoyé plusieurs courriers au président du Sénégal et au maire de la ville, mais qu’aucun d’entre eux n’avait répondu. Sous la pression de la jeunesse mouride et avec l’approbation du comité d’organisation, il avait donc dû reformuler cette requête dans son discours solennel du 5 septembre 199094.
51Elle suscita une levée de boucliers. La mairie et le bureau du gouverneur manifestèrent leur vive opposition. Certains firent valoir qu’Ahmadou Bamba n’était pas originaire de Saint-Louis et qu’il ne méritait donc pas que son nom fût attaché à un lieu aussi symbolique. D’autres rappelèrent que Faidherbe faisait partie de la mémoire historique et du patrimoine de Saint-Louis, et qu’en tant que gouverneur le plus influent de l’histoire du Sénégal il devait continuer à être honoré95.
52Les mourides rétorquèrent que la quasi-totalité des rues, des ponts et des places de Saint-Louis portaient les noms de colonisateurs et de soldats français qui n’étaient manifestement pas nés dans la ville. Ils soulignèrent les références nationalistes d’Ahmadou Bamba en insistant sur ses souffrances entre les mains de l’administration coloniale et sa résistance héroïque. Ils attribuaient l’opposition du public à leur proposition aux manœuvres de l’élite aliénée et occidentalisée de Saint-Louis et aux francs-maçons déterminés à entraver l’expansion de la Mouridiyya dans la ville96. En réponse aux critiques du kourel, le maire rebaptisa certaines rues du nom de notables locaux, mais il refusa de tenir compte des demandes mourides97. Le consul de France à Saint-Louis ajouta sa voix au chœur, avertissant que l’altération du patrimoine culturel français de la ville pourrait nuire à la coopération de la municipalité avec son institution98. La controverse continua de s’intensifier, chaque édition du magal devenant une occasion pour les disciples mourides de réitérer leur demande de retrait du nom et de la statue de Faidherbe de la place. Cheikh Modou Kara, jeune homme populaire qui présida le magal de 1992 dédié à son défunt père, soutint la revendication de changer la place Faidherbe en place Ahmadou Bamba, ce qui porta la controverse sur la scène nationale.
53Pour les deux protagonistes du conflit – les autorités de la ville alliées au consulat de France et à la majorité des Saint-Louisiens d’un côté, et la communauté mouride de l’autre –, l’enjeu était la reviviscence d’un moment important de l’histoire de Saint-Louis et ses implications politiques et économiques. En effet, Saint-Louis, qui fut la capitale de l’Afrique-Occidentale française de 1895 à 1902 et de la colonie du Sénégal de sa fondation à 1957, a perdu ces deux positions au profit de Dakar. Elle s’enorgueillit néanmoins d’être la première ville moderne de la côte atlantique de l’Afrique, et son architecture coloniale française typique, son environnement pittoresque (elle englobe une île) et sa culture urbaine sont devenus des attractions touristiques qui rapportent chaque année des centaines de milliers de dollars à la municipalité99.
54Le passé colonial constitue également un élément important de l’identité du doomou ndar, le natif de Saint-Louis. La décision de la municipalité d’organiser en 1995 une commémoration grandiose du centenaire de l’Afrique-Occidentale française – alors que la polémique avec les mourides faisait rage – témoigne ainsi de la détermination des Saint-Louisiens à préserver l’héritage colonial de leur ville.
55Les mourides ont une lecture de l’histoire de la ville radicalement différente, profondément marquée par l’odyssée de Bamba. Pour Ahmet Fall, président du kourel depuis 1997, « la prière d’Ahmadou Bamba du 5 septembre 1895 est un acte de défi à l’autorité coloniale et une défaite retentissante de sa politique assimilationniste et anti-islamique100 ». Selon lui, Saint-Louis doit s’efforcer de faire de la célébration de cet épisode un grand moment de la vie de la ville et de la nation, « car c’est cette prière qui a semé les graines de l’indépendance du Sénégal et de la reconquête de sa dignité par l’homme noir ». Pour Ahmet Fall et son groupe, les emblèmes du passé colonial de Saint-Louis sont un rappel anachronique d’une époque que l’on devrait s’empresser d’oublier. Ils considèrent la statue de Faidherbe comme un puissant symbole de la domination française. L’enlever et renommer la place Ahmadou Bamba serait une déclaration contre le néocolonialisme et une approbation du nationalisme culturel mouride101.
56À Dakar, si les disciples de la confrérie ont adopté un profil bas jusqu’à la fin des années 1980, c’est sans doute parce qu’ils n’avaient pas encore réussi à se faire une place significative au sein de la population autochtone, et parce que dans la capitale, siège du gouvernement sénégalais indépendant, les réglementations coloniales qui étouffaient les commémorations mourides dans l’espace public étaient toujours appliquées. La majorité des mourides vivait (et vit sans doute encore) dans les quartiers populaires des Parcelles Assainies, de Pikine, de Guédiawaye et de Thiaroye, et travaillait sur les différents marchés de la ville et de ses banlieues. Cependant, comme à Saint-Louis, leur croissance démographique et économique les encouragea à affirmer leur identité et leur pouvoir dans certaines zones de la métropole qu’ils considéraient comme des espaces sacrés.
57Ces zones sont associées aux deux séjours d’Ahmadou Bamba à Dakar (en 1895 et 1920), mais surtout à son arrestation et à son exil en 1895. Les sources lébous et mourides disent que Bamba séjourna deux nuits dans la maison d’un notable lébou du quartier de Thieurigne situé dans la zone d’activité où se trouve Sandaga102. Cet épisode est aujourd’hui commémoré par un magal annuel. Cependant, avant même la première édition de cette célébration, au milieu des années 1990, de riches mourides avaient tenté en vain d’acquérir la maison où leur cheikh aurait dormi, ainsi qu’une propriété voisine où il aurait prié ou se serait reposé103. Sans plus de succès, les dahiras mourides ont aussi essayé de louer les mêmes sites où ils prévoyaient de construire un sanctuaire pour les pèlerins. Aux yeux de Ndiouga Dieng, l’un des chefs du dahira lébou, ces échecs sont compréhensibles. Comme il le remarque, les Lébous craignent les mourides parce qu’il est impossible de les contrôler une fois qu’ils ont pris pied dans un quartier104. Dès qu’ils s’installent dans un endroit, ils peuvent finir par imposer leur pouvoir et leur influence sur toute la région. La construction d’un centre commercial de quatre étages au marché Sandaga par la famille Mboup et le projet d’en créer un autre de sept étages, proposé par la famille Sall (toutes deux de riches familles d’hommes d’affaires mourides), semblent confirmer cette hypothèse. Les Mboup ont donné à leur bâtiment le nom de la sainte ville de Touba, et ont intégré dans le complexe la première mosquée mouride du centre-ville de Dakar. Des centaines de disciples s’y rendent chaque vendredi. Et s’il se concrétise, le projet Sall renforcera encore la présence déjà importante des mourides dans ce quartier.
58La peur d’être envahis par la Mouridiyya pousse les propriétaires des lieux tenus pour sacrés par les mourides à faire preuve d’ambivalence et de réserve à l’égard de leurs revendications. Ainsi, les moines catholiques qui dirigent l’école de l’Immaculée Conception près du marché du Port nient les affirmations selon lesquelles Ahmadou Bamba s’est assis sous l’arbre dans la cour de leur établissement. Ils répètent qu’il n’a jamais mis les pieds dans l’espace occupé par le bâtiment. La famille Diagne, propriétaire de la maison où Ahmadou Bamba aurait passé une journée, est soupçonnée par certains mourides de cacher les miracles produits par la visite de leur cheikh dans cette maison. Ils prétendent qu’elle recèle une pièce secrète dans laquelle un jardin pousse sur du sable sec, et que seul un petit nombre de personnes a pu voir105. Outre leur réputation d’écraser leurs voisins en s’imposant, les mourides éveillent les soupçons des populations en raison de leur propension à rechercher une trop grande autonomie par rapport à l’État. Christian Coulon observe que, au-delà de sa signification symbolique, le Magal de Touba constitue une démonstration de l’autonomie de la Mouridiyya vis-à-vis de l’État sénégalais106. Jean Copans note également que les différentes phases du développement de l’ordre mouride passent par diverses formes de contrôle d’espaces sociaux et géographiques spécifiques107. Cette thèse est corroborée par l’histoire de la place Massalik al-Jinan dans le quartier de Bopp à Dakar. Elle fut d’abord connue sous le nom de Gouye Senghor. Le calife mouride Fallou Mbacké en changea le nom en Touba-Gouye Senghor lorsque l’administrateur de Dakar accorda à ses disciples la permission d’y faire les prières de l’Aïd108. C’est le calife Abdoul Ahad, arrivé au pouvoir dans un contexte d’influence économique et politique croissante des mourides, qui la rebaptisa Massalik al-Jinan, effaçant les mots « Gouye » (qui signifie baobab en wolof) et « Senghor » (nom du premier président du Sénégal) pour revendiquer pleinement l’espace en tant que lieu mouride109. Comme nous l’avons indiqué, Massalik al-Jinan est le titre d’un livre connu d’Ahmadou Bamba, et également le nom du complexe de la plus grande mosquée de la confrérie à Dakar.
59La plus ancienne maison mouride du centre de Dakar, Keur Serigne Bi (« la maison du maître ou du guide ») ou KSB, est souvent considérée comme « un État dans l’État ». Les marchands qui travaillent dans ce lieu et ses alentours sont fréquemment accusés de pratiques frauduleuses. Le KSB est situé au 70 avenue Blaise Diagne, juste en face du bâtiment où Ahmadou Bamba séjourna lorsqu’il fut amené dans la ville par l’administration coloniale en 1920110. Dès son départ de Dakar, Mamadou Moustapha, son fils aîné et premier calife des mourides, obtint l’autorisation d’acheter le terrain. Il y construisit une maison qui servit de gîte temporaire aux disciples et aux cheikhs de passage. S’il a conservé cette vocation d’accueil, le KSB est aussi devenu le lieu d’un marché non réglementé où l’on peut acheter n’importe quoi, et notamment des médicaments délivrés sur ordonnance. La maison a souvent été la cible de critiques de la part de groupes de défense des consommateurs et de membres de la société civile. Elle a été perquisitionnée à plusieurs reprises par les douaniers et la police, mais n’a jamais été fermée111.
60L’histoire récente de la Mouridiyya est marquée par la migration continue des disciples vers les centres urbains du Sénégal. La croissance de l’influence économique et du poids démographique des mourides dans la ville s’accompagne de leur volonté de réécrire la mémoire historique des zones urbaines où ils se sont installés. Cette réécriture passe principalement par un remodelage rituel de l’espace, qui consiste à identifier les empreintes d’Ahmadou Bamba dans les villes et à commémorer ses gestes héroïques. Son arrestation, son procès et sa déportation en 1895, qui ont eu lieu entre Saint-Louis et Dakar, fournissent aux mourides une justification historique pour s’imposer dans le paysage urbain du Sénégal. En se drapant du souvenir de la résistance de Bamba aux Français, ils revendiquent une dimension de son héritage qui résonne auprès d’une jeunesse urbaine et d’une classe moyenne de plus en plus critiques à l’égard des faiblesses de l’État postcolonial et de l’ingérence continue de la France dans les affaires politiques et économiques internes du Sénégal.
61Les commémorations religieuses et les pratiques rituelles qui marquent la vie publique des communautés mourides à Saint-Louis et à Dakar ne sont pas simplement des manifestations culturelles marginales d’intrus, comme les travaux de Turner et de Nora peuvent le suggérer. Ce sont plutôt des lectures alternatives de l’interprétation de l’histoire des villes. Elles constituent une tentative d’affirmer et de légitimer la présence et le pouvoir des disciples de la confrérie dans ces deux cités. Cette légitimation s’accomplit en imposant la mémoire mouride au détriment des mémoires concurrentes. Le personnage d’Ahmadou Bamba et les événements de sa saga, qu’ils soient mythiques ou avérés, fournissent une nouvelle grille de lecture de l’histoire des deux villes qui en dessine le présent et l’avenir. Et c’est précisément la signification politique sous-jacente des commémorations urbaines mourides (et leurs conséquences économiques potentielles) qui explique l’opposition locale qu’elles rencontrent. À Saint-Louis, des segments importants de la population locale et des représentants de l’État se sont retrouvés dans le même camp pour résister à la présence croissante de la confrérie. Bien que les mourides n’aient pas réussi à atteindre leurs objectifs à Saint-Louis, leur succès relatif à Dakar correspond au renforcement de leur pouvoir économique dans la capitale sénégalaise plus cosmopolite et de leur influence sur le gouvernement central.
62L’expérience des mourides révèle le rôle central de l’identité de l’espace dans la lutte pour le pouvoir en contexte urbain. Elle montre que la toponymie des endroits notables d’une ville et que les événements qu’on choisit d’y commémorer reflètent les structures de domination d’une époque. Les noms de lieux sont fluides et sujets à la réinvention et à la négociation, mais ils peuvent constituer une clé pour décoder le rapport de force dans une société à des moments spécifiques de l’histoire. La pression exercée au cours des trois dernières décennies pour s’approprier des sites symboliques à Saint-Louis et à Dakar illustre l’urbanisation rapide de la Mouridiyya et la confiance de ses disciples dans leur pouvoir croissant au sein des villes sénégalaises. Cette puissance s’affiche pleinement à Dakar, où la mosquée Massalik al-Jinan (également connue sous le nom de mosquée Cheikh Ahmadou Bamba), lieu de culte le plus coûteux de la capitale et plus grande mosquée d’Afrique subsaharienne, a été inaugurée le 27 septembre 2019112. En revanche, à Saint-Louis, malgré la protestation mouride, la statue de Faidherbe est toujours debout au milieu de la place du même nom. Quelques jours après que la tempête l’a fait tomber, la municipalité l’a promptement redressée. Le sort de ces deux monuments reflète les destins divergents des mourides dans les deux villes du Sénégal les plus chargées d’histoire.
Fig. 1. Ahmadou Bamba enseignant à ses disciples, illustration commandée par l’auteur.

Fig. 2. Le procès d’Ahmadou Bamba au bureau du gouverneur général de l’Afrique de l’Ouest à Saint-Louis.

Peinture d’Alpha Wali Diallo pour Oumar Ba, in Oumar Ba, Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1889-1927), Dakar, Archives du Sénégal, 1982. Reproduction avec l’autorisation d’Oumar Ba.
Fig. 3. Arrivée d’Ahmadou Bamba au port de Dakar après son exil au Gabon.

Peinture réalisée par Alpha Wali Diallo pour Oumar Ba, in Oumar Ba, Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1889-1927), Dakar, Archives du Sénégal, 1982. Reproduction avec l’autorisation d’Oumar Ba.
Fig. 4. La Grande Mosquée de Touba. Photo de l’auteur, mai 2006.

Photo de l’auteur, août 2006.
Fig. 6. Puits de la Miséricorde à Touba.

Photo de l’auteur, août 2006.
Fig. 7. La statue de Faidherbe sur la place Faidherbe à Saint-Louis.

Photo de Moussa Dieng, février 2019.
Fig. 8. Mausolée de Mame Diarra Bousso à Porokhane.

Photo de l’auteur, mai 2006.
Fig. 9. Entreprises mourides à Dakar.

Photo de Cheikh Babou [homonyme de l’auteur], juin 2020.
Fig. 10. Photo des membres du dahira Keur Goumalo Seck à Dakar en 1954.

Debout, premier à droite, El-hadj Bamba Diaw ; debout au milieu, cinquième en partant de la droite, Serigne Diagne, chanteur ; assis au premier rang à gauche, Mour Diop, prédicateur.
Fig. 11. Mosquée Massalik al-Jinan à Dakar.

Photo de Macoumba Bèye, mai 2020.
Notes de bas de page
1Cette épigraphe n’a pas un seul auteur. Ses trois phrases sont prononcées, pas nécessairement dans l’ordre présenté ici, par de nombreux disciples mourides. Dans les vidéos YouTube citées en note 3, on peut entendre des mourides les dire en wolof.
2L’AOF était composée de huit colonies françaises : Côte d’Ivoire, Dahomey (Bénin), Haute-Volta (Burkina Faso), Guinée, Soudan français (Mali), Niger, Mauritanie et Sénégal. La Société des Nations a ultérieurement confié un mandat à la France pour intégrer le Togo à la fédération.
3« La statue Faidherbe tombe le jour du Magal des deux Rakkas de Saint-Louis du Sénégal », Bichri TV International, 6 septembre 2017, vidéo disponible sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=tmJ8NF0s0VE (durée : 16 min 27 s) ; « Miracle à Saint-Louis : 5 septembre 2017 la statue de Louis Faidherbe tombe sur terre », 18SaFar TV, 5 septembre 2017, vidéo disponible sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=373vq3hsvyY (durée : 1 min 18 s). La controverse autour de la chute de Faidherbe et le débat houleux que cette statue continue de susciter font écho au mouvement Rhodes Must Fall initié par des étudiants en Afrique du Sud. L’activisme mouride anti-Faidherbe est plus ancien, mais tous deux sont inspirés par des sentiments anticoloniaux et nationalistes. Il existe un autre mouvement basé à Lille (ville natale de Faidherbe), dirigé par de jeunes Franco-Sénégalais non affiliés à la Mouridiyya, qui réclame aussi le retrait de la statue. Ils semblent également inspirés par les militants de Rhodes Must Fall et par des revendications nationalistes similaires dans d’autres anciennes colonies européennes en Afrique et ailleurs. Aux États-Unis, des activistes des États du Sud réclament aussi que les statues des confédérés soient retirées des lieux publics.
4Voir Hippolyte Delehaye, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1934, notamment le chapitre 1.
5Voir Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, Willard R. Trask (trad.), New York, Harcourt, 1987. Critiqué pour sa conception essentialiste de l’espace sacré comme étant statique, incontesté et immuable, cet ouvrage reste cependant une source précieuse.
6Les habitants des Quatre Communes du Sénégal – Saint-Louis, Gorée, Dakar et Rufisque – ont acquis la pleine citoyenneté française en 1916 avec l’adoption de la loi Blaise Diagne. Pour en savoir plus sur l’histoire politique de Saint-Louis et du Sénégal sous le régime colonial, voir Hilary Jones, The Métis of Senegal: Urban Life and Politics in French West Africa, Bloomington, Indiana University Press, 2013 ; et G. Wesley Johnson Jr, The Emergence of Black Politics in Senegal: The Struggle for Power in the Four Communes, 1900-1920, Stanford (CA), Stanford University Press, 1971.
7Saint-Louis, première possession coloniale française en Afrique (dès la seconde moitié du xviie siècle), est l’une des Quatre Communes du Sénégal à avoir bénéficié de la politique d’assimilation. Cette politique concernait un pourcentage infime de sujets coloniaux français qui se voyaient accorder les droits de citoyen à part entière.
8Pour en savoir plus sur les Lébous, voir Cécile Laborde, La confrérie layenne et les Lébous du Sénégal. Islam et culture traditionnelle en Afrique, Talence (France), Centre d’études d’Afrique noire, 1995. Voir aussi Douglas H. Thomas, Sufism, Mahdism and Nationalism: Limamou Laye and the Layennes of Senegal, New York, Bloomsbury, 2012.
9Dans un article récent, Jean Copans suggère que, dans la Mouridiyya, la construction d’espaces religieux et économiques où beaucoup de richesses sont générées en dehors du contrôle direct de l’État pourrait inciter certains cheikhs et sous-groupes mourides à étendre le territoire symbolique de la confrérie jusqu’à englober l’ensemble du territoire national sénégalais. Voir Jean Copans, « Les espaces mourides (municipal, régional, national, international et/ou mondial) et les territoires étatiques africains et occidentaux ou comment l’appartenance confrérique interpelle l’instance nationale », communication présentée au Ier Symposium international de l’Institut de formation et de recherche en population, développement et santé de la reproduction (IFRPDSR), « Stratégies de populations et stratégies de développement : convergences ou divergences ? » (université Cheikh Anta Diop, Dakar, 24-26 juillet 2006), p. 5.
10Voir Marc Michel, « “Mémoire officielle”, discours et pratique coloniale. Le 14 juillet et le 11 novembre au Sénégal entre les deux guerres », Revue française d’histoire d’outre-mer, vol. 77, no 287, 1990, p. 145-158.
11Voir Cheikh Anta Babou, « Contesting Space, Shaping Places: Making Room for the Muridiyya in Colonial Senegal, 1912-1945 », Journal of African History, vol. 46, no 3, 2005, p. 405-426.
12Voir Roger Friedland et Richard D. Hecht, « The Powers of Place », in Oren Baruch Stier et J. Shawn Landres (dir.), Religion, Violence, Memory, and Place, Bloomington, Indiana University Press, 2006, p. 23.
13Paul Marty, « Les mourides d’Amadou Bamba. Rapport à M. le gouverneur général de l’Afrique occidentale », Revue du monde musulman, no 25, 1913, p. 3-164 ; Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », Saint-Louis (Sénégal), Gouvernement du Sénégal, 1952 (dactyl.), ANS, 2G.
14Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », op. cit.
15Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, J. M. Cowan (éd.), 4e éd., Ithaca (NY), Spoken Language Services, 1994, p. 347. Voir aussi Cheikh Anta Babou, « Dahira », in Kate Fleet et al. (dir.), Encyclopaedia of Islam, THREE, Leyde, Brill, 2017, disponible en ligne : https://doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_27706.
16Les wird sont des prières spécifiques révélées par le prophète Muhammad au fondateur d’un ordre soufi. Ce sont des extraits du Coran que les disciples de la confrérie récitent collectivement ou individuellement à des moments particuliers de la journée.
17Pour en savoir plus sur le rôle d’Ababakar Sy dans la fondation du dahira au Sénégal, voir Ibrahima Marone, « Le tijanisme au Sénégal », Bulletin de l’Institut fondamental d’Afrique noire, vol. 32, no 1, 1970, p. 136-215. Ababakar était en conflit avec son jeune demi-frère, Mansour, depuis la mort de leur père en 1922. L’organisation de ses disciples urbains sous couvert d’un dahira peut être interprétée comme une initiative visant à consolider son pouvoir de chef de la Sy Tijaniyya. Chez les mourides, le premier dahira fut créé à la fin des années 1940, sous la houlette de Cheikh Mbacké, le plus âgé des petits-fils d’Ahmadou Bamba, alors qu’il s’opposait à son oncle Fallou Mbacké, successeur de Mamadou Moustapha comme calife de la confrérie.
18Momar Coumba Diop, La confrérie mouride : organisation politique et mode d’implantation urbaine, thèse de doctorat de psychologie et de sciences sociales, université Lyon 2, s/d Jean Girard, 1980 (dactyl.) ; et Sophie Bava, « Le dahira urbain, lieu de pouvoir du mouridisme », Les Annales de la recherche urbaine, no 96, 2004, p. 135-143.
19La loi de 1901 donne un cadre de régulation des organisations de la société civile qui s’applique différemment : les organismes d’éducation ou de charité peuvent bénéficier d’agrément, mais pas les institutions strictement religieuses, régies par la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État.
20Christine Thu Nhi Dang, « Pilgrimage through Poetry: Sung Journeys within the Murid Spiritual Diaspora », Islamic Africa, vol. 4, no 1, 2013, p. 69-101.
21Sur le caractère spécifique de la laïcité française, voir Olivier Roy, Secularism Confronts Islam, George Holoch (trad.), New York, Columbia University Press, 2007. Bien que Léon Gambetta, alors député, ait déclaré la laïcité française inexportable, l’idéologie anticléricale de la République s’appliquait dans tout son empire colonial.
22Pour en savoir plus sur l’« islam noir », voir Paul Marty, Études sur l’Islam au Sénégal, 2 vol., Paris, E. Leroux, 1917 ; et Jean-Louis Triaud, « Giving a Name to Islam South of the Sahara: An Adventure in Taxonomy », The Journal of African History, vol. 55, no 1, 2014, p. 3-15.
23El-hadj Bamba Diaw, entretien avec l’auteur, 8 avril et 3 mai 2000 ; El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004 ; et Bassirou Fall, entretien avec l’auteur, 21 mars 2010. La maison de Goumalo Seck était située au coin des rues 22 et 25 dans le quartier de Médina. C’était un carrefour très fréquenté. Dans son roman et film Le mandat, Ousmane Sembène mentionne Keur Goumalo comme un point de passage des transports publics à Dakar.
24El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004.
25Directives du chef de la police du 5e District aux brigades en patrouille entre 21 h et 1 h, 29 septembre 1954, SRAD, 1D/18bis.
26De 1950 à 1953, toutes les demandes de célébrations de l’Église catholique dans l’espace public étaient acceptées. Voir, par exemple, les lettres de Jean Colombani, représentant du gouvernement sur le territoire du Sénégal à Dakar, du 31 décembre 1950, et, en 1953, du 4 juin, du 23 juillet, de novembre et du 7 décembre. En revanche, une seule autorisation fut donnée aux mourides entre 1955 et 1957. Voir SRAD, série « Coutumes, cérémonies religieuses musulmanes, catholiques et protestantes », dossier 1/8 « Cérémonies religieuses musulmanes, catholiques et protestantes, 1953-1954 » ; dossier 1/9 « Cérémonies religieuses musulmanes, catholiques et protestantes, 1955 » ; dossier 1/11 « Cérémonies religieuses musulmanes, catholiques et protestantes, 1956 » ; dossier 1/17 « Cérémonies religieuses musulmanes, 1957-1959 ».
27Lettre du 25 août 1955 au chef de la police du 6e District, SRAD, 1D/18 bis, dossier « Tam-tams, chants religieux, bruits en ville…, 1954-1963 ». Les règlements ont changé avec le temps et sont devenus plus souples, notamment pour les week-ends. Bien qu’ils n’aient pas été abolis, ils ne sont plus observés depuis l’indépendance du Sénégal.
28Pour en savoir plus sur l’histoire de Dakar, voir Assane Seck, Dakar, métropole ouest-africaine, Dakar, IFAN, 1970. Voir aussi Lat Soucabé Mbow, Quand le Sénégal fabrique sa géographie, Dakar, Presses universitaires de Dakar, 2017.
29Sur les politiques et les pratiques ségrégationnistes françaises à Dakar, voir Luce Beeckmans, « A Toponymy of Segregation: The “Neutral Zones” of Dakar, Dar es Salaam and Kinshasa », in Liora Bigon (dir.), Place Names in Africa: Colonial Urban Legacies, Entangled Histories, New York, Springer, 2016, p. 105-121.
30Le bureau du premier dahira mouride enregistré (en 1958) était composé de sept membres : deux concierges, un tailleur, deux employés de la poste et deux employés de commerce. Voir Journal officiel de l’Afrique-Occidentale française, 17 mai 1958, p. 921 (annexe 1).
31Il s’agit de Cheikh Mbacké, le plus âgé des petits-fils d’Ahmadou Bamba, qui était aussi homme d’affaires et investisseur. Il possédait des maisons construites par la Société immobilière du Cap-Vert (SICAP) sur les lots de la rue 10 et Grand Dakar ainsi que rues Clémenceau et Blaise Diagne dans le centre-ville. Entreprise publique, la SICAP travaillait pour une clientèle à revenus moyens.
32El-hadj Bamba Diaw, entretien avec l’auteur, 8 avril 2000.
33Ngagne Thiam, entretien avec l’auteur, 12 décembre 1999 ; et El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004. Tous deux indiquent Birane Niane, Mor Thiam et Mandoumbe Mboup comme initiateurs des dahiras mourides.
34Ce dahira a été enregistré le 10 avril 1958, sous le numéro 657 A.G. par le représentant du gouverneur du territoire du Sénégal à Dakar. Voir Journal officiel de l’Afrique-Occidentale française, 17 mai 1958, p. 921 (annexe 1). Il est intéressant de noter que Diaw n’a pas utilisé le mot « dahira » dans le formulaire d’application. Il a présenté son organisation comme une association destinée à lever des fonds pour organiser les enterrements des disciples dans des cimetières mourides.
35Voir « Union fédérale des Dahiratouls El-hadj Fallou Mbacké dans la région du Cap-Vert. Composition de la délégation du Cap-Vert auprès du calife à Touba », 1er janvier 1965, archives privées de El-hadj Bamba Diaw. Voir aussi El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004.
36Cette opinion est partagée par les spécialistes de la Mouridiyya, notamment Donal Cruise O’Brien. Voir The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Oxford, Clarendon Press, 1971. Cela correspondait au paradigme de la théorie de la sécularisation qui a dominé la sociologie de la religion à partir des années 1960. Voir Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City (NY), Doubleday, 1967.
37Voir Claire Mercer, Ben Page et Martin Evans, Development and the African Diaspora: Place and the Politics of Home, Londres, Zed Books, 2008.
38Ngagne Thiam, entretien avec l’auteur, 12 décembre 1999.
39El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004. Guèye était le chef de la fédération des dahiras du marché Sandaga.
40Voir Mouhamed Moustapha Kane, « L’empreinte de l’islam confrérique dans le paysage commercial sénégalais. Islam et société en Sénégambie », Islam et sociétés au sud du Sahara, no 8, 1994, p. 17-41. Voir également Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, A Saint in the City: Sufi Arts of Urban Senegal, Los Angeles, University of California Fowler Museum of Cultural History, 2003.
41Voir Pape Coumba Mbodj, Le mouvement des jeunes dans la confrérie religieuse des mourides. Essai d’analyse et d’interprétation, mémoire de maîtrise de philosophie, université de Dakar, 1980 (dactyl.).
42Les organisations étudiantes musulmanes de l’époque coloniale étaient principalement influencées par les idées modernistes et poursuivaient un programme nationaliste et anticolonial. Voir Muriel Gomez-Perez, « The Association des Étudiants Musulmans de l’Université de Dakar (AEMUD) between the Local and the Global: An Analysis of Discourse », Africa Today, vol. 54, no 3, mars 2008, p. 94-117.
43Ce travail a abouti à la collection en deux volumes de la traduction française de certains écrits d’Ahmadou Bamba. Voir Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Recueil de poèmes en sciences religieuses de Cheikh A. Bamba, Abdoul Ahad Mbacké (éd.), Rabat, Dar El Kitab, 1988-1989, 2 vol.
44Cheikh Anta Babou, « Negociating the Boundaries of Power: Abdoulaye Wade, the Muridiyya and State Politics in Senegal, 2000-2012 », Journal of West African History, vol. 2, no 1, 2016, p. 165-188.
45Sur l’histoire de l’UCM et son impact sur l’islam au Sénégal, voir Roman Loimeier, « Cheikh Touré, du réformisme à l’islamisme : un musulman sénégalais dans le siècle », Islam et sociétés au sud du Sahara, no 8, 1994, p. 55-66.
46Voir Leonardo A. Villalón, « From Argument to Negotiation: Constructing Democracy in African Muslim Contexts », Comparative Politics, vol. 42, no 4, juillet 2010, p. 375-393.
47L’influence des mourides sur ces quartiers peut être mesurée par le nombre de maisons qui portent des plaques d’entrée gravées du nom d’un cheikh ou d’un village mouride, souvent précédé de l’expression wolof typique Waa keur (« la maison ou la famille de »). Il est également intéressant d’observer qu’aujourd’hui de nombreux quartiers urbains portent le nom de cheikhs ou de sites historiques mourides. C’est le cas de Keur Khadim (qui signifie « la maison du serviteur », le « serviteur » étant l’un des surnoms d’Ahmadou Bamba), qui est un quartier de classe moyenne supérieure construit au milieu des années 1990 à Dakar par un promoteur mouride.
48El-hadj Ndiaga Guèye indique que le nombre de dahiras est passé d’un seul dans les années 1960 à quinze dans le seul marché Sandaga en 2004 (El-hadj Ndiaga Guèye, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004). Il y a probablement des dizaines de dahiras mourides dans la région de Dakar, dans des villes comme Dakar, Rufisque, Bargny et d’autres.
49La SICAP et les HLM sont les acronymes français de la Société immobilière du Cap-Vert et des Habitats à loyer modéré, qui sont les deux principales entreprises publiques de construction au Sénégal. Le Bawol est la terre d’origine de la Mouridiyya dans le centre-ouest du Sénégal. Le terme « Bawol » en désigne les habitants, mais il était utilisé de manière péjorative pour appeler les commerçants et les marchands mourides de la ville. Le mot a aujourd’hui une connotation plus positive. Il évoque l’acharnement au travail, la frugalité et le sens des affaires.
50Sur l’aura d’Ahmadou Bamba et sa redécouverte via des œuvres d’art et des chansons, voir Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, « L’aura d’Amadou Bamba. Photographie et fabulation dans le Sénégal urbain », Anthropologie et Sociétés, vol. 22, no 1, 1998, p. 15-40 ; id., A Saint in the City…, op. cit. Voir également Holland Cotter, « Caught Up in the Aura of Senegalese Saint », The New York Times, 16 février 2005. Cet article rend compte de l’exposition « Sufi Arts of Urban Senegal » au Harn Museum of Art de l’université de Floride. L’exposition a d’abord été organisée à l’UCLA Fowler Museum of Cultural History par Allen F. Roberts et Mary N. Roberts. Des chanteurs populaires sénégalais, dont des stars de la musique du monde telles que Youssou Ndour, lauréat d’un Grammy Awards, Baaba Maal, l’Orchestra Baobab et d’autres, ont dédié des chansons à Ahmadou Bamba, faisant l’éloge de sa résistance à la domination coloniale.
51La Tijaniyya ou tariqa tijaniyya (la « voie tijane », en arabe) est une confrérie soufie fondée par Ahmed Tijani en 1782 et très implantée en Afrique de l’Ouest (N.d.T.).
52Cité dans Momar Coumba Diop, « Fonctions et activités des dahira mourides urbains (Sénégal) », Cahiers d’études africaines, vol. 21, no 81-83, 1981, p. 79-91, 82-83.
53Traduction française du discours du calife Abdoul Ahad, à l’occasion de l’incident de Tivaouane, 10 février 1976, CADN, ambassade du Sénégal, classeur 664, dossier « Mourides 1966-1980 ».
54Abdou Salam Fall, « Les liens religieux confrériques, réseaux privilégiés d’insertion urbaine à Dakar », in Adriana Piga (dir.), Islam et villes en Afrique au sud du Sahara, Paris, Karthala, 2003, p. 325-344, 339.
55La rak’ah (rakas au pluriel) est une itération des gestes et des invocations effectués pendant la prière musulmane (N.d.T.). Voir aussi note 65.
56Pour plus d’informations sur cette histoire, voir El-hadj Madické Wade, Le mouridisme à Ndar. De Cheikh Ibra Fall et des pionniers aux audacieux initiateurs du maggal des 2 rakas de Serigne Touba, tel que j’en ai eu échos et tel que j’en ai vécu, Saint-Louis (Sénégal), autopublication, s. d. Je me réfère également à Madické Wade, entretien avec l’auteur, 6 juillet 2001, et à Moustapha Thioune, entretien avec l’auteur, 6 mai 2006.
57Wade fournit des estimations de la croissance de la population mouride à Saint-Louis, qui est passée de treize mille en 1960 (année de l’indépendance du Sénégal) à quatre-vingt-dix mille en 1997, année où les mourides représentaient environ 46 % de la population de la ville. Des informateurs non mourides, comme Abdel Qadr Aidara, archiviste en chef de l’antenne locale des Archives nationales du Sénégal à Saint-Louis, confirment également la croissance rapide de la population mouride de la ville, mais ne donnent pas d’estimations (Abdel Qadr Aidara, entretien avec l’auteur, 5 juillet 2001). Ce qui est certain, en revanche, c’est que la population mouride n’a commencé à croître à Saint-Louis qu’après la Seconde Guerre mondiale. Les observations faites par El-hadj Massourang Sourang (l’un des premiers et des plus éminents dirigeants de la Mouridiyya dans cette ville) sur les difficultés du contingent mouride naissant de Saint-Louis dans les années 1950 semblent confirmer cette hypothèse. Voir Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’islam au Sénégal, Paris, Présence africaine, 1969, p. 329.
58Membres de la confrérie soufie fondée en 1119 par Abdoul Qadir Gilani, érudit originaire de Perse, qui s’est répandue en Afrique de l’Ouest au xve siècle (N.d.T.).
59Moustapha Thioune, entretien avec l’auteur, 9 mai 2006.
60Alé Fall, entretien avec l’auteur, 16 mai 2010.
61Le terme magal dérive du mot wolof màgg, qui signifie « grandir », « célébrer » ou « élever ». Si la plus grande célébration religieuse mouride est le Magal de Touba, qui commémore l’exil d’Ahmadou Bamba au Gabon en 1895, la plupart des célébrations religieuses mourides sont aussi appelées magal. Ces événements sont différents des fêtes de l’Aïd et du Mawlid, célébrées par tous les musulmans. Ma reconstruction de l’histoire du Magal des deux rakas de Saint-Louis repose principalement sur Le mouridisme à Ndar de Madické Wade, sur des articles de journaux et sur mes entretiens avec Wade, Abdel Qadr Aidara et Ngor Sène, à Saint-Louis, en juillet 2001. Pour en savoir plus sur les magals de Saint-Louis, voir Cheikh Anta Babou, « Urbanizing Mystical Islam: Making Murid Space in the Cities of Senegal », International Journal of African Historical Studies, vol. 40, no 2, 2007, p. 197-223 ; et Ferdinand de Jong, « Remembering the Nation: The Murid Maggal of Saint-Louis, Senegal », Cahiers d’études africaines, vol. 50, no 197, 2010, p. 123-151.
62Voir le récit de Madické Wade sur sa rencontre avec le calife Abdoul Ahad dans Le mouridisme à Ndar…, op. cit., p. 33.
63Moussa Ka, le plus influent poète et hagiographe mouride écrivant en wolofal (wolof écrit avec des caractères arabes) a relaté cet événement dans son Jazaou Shakour (« Hommage du très reconnaissant »), enregistrement audio chanté par Mama Ndiaye, cassette en possession de l’auteur. Ce poème de 1 344 vers raconte l’histoire de la confrontation entre Ahmadou Bamba et l’administration coloniale française. Dans les années 1970, une pièce de théâtre populaire tirée du texte de Ka a été créée par un groupe d’artistes mourides de Kaolack, dans le centre-est du Sénégal. L’une des scènes les plus intéressantes de cette pièce, qui a fait le tour du pays mouride, est le face-à-face d’Ahmadou Bamba et du gouverneur général dans le bureau de ce dernier. Cependant, il convient de noter que ni Ahmadou Bamba (qui a écrit sur son exil), ni ses deux biographes, son fils Bassirou Mbacké et son proche disciple Ahmad Lamine Diop ne mentionnent la prière qu’il fit dans ce bureau.
64Voir Oumar Ba, Ahmadou Bamba face aux autorités coloniales (1889-1927), Dakar, Archives du Sénégal, 1982, p. 62-63.
65La prière de deux rakas, ou prière abrégée, se limite à deux génuflexions et à l’agenouillement, contrairement aux prières que les musulmans accomplissent cinq fois par jour et qui nécessitent de s’agenouiller trois ou quatre fois. Elle revêt une grande importance symbolique et politique et ne se pratique que lorsque le musulman se sent menacé par l’adversité ou lorsqu’il est engagé dans un combat qui menace son intégrité physique.
66Saint-Louis a la réputation d’être un phare de la civilisation en Afrique de l’Ouest. Cette image, popularisée par des romanciers comme Abdoulaye Sadji et Birago Diop, est toujours revendiquée par les autochtones, alors que leur ville a perdu sa prééminence politique depuis l’indépendance. Saint-Louis a également une tradition et une identité islamiques fortes, qu’elle s’efforce toujours de préserver.
67La semaine de célébration s’est tenue pour la première fois en 1983.
68Voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007, chapitre 5.
69Sur l’histoire des magals du marché du Port, voir Magat Diop, entretien avec l’auteur, 9 juin 2004. J’ai mené des entretiens de groupe avec des disciples travaillant sur les différents marchés entourant le port. Je me réfère aussi aux comptes rendus des événements publiés dans les magazines populaires mourides et les journaux sénégalais.
70Tout en acceptant de contribuer financièrement à l’événement, G. T., commerçant mouride du marché du Port, critique les organisateurs du magal, coupables à ses yeux de paralyser pendant trois jours les affaires dans ce quartier animé de Dakar. Il dit ne pas comprendre la nécessité d’agir ainsi (G. T., entretien avec l’auteur, 9 juin 2004).
71L’une des caractéristiques des événements sociaux mourides est la quantité de nourriture servie. La préparation et le partage de la nourriture sont une dimension importante de la culture mouride. À son retour d’exil, Ahmadou Bamba disait que ce qui lui avait le plus manqué pendant les sept années passées au Gabon était de partager des repas avec ses disciples (Galo Mbaye, entretien avec l’auteur, 1er mars 2000).
72Les processions sont devenues typiques des commémorations urbaines mourides à l’étranger. Même une aussi petite communauté (moins de cent personnes) que celle de Winston-Salem, en Caroline du Nord, organise un défilé dans le cadre de la Journée Ahmadou Bamba.
73Lorsque j’ai demandé à Magat Diop ce que pensaient de la commémoration les commerçants non mourides du marché, il m’a répondu : « En général, ils sont satisfaits », mais il a ajouté : « de toute façon, nous sommes la majorité ici. Même s’ils ne sont pas contents, ils devront faire avec ».
74Voir Marc Michel, « “Mémoire officielle”… », op. cit.
75En 1997, l’un des intervenants au magal du marché du Port a souligné l’importance symbolique de la date et du lieu où se tenait l’événement, évoquant la signification de ces dates tant pour l’administration coloniale du Sénégal que pour la Mouridiyya. Voir Fara Gaye, « Maggal du port de Dakar ou retour d’exil de Serigne Touba », Ndigël, no 2, novembre-décembre 1997, p. 15.
76Amadou Aly Dieng, entretien avec l’auteur, 7 juin 2006. Dieng était un universitaire et un résident de longue date de Dakar
77Cité dans Belden C. Lane, Landscapes of the Sacred: Geography and Narrative in American Spirituality, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2002, p. 43.
78Pour l’histoire de ce magal (appelé « Les deux nuits de Dakar »), je me réfère aux propos du chef du dahira qui l’organise, Ndiouga Dieng (entretien avec l’auteur, 8 juin 2004). Dieng était originaire de Bawol, dans le centre-ouest du Sénégal, mais son père vivait dans le quartier de Thieurigne, au centre de Dakar, depuis l’époque coloniale. Sa famille a développé des relations étroites avec la communauté lébou.
79Pour en savoir plus sur les mourides et l’économie politique des ordres soufis à Dakar, voir Donal Cruise O’Brien et Christian Coulon (dir.), Charisma and Brotherhood in African Islam, Oxford, Clarendon Press, 1988 ; Victoria Ebin, « À la recherche de nouveaux “poissons”. Stratégies commerciales mourides par temps de crise », Politique africaine, no 45, 1992, p. 86-99 ; et Adriana Piga, Dakar et les ordres soufis, Christiane Léopold (trad.), Paris, L’Harmattan, 2002.
80Ousseynou Faye, « Les pratiques des talibés de la transaction au marché Sandaga (Dakar) », in Georges Kobou (dir.), Les économies réelles en Afrique/Real Economies in Africa, Dakar, CODESRIA, 2003, p. 270-281.
81El-hadj Djily Mbaye, cheikh mouride et homme d’affaires, faisait partie de ces grossistes. Son nom apparaît dans un rapport des services de renseignement français daté du 14 décembre 1962. Voir ANF, AG 5(F) 3384. Extrait du rapport : « Le 14 décembre 1962, les douaniers ont arrêté deux Sénégalais à Paris. Ils étaient en possession de 5 778 montres suisses d’une valeur de 152 520 francs. Ils s’appelaient El-hadj Djily Mbaye et Mbaye Diakhaté et se disaient commerçants tenant boutique à Dakar. Ils ont été placés sous mandat de dépôt le 17 décembre 1962. Un troisième Sénégalais, El-hadj Dramé, a également été arrêté. Le fait que deux des hommes arrêtés appartiennent à la secte Mouridiyya comme le président Senghor a suscité l’inquiétude du gouvernement sénégalais qui craint que l’incident ne soit exploité politiquement dans le sillage de la crise qui a secoué le pays récemment. Cheikh Mbacké, l’un des leaders de la secte des mourides, vient d’arriver à Paris pour éviter que l’incident ne soit médiatisé. L’ambassadeur du Sénégal est également intervenu. »
82Les Lébous sont une ethnie apparentée aux Wolofs. Ils sont les habitants originels de la presqu’île du Cap-Vert où se trouve Dakar.
83Ndiouga Dieng, entretien avec l’auteur, 8 juin 2004.
84Pour en savoir plus sur les Lébous, voir Cécile Laborde, La confrérie layenne et les Lébous du Sénégal…, op. cit. Voir également Douglas H. Thomas, Sufism, Mahdism and Nationalism…, op. cit.
85Le nom de ce dignitaire était Ibra Binta Guèye. Voir Moussa Ka, Jazaou Shakour, op. cit.
86Ndiouga Dieng, entretien avec l’auteur, 8 juin 2004.
87Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1974, p. 195.
88Pierre Nora, Les lieux de mémoire, vol. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. xi.
89Momar Coumba Diop a observé que la majorité des immigrants mourides à Dakar se sont installés dans des quartiers pauvres. Voir Momar Coumba Diop, « La confrérie mouride… », op. cit., p. 49. Cette situation a commencé à changer au début des années 1990.
90Hélène d’Almeida Topor note que, après la décolonisation de l’Afrique de l’Ouest, « très peu de villes ont changé en termes de noms de lieux ». Voir Hélène d’Almeida Topor, « The Colonial Toponymic Model in the Capital Cities of French West Africa », in Liora Bigon (dir.), Place Names in Africa: Colonial Urban Legacies, Entangled Histories, New York, Springer, 2016, p. 93-103.
91S’il avait techniquement raison, le gouverneur savait aussi pertinemment que des événements religieux étaient régulièrement organisés dans la ville sans l’approbation de l’administration.
92Voir les copies de certaines de ces lettres dans Madické Wade, Le mouridisme à Ndar…, op. cit., p. 61-68.
93Madické Wade, entretien avec l’auteur, 6 juillet 2001 ; id., Le mouridisme à Ndar…, op. cit.
94En réalité, en 1984, il avait déjà demandé que le palais du gouverneur soit rebaptisé « Palais du 5 septembre » (date du procès d’Ahmadou Bamba devant le Conseil privé français) et que le square Faidherbe prenne le nom de Bamba. Voir la transcription de son discours au magal du 5 septembre 1984 dans la revue mouride Ndigël, no 3, 1984, p. 25
95Cette position a été récemment réitérée par Golbert Diagne, un ancien animateur sportif et humoriste populaire de Saint-Louis après l’appel au retrait de la statue suite à sa chute le 5 septembre 2017. Voir Par Papy, « La chute de la statue de Faidherbe relève de la volonté divine », Metro-Dakar, 5 septembre 2017, disponible en ligne : https://www.dakarposte.com/La-chute-de-la-statue-de-Faidherbe-releve-de-la-volonte-divine--selon-Golbert-Diagne_a20703.html [consulté le 25 mai 2019].
96Madické Wade, Le mouridisme à Ndar…, op. cit. ; id., entretien avec l’auteur, 6 juillet 2001.
97La rue Brière de l’Isle est devenue rue Abdoulaye Seck Marie Parsine. La rue Neuville est devenue rue Maître Babacar Sèye. Plus tard, le lycée Faidherbe a été rebaptisé du nom d’El-hadj Omar Tall, le célèbre jihadiste sénégalais du xixe siècle qui a combattu Faidherbe et fondé un éphémère empire musulman dans ce qui est le Mali actuel.
98Voir Madické Wade, Le mouridisme à Ndar…, op. cit., p. 72.
99La ville de Saint-Louis est classée au patrimoine de l’Unesco.
100Voir Ahmet Fall, président du kourel des deux rakas, dans son entretien avec Mansour Diop, Sidy Dièye et Bamba Dièye, Ndigël, no 2, novembre-décembre 1997, p. 11.
101Cette opinion est partagée par les mourides de Saint-Louis et leurs condisciples au Sénégal.
102Voir Moussa Ka, Jazaou Shakour, op. cit. ; Ndiouga Dieng, entretien avec l’auteur, 8 juin 2004.
103Ndiouga Dieng, principal organisateur du magal dans le centre de Dakar, m’a dit que feu El-hadj Djily Mbaye, un milliardaire mouride, et El-hadj Bamba Sourang, un riche entrepreneur de transport de Saint-Louis, ont essayé d’acheter l’ancienne maison d’Ibra Binta Guèye où Ahmadou a séjourné en 1895, mais que les propriétaires ont refusé de vendre (Ndiouga Dieng, entretien avec l’auteur, 8 juin 2004). Il se peut aussi que la décision de vendre ait été rendue difficile par le fait que beaucoup de ces maisons appartiennent à des familles nombreuses et étendues.
104Ndiouga Dieng, entretien avec l’auteur, 8 juin 2004. Cette opinion est partagée par d’autres mourides. Lorsque j’ai demandé à Ngagne Thiam, l’un des plus anciens marchands mourides de Sandaga, quelle était la force de la confrérie sur le marché, il m’a répondu qu’il était difficile de le dire car « trois mourides valent dix non-mourides ». Ce qu’il signifiait, c’est que, en raison de leur activisme, l’influence des mourides dépasse de loin leur force démographique (Ngagne Thiam, entretien avec l’auteur, 12 décembre 1999).
105Cette histoire m’a été racontée à maintes reprises par des disciples mourides à Dakar. J’ai visité la maison Diagne en 2000 et 2004, mais aucune mention de cette pièce secrète ne m’a été faite.
106Voir Christian Coulon, « The Grand Magal in Touba: A Religious Festival of the Mouride Brotherhood of Senegal », African Affairs, vol. 98, no 391, 1999, p. 195-210, 209.
107Voir Jean Copans, « Les espaces mourides… », op. cit., p. 5.
108Dans une lettre datée du 23 mai 1953, Ibra Fall, se présentant comme le représentant du calife des mourides à Dakar, demanda au représentant du gouvernement du territoire du Sénégal à Dakar d’utiliser un terrain vague dans le quartier de Bopp pour organiser la prière de l’Aïd des mourides. Il semble que c’était la première fois que les mourides essayaient d’obtenir un lieu de culte communautaire à Dakar. Voir « Ibra Fall au gouverneur du Sénégal », 23 mai 1953, SRAD, série « Coutumes, cérémonies religieuses musulmanes, catholiques et protestantes », dossier 1/17 « Cérémonies religieuses musulmanes, 1957-1959 ».
109Voir El-hadj Bamba Diaw, entretien avec l’auteur, 8 avril 2000. Voir aussi en annexe les lettres du calife Fallou et d’Abdoul Ahad qui mentionnent respectivement Touba- Gouye Senghor et Massalik al-Jinan comme les nouveaux noms de la place Gouye Senghor (annexes 3 et 4).
110Mbaye Thiam, entretien avec l’auteur, 17 décembre 1999. Mbaye Thiam était le petit-fils de Jean Thiam, l’hôte d’Ahmadou Bamba lors de son voyage à Dakar en 1920 ; Serigne Diop, entretien avec l’auteur, 11 juin 2004. Diop représentait la famille de Mamadou Moustapha et était le gérant de la maison
111Voir, par exemple, Mamadou Seck, « La RTS refuse de diffuser un film sur la vente des médicaments à Keur Serigne Bi », L’Observateur, 20 juillet 2005. Dans cet article, Seck raconte l’histoire d’un documentaire sur la vente illégale de médicaments à Keur Serigne Bi, que la société nationale de radiodiffusion appartenant à l’État a refusé de diffuser.
112La mosquée Massalik al-Jinan est un grand bâtiment de deux étages, richement décoré, qui peu==t accueillir douze mille fidèles.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Corps rituels
La fabrique du religieux en pays mandingue (Mali, Guinée, Côte d'Ivoire)
Agnieszka Kedzierska Manzon
2023
Les mangeurs de craies
Une histoire des instituteurs ouest-africains en situation coloniale
Jean-Hervé Jézéquel
2024
La Mouridiyya en marche
Islam, migration et implantations
Cheikh Anta Babou Stanislas de Haldat (trad.)
2025