• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15575 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15575 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Éditions de la Maison des sciences de l’...
  • ›
  • Afrique(s)
  • ›
  • La Mouridiyya en marche
  • ›
  • Introduction
  • Éditions de la Maison des sciences de l’...
  • Éditions de la Maison des sciences de l’homme
    Éditions de la Maison des sciences de l’homme
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Brève introduction à la Mouridiyya La Mouridiyya et la migration La création d’espaces et de lieux Mobilité et travail Islam, race, genre et migration Structure de l’ouvrage Sources et méthode Notes de bas de page

    La Mouridiyya en marche

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Introduction

    p. 19-48

    Texte intégral Brève introduction à la Mouridiyya La Mouridiyya et la migration La création d’espaces et de lieux Mobilité et travail Islam, race, genre et migration Structure de l’ouvrage Sources et méthode Notes de bas de page

    Texte intégral

    1« Ils arrivent par trains entiers, en voiture, en camion, sur des charrettes tirées par des chevaux ou des ânes et parfois à pied. Ils vont tous à Touba1. » C’est ainsi qu’en 1949 l’administrateur français Paul Merle des Isles décrivait le Grand Magal, le pèlerinage annuel de Touba qui se tient le quarante-septième jour du calendrier musulman2. Depuis, le spectacle demeure le même, mais les pèlerins viennent des quatre coins du monde – certains par charters spécialement affrétés –, et leur nombre n’a cessé d’augmenter. Lorsque Merle des Isles écrivait son rapport, le magal rassemblait cent mille visiteurs. Désormais, il en attire chaque année environ quatre millions3. L’histoire racontée dans ce livre est celle de ces pèlerins. C’est celle de la dispersion d’une communauté d’émigrés musulmans en Afrique, en Europe et aux États-Unis, et celle des liens qui continuent de les unir.

    2La Mouridiyya en marche s’inscrit dans la recherche émergente sur les migrations musulmanes transnationales en explorant la vie religieuse des disciples de la Mouridiyya, cette confrérie sénégalaise dont les membres partent vers l’Afrique de l’Ouest, l’Europe et les États-Unis depuis plus d’un demi-siècle. Ce livre retrace l’histoire de leurs migrations et de leur installation dans certaines villes sénégalaises, ivoiriennes, gabonaises, françaises et américaines depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu’à la première décennie du xxie siècle. En se concentrant sur leur utilisation de l’espace, il met en lumière les relations entre la création de lieux, l’identité religieuse et les stratégies d’inclusion. Il révèle que, dans la diaspora, l’appropriation de l’espace et la manifestation publique de la foi constituent pour les disciples mourides des moyens cruciaux pour la construction d’une identité collective. Une identité collective qui, à son tour, facilite leur insertion dans la matrice culturelle de leurs sociétés d’accueil et leur acceptation en tant que citoyens. J’explore les contradictions et les tensions qu’implique l’élaboration d’une telle identité collective transnationale. Ce processus révèle en effet des compréhensions divergentes du rôle de l’idéologie et des institutions mourides à l’étranger, et redéfinit les relations entre les fidèles émigrés et leurs cheikhs restés au Sénégal.

    3La Mouridiyya en marche examine le pouvoir d’innovation des disciples mourides dans leur diaspora. Dans les études africaines, le mot « diaspora » concerne souvent les Noirs du Nouveau Monde qui partagent l’expérience de l’esclavage et du déplacement forcé. La diaspora qui nous intéresse ici est le produit de la domination impériale européenne en Afrique et des migrations postcoloniales. Il est préférable de la concevoir comme une diaspora transnationale, ce que Nina Glick Schiller et Georges Fouron définissent comme des « émigrés qui ne sont pleinement intégrés ni dans la société d’accueil ni dans leur pays d’origine, mais qui sont néanmoins acteurs dans les deux sociétés4 ». Comme nous le verrons, si les mourides partagent certaines caractéristiques des migrants transnationaux décrits par Schiller et Fouron, ils montrent certains traits qui leur sont propres. Ils sont simultanément présents chez eux et à l’étranger. Cette double appartenance est d’une part rendue possible par la construction de réseaux qui permettent un mouvement continu, dans les deux sens, de personnes, de biens, de souvenirs et d’idées entre la diaspora et la ville sainte de la Mouridiyya, Touba, au Sénégal. Elle est d’autre part renforcée par la transformation symbolique de cette ville sainte en un site sacré « mobile » qui peut se déplacer avec la diaspora.

    4La plupart des chercheurs mettent un accent particulier sur la « hiérarchie rigide » de l’ordre – la tariqa (« voie », en arabe) – mouride. Ils soulignent l’unidirectionnalité du flux de pouvoir et l’autorité des chefs à Touba, supposés façonner la culture et les comportements de leurs fidèles partout où ils se trouvent. Je pense que les disciples émigrés jouent un rôle tout aussi important. Ce sont des agents de changement, et ils font le lien entre Touba et la diaspora. Ils ont tiré profit du pouvoir transformateur de la mobilité ainsi que de la distance qui les sépare des cheikhs et des lieux sacrés mourides au Sénégal pour imprimer leur propre marque à la confrérie. Un exemple ? Ce sont des émigrés qui ont bâti le premier hôpital moderne de Touba à une époque où les dirigeants de l’ordre s’investissaient surtout dans la construction et la rénovation des lieux de culte5. La diaspora offre aux expatriés un espace discursif où ils articulent des aspects de la culture mouride définis par les principes fondamentaux de la confrérie avec leurs propres interprétations afin de pouvoir répondre sereinement à leurs besoins spirituels et existentiels.

    5Le territoire diasporique constitue la toile de fond sur laquelle s’inscrivent ces réinterprétations et ces réécritures de l’histoire, de la mémoire et de la culture mourides. Dans cet ouvrage, je l’utilise comme terrain d’observation pour démontrer comment les disciples installés à l’étranger transforment la confrérie du bas vers le haut. En me concentrant sur les processus de création d’espaces dans la diaspora, je documente le pouvoir d’innovation, la créativité et l’influence d’une communauté émigrée que les spécialistes des mourides décrivent souvent comme passive face aux changements entrepris au sommet.

    6Les événements du 11 septembre 2001 à New York et les attentats qui ont suivi à Londres, Madrid et Paris ont suscité un intérêt sans précédent pour l’étude des immigrés musulmans, en particulier dans les pays occidentaux. Mais ces études se focalisent principalement sur ceux d’origine nord-africaine, moyen-orientale et asiatique. Elles s’attachent surtout à documenter l’incompatibilité supposée entre l’islam et la « culture occidentale » ou le danger de l’islam politique. Ce livre apporte un éclairage nouveau sur une communauté d’immigrés peu étudiée, celle des mourides. Il suit plusieurs axes de réflexion : comment les membres de cette communauté aménagent-ils des espaces où ils peuvent exprimer leur foi et leur identité ? Quels sont les inévitables compromis et concessions que ces aménagements impliquent ? Comment les structures de pouvoir et d’autorité au sein des organisations religieuses d’immigrés sont-elles affectées par une diaspora dynamique ? Comment les communautés d’origine et celles de la diaspora influencent-elles mutuellement leurs pratiques, leurs identités et leurs aspirations ?

    7La Mouridiyya en marche remet en question trois points de départ fondamentaux de nombreuses théories sur les migrations africaines. Tout d’abord, cette étude ne met pas en avant le rôle des stimulants externes (par exemple, l’État ou les capitaux) souvent présentés comme forces motrices de la migration. Tout en reconnaissant l’impact de ces incitations matérielles, elle souligne le rôle tout aussi central des pratiques sociales, développées dans le cadre des réseaux familiaux et religieux qui influencent les décisions de migrer. Elle éclaire en particulier le rôle du dahira, cercle de prière urbain qui, pendant plus d’un demi-siècle, a servi de centre de socialisation des immigrés mourides.

    8Le dahira a été déterminant pour l’expansion de la Mouridiyya dans les zones urbaines du Sénégal et du monde entier. Il est d’abord apparu comme une alternative au daara tarbiyya (école de travail rurale), et fonctionnait comme le cercle où les immigrés mourides récemment urbanisés pouvaient renforcer leur identité et bénéficier d’actions sociales. Puis il a progressivement organisé des rituels – célébrations religieuses, pèlerinages, processions – qui ont consolidé la mémoire de la communauté. Plus tardivement, il est allé plus loin que ces simples pratiques commémoratives et a inscrit cette mémoire dans l’espace urbain, en s’appropriant des lieux et en les imprégnant de culture mouride.

    9Deuxièmement, ce livre souligne le rôle de la migration africaine interne. Elle est peu souvent étudiée, contrairement aux périples des réfugiés et des migrants africains qui tentent de traverser la Méditerranée pour atteindre l’Europe et que les médias grand public ont tendance à mettre en exergue. En réalité, plutôt que quitter directement leur continent, les deux tiers des migrants africains y restent6. Les disciples mourides en Europe et aux États-Unis en témoignent, puisque la plupart d’entre eux ont séjourné dans des villes d’Afrique de l’Ouest et centrale avant de rejoindre leurs destinations occidentales.

    10Troisièmement, La Mouridiyya en marche démontre la fonction centrale de l’aménagement de l’espace dans la stratégie d’intégration de ces immigrés musulmans au sein de leurs sociétés d’accueil. Alors que certains intellectuels musulmans, comme Taha Jabir al-Alwani, soulignent le rôle de l’ajustement juridique qui vise à reconfigurer la charia pour l’adapter au contexte occidental (le fiqh des minorités musulmanes en Occident)7, les mourides recherchent cet accommodement en créant des lieux qui leur permettent de s’approprier des espaces et en représentant publiquement leur foi avec des pèlerinages et des processions urbaines. Par appropriation de l’espace, je ne veux pas dire prendre une place qui appartient à d’autres. Je fais référence aux pratiques culturelles que les mourides y exercent pour donner un sens à un endroit qu’ils considèrent déjà comme leur foyer. Je considère l’appropriation non pas comme un acte de soustraction, mais comme une addition : une contribution à la diversité culturelle. Ainsi, pour s’approprier des espaces de vie dans les pays où ils s’installent, les mourides s’efforcent-ils d’y inscrire leur propre culture.

    Brève introduction à la Mouridiyya8

    11La fondation et le développement de la Mouridiyya sont intimement liés à l’évolution spirituelle d’Ahmadou Bamba et au contexte socio-économique et politique des États wolofs (les Wolofs sont le groupe ethnique majoritaire au Sénégal auquel appartiennent la plupart des mourides) dans la seconde moitié du xixe siècle. Ahmadou Bamba est né au début des années 1850 dans une famille de religieux musulmans et, comme ses ancêtres, il a consacré sa vie à gagner les titres qui le rendraient digne de son ascendance. Cependant, contrairement à la tradition familiale qui prônait le conformisme culturel, la neutralité politique et l’accommodement avec les dirigeants, Bamba avait une vision différente du rôle du commandement religieux dans la société. Ayant grandi dans une période de troubles dans les États wolofs, marquée par l’intensification puis la suppression de la traite des esclaves, les guerres civiles et la conquête coloniale française, Bamba constata l’incapacité de l’establishment musulman à remédier à la situation, que ce soit par le jihad ou par la collaboration avec les rois.

    12Il proposa une solution enracinée dans la tradition soufie, qui prône la distance sociale et géographique par rapport aux détenteurs du pouvoir temporel, l’éducation de l’âme, le travail acharné et la stricte soumission au cheikh, le guide spirituel. Il était convaincu que le meilleur moyen de guérir les maladies de la société était de transformer les individus qui la composaient. Et, selon lui, un renouveau social et religieux qui passait par l’éducation était le meilleur moyen d’y arriver.

    13La Mouridiyya que Bamba créa à la fin du xixe siècle fut l’outil éducatif qui permettait de réaliser ce renouveau. C’était une réponse à la fois à une situation sociopolitique qu’il détestait et au système d’éducation classique qu’il blâmait pour son inadaptation aux défis de l’époque. Pour Bamba, les graines du changement devaient être semées dans le cœur et l’âme des gens afin d’avoir un impact durable. Il mit donc en place un type d’éducation qui englobait le corps, l’esprit et l’âme et préconisa une nouvelle pédagogie, différente de celle des écoles coraniques classiques d’abord focalisées sur la transmission du savoir. Cette méthode innovante fut élaborée dans les daaras tarbiyya. Elle s’adressait à des publics atypiques (les adultes), utilisait des méthodes d’enseignement non conventionnelles (le travail et la méditation) et mettait l’accent sur la transformation holistique des disciples.

    14Face à l’emprise croissante des Français et à la pression exercée sur les institutions économiques, politiques et sociales des Wolofs, la Mouridiyya devint un point de ralliement pour des gens de différentes couches sociales. En 1889, Ahmadou Bamba avait attiré un grand nombre d’adeptes et sa popularité grandissante dans les provinces nouvellement conquises du Bawol9 et du Cayor10 rendait les Français et leurs auxiliaires africains de plus en plus nerveux. Entre 1895 et 1912, soupçonné de préparer le jihad, Bamba fut la cible d’une répression croissante : il fut envoyé en exil en Afrique centrale et en Mauritanie, puis assigné à résidence au Sénégal jusqu’à sa mort en 1927. C’est dans cette période de conflit politique que la confrérie s’est développée de façon spectaculaire. Elle devint encore plus populaire lorsque son chef fut ramené dans son pays natal, le Bawol, en 1912.

    15Mais c’est aussi l’époque où les agriculteurs mourides devenaient des piliers de l’économie du pays en contribuant de manière substantielle à la production de l’arachide, alors seule culture de rente coloniale produite au Sénégal. En 1912, conscients que la répression leur coûtait plus cher que l’instauration de relations de confiance stables et pacifiques, les Français élaborèrent une politique d’accommodement avec Bamba et ses disciples11. À la veille de la Première Guerre mondiale, les mourides obtinrent ainsi de la puissance coloniale une reconnaissance a minima, même si leurs dirigeants restaient sous étroite surveillance12. En dépit des pressions, l’ordre continua à se développer. Après l’établissement d’Ahmadou Bamba à Diourbel, les sources françaises estimaient le nombre de disciples à plus de soixante-dix mille. Elles en dénombraient trois cent mille au début des années 1950. En 2019, la Mouridiyya comptait plus de cinq millions de membres, dont de nombreux travailleurs immigrés, dispersés en Afrique, en Europe et en Amérique du Nord13.

    La Mouridiyya et la migration

    16Si l’histoire des déplacements de la main-d’œuvre en Afrique à l’époque coloniale a progressivement suscité beaucoup d’intérêt de la part des chercheurs, celle de la migration en période postcoloniale – et en particulier sa dimension culturelle – a largement été négligée14. Bruce Whitehouse observe à juste titre que « la migration Sud-Sud en général et la migration intra-africaine en particulier ont été pratiquement invisibles aux fonctionnaires, aux décideurs politiques et aux chercheurs15 ». La littérature sur la migration mouride reflète cette tendance. Alors qu’il existe de nombreuses études sur les disciples de la confrérie en France, en Italie, en Espagne et aux États-Unis, nous savons très peu de choses sur leurs déplacements dans le continent africain, y compris au Sénégal. J’explore donc ici la dynamique de la migration rurale dans le cœur du territoire mouride au centre-ouest du Sénégal, les circonstances de la transition vers la migration rurale-urbaine et, enfin, la migration hors du Sénégal. J’examine aussi les continuités, les discontinuités, les similitudes et les différences entre les déplacements des mourides et l’ensemble de la migration sénégalaise.

    17La migration est un élément fondamental de la Mouridiyya. Son rôle dans l’évolution de la confrérie a pris différentes formes selon les circonstances économiques, politiques et sociales. Certaines de ces formes ont été induites par des forces extérieures et d’autres par des forces internes à l’organisation mouride. Avant la Seconde Guerre mondiale, l’ordre accueillait principalement des paysans cultivateurs d’arachides, dont les migrations se limitaient aux campagnes. Ils suivaient les cycles de l’agriculture et des saisons des pluies16. L’exode rural a véritablement commencé dans l’après-guerre et s’est accéléré dans les années 1960, après l’accession du Sénégal à la souveraineté nationale. Ce sont les sécheresses successives de la fin des années 1970, les programmes d’ajustement structurel drastiques des années 1980 et un nouveau type de leadership mouride qui ont stimulé la migration hors des frontières sénégalaises. Les mourides se dirigèrent alors vers des pays d’Afrique de l’Ouest, d’Afrique centrale, puis d’Europe, avant de former une communauté aux États-Unis au milieu des années 1980.

    18Dès la création de la Mouridiyya, la mobilité a servi d’outil politique et organisationnel. Ahmadou Bamba se déplaçait souvent pour ne pas provoquer la réaction des représentants de la puissance coloniale qui se méfiaient de toute communauté susceptible de contester leur autorité : il changeait constamment de résidence afin d’éviter les grands rassemblements de disciples autour de lui. Entre 1884, année de la fondation de la confrérie, et 1895, celle de son procès et de sa déportation au Gabon, il s’est installé dans trois endroits : Darou Salaam, Touba – la ville sainte de la Mouridiyya –, et Mbacké Djolof. Il a également élevé des dizaines de ses disciples au rang de cheikhs et les a encouragés à former leurs propres communautés. Avant l’exil de Bamba au Gabon, beaucoup de ces derniers avaient fondé un ou plusieurs villages. Le lieutenant Lucien Nekkach, administrateur français, estimait qu’en 1952 l’ordre comptait deux cents cheikhs17. Le nombre réel pourrait avoir été plus élevé.

    19Des historiens affirment que, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, les villages mourides devinrent des refuges pour les esclaves libérés et les guerriers wolofs vaincus, pour qui rejoindre la Mouridiyya représentait une forme de résistance passive à la domination coloniale18. Si cette hypothèse contient une part de vérité, d’autres forces ont également contribué à la migration et à la dispersion des mourides.

    20Guy Rocheteau, qui a mené des recherches sur leurs déplacements au début des années 1970, propose une analyse différente et perspicace des causes de la mobilité dans la société wolof19. Chez les Wolofs, affirme-t-il, la migration a toujours été une stratégie pour faire face aux dysfonctionnements et aux conflits au sein des ménages. Ces dysfonctionnements étaient dus à la discordance entre la structure de l’autorité familiale et la gestion des terres. Dans les familles wolofs polygames, les jeunes hommes célibataires soumis à l’autorité de leur père et de leurs frères aînés étaient souvent déchirés entre leur obligation de travailler dans la ferme familiale pour subvenir aux besoins de la famille élargie et l’aspiration à l’indépendance économique et à l’établissement de leur propre ménage. La tension devenait particulièrement intense après la mort du père, les jeunes gens devenant subordonnés à un frère plus âgé qui pouvait avoir une mère biologique différente (et qui ne disposait pas de l’autorité du père). Dans cette situation, la migration était souvent la solution. Le frère cadet partait parfois s’installer dans un autre village où des terres étaient disponibles, ou bien les jeunes célibataires émigraient pour fonder une famille ailleurs. Rocheteau décrit les villages mourides comme particulièrement attractifs pour ces migrants, car ils étaient situés dans des régions nouvellement colonisées et peu peuplées. L’accès à la terre y était plus facile pour les nouveaux venus, qui pouvaient alors se marier et obtenir le statut de chef de famille. La confrérie offrait donc des solutions alternatives pour résoudre les conflits familiaux provoqués par la pression démographique, la raréfaction des terres et les dysfonctionnements sociaux.

    21Le transfert d’Ahmadou Bamba à Diourbel en 1912 a marqué un tournant important dans la migration des mourides. Après des années d’exil et d’assignation à domicile à l’intérieur et à l’extérieur du Sénégal, il s’est vu attribuer une résidence permanente dans cette ville coloniale. Diourbel est située dans la province du Bawol, terre qui l’a vu naître et cœur de la Mouridiyya. Les mourides comprirent que l’installation de leur cheikh dans cette ville marquait l’aube d’une nouvelle ère qui promettait au moins la paix et la stabilité dans les relations de leur chef avec les Français. De son côté, Ahmadou Bamba comprit aussi qu’il ne retrouverait peut-être jamais sa liberté de mouvement, mais qu’un apaisement avec l’administration coloniale lui offrait l’occasion de développer son organisation. La migration et la création d’espaces ont été les éléments centraux de ce développement. Dès que Bamba fut autorisé à construire sa maison en dehors du quartier colonial où il avait été initialement interné, il invita ses plus vieux disciples à le rejoindre et à bâtir leurs propres habitations à proximité de la sienne. Il demanda aussi à ses fidèles de s’implanter dans l’est du Bawol, ancien royaume précolonial et territoire du clan Mbacké. Répondant à cet appel, les cheikhs mourides fondèrent une série de nouveaux villages et en réoccupèrent d’autres abandonnés afin de fournir une structure et une direction au nombre croissant de disciples qui les rejoignaient20. En 1926, les administrateurs coloniaux rapportaient que « les mourides [avaient] conquis toute la province du Bawol21 ». Ces derniers ne cessèrent de créer des villages, même après le décès d’Ahmadou Bamba en 1927.

    22Si la disparition du fondateur de la Mouridiyya généra pendant un temps des conflits de succession qui ralentirent la migration des mourides, celle-ci a rapidement repris après leur résolution. Elle s’est étendue au centre et à l’est du Sénégal en prenant une nouvelle forme sous la direction de cheikhs cultivateurs d’arachides. Les migrants, pour la plupart en âge d’aller à l’école, et les jeunes hommes les plus mûrs (les takders22) confiaient leur éducation spirituelle (tarbiyya) aux religieux mourides, tandis que des familles, y compris non mourides, contraintes par les sécheresses, la pression démographique et l’épuisement des sols, se joignaient également au mouvement. Mamadou Moustapha, le fils aîné et premier successeur d’Ahmadou Bamba, ainsi que certains de ses frères et oncles, les encouragea en fondant un certain nombre de nouveaux villages dans l’est du Bawol23. Ce mouvement migratoire déclencha ce que les spécialistes ont appelé le front pionnier mouride24.

    23Le géographe français Paul Pélissier note que, dès le début, la migration vers le Sénégal oriental se fit à l’initiative des cheikhs mourides. L’administration coloniale sut alors se montrer non interventionniste, appréciant la contribution de ces migrants à la production d’arachides, épine dorsale de l’économie sénégalaise25. Cette vague migratoire ne fut pas lancée par Ahmadou Bamba, bien qu’il ait donné sa bénédiction à la création des nouvelles colonies. Les sites ciblés se trouvaient en marge ou à l’extérieur du territoire originel des Mbacké et le plus souvent à proximité de la voie ferrée reliant Dakar à Bamako, au Soudan français26. Les villages construits près des gares servirent de bases de lancement à partir desquelles les mourides progressèrent vers l’intérieur des terres. Les colonies fonctionnaient plus comme des daaras tarbiyya que comme des villages, la vie des communautés tournait plus autour de la culture de l’arachide et du mil que de l’enseignement coranique, et celles-ci étaient dirigées par des disciples ordinaires commandés par leurs guides religieux, et non par des cheikhs prestigieux et érudits comme durant la première phase décrite plus haut.

    24Il existe une continuité entre la dissémination des mourides dans les campagnes et leur exode vers les villes, qui a vraiment commencé au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Les premiers disciples à s’urbaniser furent les takders, ces jeunes hommes qui peuplaient les daaras tarbiyya rurales du front pionnier. Pendant la période d’inactivité qui suit la récolte, de novembre à décembre, beaucoup d’entre eux se rendaient dans les villes où ils exerçaient des emplois subalternes, avant de retourner dans leurs villages à la veille des premières pluies de juin. Trois raisons les poussèrent à progressivement s’installer en ville en tant que résidents permanents. Premièrement, de puissantes familles mourides avaient établi des fiefs sur les zones frontalières, que les autres familles devaient respecter pour éviter les frictions, ce qui limitait leurs possibilités d’expansion. Deuxièmement, l’administration coloniale avait abandonné sa politique de laissez-faire, encourageant la sédentarisation des agriculteurs mourides et promulguant des politiques environnementales pour protéger les zones forestières27. Troisièmement, et de manière plus significative, la refonte des relations entre la France et ses colonies entraîna des transformations qui facilitèrent la mobilité.

    25En 1944, lors de la conférence de Brazzaville, la France, sous la pression de ses sujets coloniaux (en particulier ceux de l’élite éduquée), lança un certain nombre de réformes pour répondre aux demandes de plus grande liberté et d’arrêt des politiques coloniales oppressives. Ces réformes permirent de lever certains des obstacles qui restreignaient les mouvements de population à l’intérieur et entre les colonies. Jusque-là, la mobilité des sujets coloniaux français en Afrique et ailleurs était gravement entravée par le Code de l’indigénat de 1887 et le décret du 24 avril 1928. L’édit leur imposait une autorisation officielle pour voyager, même à courte distance de leur résidence. Ces deux textes furent abrogés en 1946, lorsque le statut de citoyen fut officiellement accordé à tous les sujets français d’Afrique dans le cadre de l’Union française nouvellement établie28. Cette même année, le travail forcé fut aussi interdit. Désormais, les personnes souhaitant voyager à travers l’empire n’eurent plus besoin que d’une carte d’identité. L’impact de ces réformes sur les migrations apparaît clairement dans une note que le gouverneur général envoya alors aux lieutenants-gouverneurs de toute l’Afrique-Occidentale française : « La loi du 7 mai 1946 qui a accordé le statut de citoyen à tous les sujets français d’outre-mer a rendu caduque toute réglementation discriminatoire entre les Français d’origine européenne et les Français d’origine africaine. Pour des raisons sociales et économiques évidentes, chacun doit pouvoir circuler librement à l’intérieur des frontières de chaque territoire de la fédération, et offrir librement son service sans entrave comme il le souhaite29. »

    26Chez les mourides, les migrations saisonnières vers les villes débouchèrent progressivement sur l’installation permanente dans les zones urbaines d’un nombre croissant de disciples et l’adhésion de certains citadins à la confrérie. Nekkach estime que les populations mourides de Dakar et Saint-Louis sont respectivement passées de 140 et 150 individus à 15 000 et 4 000 entre 1916 et 195230, année où d’autres villes de taille moyenne comme Thiès, Kaolack et Rufisque en comptaient respectivement 15 000, 8 000 et 7 00031.

    27Dans les années 1950, les mourides utilisèrent aussi les villes sénégalaises comme tremplin pour commencer à migrer ailleurs dans le continent. Ils se dirigèrent vers les cités d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale suivant la trace des soldats coloniaux, des fonctionnaires et des salariés qui les avaient précédés. Première colonie française d’Afrique de l’Ouest dotée d’un système éducatif avancé, le Sénégal contribuait de manière significative à l’administration des autres colonies. L’émigration coloniale a clairement été à l’origine des vagues ultérieures de migration volontaire des Sénégalais ordinaires, dont celle des mourides. Ces migrants surent profiter de l’expérience de leurs prédécesseurs et saisir les opportunités offertes par leur présence à l’étranger32.

    28Bien qu’elle ait été aussi partiellement induite par la colonisation, la migration internationale des mourides fut cependant différente des vagues préalables venues de la vallée du fleuve Sénégal, principalement composées de locuteurs haal pulaar33 et soninké. Les mourides commencèrent à se déplacer massivement à l’époque postcoloniale, alors que les flux migratoires antérieurs avaient déjà ralenti ou pris fin. Contrairement aux migrants précédents, ils ne cherchaient pas à se faire employer dans l’administration ou comme salariés. Ils créaient leurs propres niches économiques dans leurs pays d’accueil, travaillant comme commerçants indépendants, chauffeurs de taxi, tresseurs de cheveux, propriétaires de restaurants et artisans, mais rarement pour le compte d’autrui. Le  dahira omniprésent leur servait de creuset pour cultiver une solidarité fraternelle. Il remplaçait les regroupements par affinités ethniques et les associations de village essentiels aux autres immigrés subsahariens, en particulier les Soninkés et les Haal Pulaar. Les mourides entretenaient des liens plus ténus avec leurs villages d’origine. Ils privilégiaient plutôt leurs relations avec leurs cheikhs et les villes saintes du Sénégal. En outre, ces migrants faisaient preuve d’une grande souplesse dans leurs pérégrinations, passant d’un pays à l’autre et d’une ville à l’autre dans un cycle incessant, magnifiquement décrit par l’universitaire Mamadou Diouf : « Il [le migrant mouride] est constamment en mouvement. Ses escales sont des chambres d’hôtel ou des appartements surpeuplés dans les principales villes du monde où s’entassent les marchandises. Il est toujours en escale, en transit, effaçant ainsi la notion de résidence fixe. Mais un centre subsiste néanmoins : Touba, lieu d’investissement spirituel et économique et dernière demeure souhaitée pour l’éternité34. »

    29Les villes africaines ont constitué des étapes dans cette migration en expansion qui atteignit la France à partir des années 1960. Avec la « fermeture » des frontières de l’Hexagone au milieu des années 1970, les mourides se déplacèrent vers le sud de l’Europe pour s’installer en Italie et en Espagne, pays aux politiques d’accueil moins restrictives. Au milieu des années 1980, ils se firent un chemin vers les États-Unis et débarquèrent à New York. Pour la plupart d’entre eux, la métropole américaine était leur deuxième, troisième, voire quatrième destination. Après avoir quitté leurs villages ou petites villes du Sénégal, ils avaient d’abord transité par Dakar, la capitale sénégalaise, puis par des villes d’Afrique de l’Ouest ou d’Afrique centrale et par un ou plusieurs pays européens. Comme le souligne l’universitaire Donald M. Carter, « le monde de l’immigration mouride est vaste et s’étend de la ville sainte de Touba au Sénégal aux grandes villes d’Afrique, d’Europe, des États-Unis, d’Italie, d’Espagne, de France, d’Allemagne, du Japon, du Canada et d’Australie : New York, Atlanta, Los Angeles, Turin, Livourne, Milan, Rome, Paris, Toulon, Lyon, Hong Kong, Berlin, Londres, Yaoundé et Madrid35 ». Nous verrons comment ces trajectoires migratoires et les expériences qu’elles leur ont offertes ont contribué à façonner la vie des mourides de la diaspora.

    La création d’espaces et de lieux

    30L’un des objectifs de ce livre est de décrire la place centrale qu’occupe l’aménagement de l’espace dans la vie spirituelle des disciples de la Mouridiyya et de montrer comment les immigrés l’utilisent pour articuler les interprétations changeantes du rôle de la confrérie. Ma conception de l’espace et du lieu s’inspire des travaux des géographes culturels, des sociologues, des historiens et des spécialistes des études religieuses qui conçoivent le lieu comme une réalité construite36. Ces chercheurs en proposent une définition heuristique qui souligne le rôle fondamental de la culture dans le processus qui mène à sa création. Alors que l’espace est généralement perçu comme une entité géométrique abstraite principalement définie par des variables telles que la taille, la forme, la surface et la direction, le lieu apparaît comme un site d’« expériences biographiques accumulées37 », un produit de l’action humaine. Et alors que l’espace est détaché de « la forme matérielle et de l’interprétation culturelle », le lieu, au contraire, tire sa signification d’un sens et d’une valeur infusés. C’est le résultat d’« une agglomération de signifiants38 ». En somme, c’est le pouvoir de transformation des personnes, des pratiques, des objets et des symboles qui change l’espace en lieu. Le lieu concentre alors des qualités à la fois physiologiques et sémiotiques. Les acteurs historiques ne sont pas forcément conscients de cette distinction analytique entre l’espace et le lieu, mais celle-ci révèle l’impact tangible de leur culture sur leur espace de vie.

    31L’histoire de la ville sainte de Touba, établie par Cheikh Ahmadou Bamba, illustre bien le pouvoir de la culture pour façonner l’espace. Dans Matlabul Fawzayni (Recherche du bonheur dans les deux demeures), poème d’imploration qu’il écrivit peu après avoir découvert en 1889 le site qui allait devenir Touba, Bamba supplie Dieu d’en faire une ville sanctifiée de lumière, de paix, de connaissance et de prospérité : « Dieu, fais de ma demeure, la ville bénie de Touba, un centre de savoir, un lieu propice à l’ouverture d’esprit et aux méditations saines qui sanctifie Ton nom en permanence… Préserve les habitants de Touba de la perversion et bénis-les d’une abondance d’eau… Que tout ce qui est bien-être et bénéfice de l’héritage des six côtés de la planète afflue vers ma demeure, la ville bénie de Touba39. »

    32Bamba ordonna ensuite à ses disciples de creuser un puits qu’il nomma ayn rahmati (« la fontaine » ou « le puits de la Miséricorde »). Les mourides croient que l’eau de ce puits coule de la même source que celle qui alimente la source de Zam-Zam à La Mecque, créée par Dieu pour sauver Agar, la femme du prophète Ibrahim40, et leur fils Ismaël. Bamba envisagea aussi la construction d’une mosquée, d’une école de formation islamique avancée et d’une bibliothèque, que ses disciples construisirent après sa mort. Petit village de quelques dizaines d’habitants à la fin du xixe siècle, Touba est aujourd’hui la deuxième ville du Sénégal après la capitale, Dakar, et compte près d’un million d’habitants. Sa croissance exponentielle confirme son image : aux yeux des disciples, Touba est bien la concrétisation spatiale des prières d’Ahmadou Bamba.

    33Pour les soufis ou les adeptes de l’islam mystique comme les mourides, la création de lieux est intimement associée au corps du cheikh, le « saint fondateur ». Ce dernier est doté de la baraka (don de la grâce de Dieu), qui habite ses paroles, ses vêtements, ses fluides corporels, ses photographies et tout ce qu’il touche. Bien qu’il y ait des désaccords sur la signification du mot, il y a un consensus sur le fait que la baraka est un pouvoir qui émane de Dieu, qu’Il confère à qui Il le souhaite, mais souvent à des personnes exceptionnellement pieuses, à la famille du prophète Muhammad ainsi qu’à ses paroles inscrites dans le Coran41. La puissance de la baraka continue même après la mort du cheikh. Pour les soufis, l’âme du saint mort reste vivante dans son corps inerte mais incorruptible42. Elle peut en sortir pour se précipiter au secours des disciples ou intercéder auprès de Dieu en leur faveur. Le tombeau du cheikh devient le point focal d’où se diffuse sa baraka et un lieu de pèlerinage privilégié. Cette capacité à rayonner indéfiniment permet à la baraka de transcender l’espace et le temps et de toucher la vie des disciples à travers les générations et les lieux géographiques43. Les résidences, les entreprises et les lieux de culte mourides au Sénégal et dans la diaspora sont donc souvent nommés d’après Touba et d’autres sites et cheikhs mourides vénérés. Ces noms, ainsi que l’iconographie mouride, servent à la fois de talismans et de marqueurs d’identité.

    34Touba ne doit cependant pas seulement son lien avec la diaspora à son rôle d’espace sacré et de source de baraka. La ville bénéficie de facto d’un statut extraterritorial où le pouvoir de l’État est limité et où l’autorité est dévolue au calife, qui hérite de ce titre en tant que descendant mâle le plus âgé d’Ahmadou Bamba44. Cette exception administrative a joué un rôle important dans son établissement et son développement, car elle offre à ses habitants des avantages uniques, tels que l’approvisionnement gratuit en eau, des taxes moins élevées et un coût de la vie relativement faible45. Les mourides considèrent Touba comme la réalisation parfaite de la prière d’Ahmadou énoncée dans son poème Matlabul Fawzayni. Cette ville représente la moralité, les valeurs et l’éthique de la cité soufie par excellence (la consommation d’alcool et de tabac et l’écoute de musique profane y sont interdites)46. D’une terre d’émigration, Touba et ses environs sont donc devenus une terre d’immigration. Outre le fait d’être une ville sanctifiée, son attrait tient aussi au rôle que les expatriés mourides lui attribuent. Pour nombre d’entre eux originaires des campagnes de Bawol et de Cayor et vivant depuis des années dans les métropoles occidentales, la vie au village n’est plus envisageable. La plupart d’entre eux ont installé leur famille dans la ville sainte. Touba leur offre les commodités de la vie urbaine, telles que l’électricité, l’eau courante, la plomberie interne et les infrastructures de santé modernes, tout en les protégeant de la corruption culturelle et du coût élevé de la vie dans les villes occidentalisées47.

    Mobilité et travail

    35Les mourides forment un tiers de la population sénégalaise, mais, selon diverses estimations, ils constituent plus de la moitié des Sénégalais vivant à l’étranger48. Leur surreprésentation dans la diaspora sénégalaise ne peut s’expliquer uniquement par une approche macroéconomique traditionnelle de la migration, telle que la théorie du push-pull49. En accordant une importance excessive aux calculs coûts-bénéfices, cette théorie minimise en effet l’impact des contextes complexes des migrants, qui ne peuvent être réduits à une formule50. Ainsi, la migration des mourides ne concerne pas uniquement les pauvres, mais des disciples de tous les statuts sociaux, en particulier les plus aisés, dont les cheikhs. Parmi les premiers candidats au départ, beaucoup étaient des artisans qualifiés ou des commerçants expérimentés. Il a fallu des décennies pour que les paysans pauvres du centre-ouest du Sénégal, cœur de la confrérie, suivent leur exemple. Le déplacement des mourides s’est intensifié à la fin des années 1970 et au début des années 1980, à une époque qui a coïncidé avec la contraction économique des pays où ils se sont installés. Exerçant pour la plupart des activités indépendantes, ces migrants ne peuvent donc pas être considérés comme des représentants de la « migration postindustrielle » qui a suivi celle des travailleurs et le regroupement familial. En somme, leur expérience ne semble pas correspondre au modèle étroit de la migration de travail basée sur l’offre et la demande qui sous-tend la plupart des théories sur les migrations internationales.

    36Sans négliger l’impact des facteurs économiques, politiques, écologiques et autres associés à la migration, je présume que la migration et l’esprit d’entreprise des mourides sont mieux compris si l’on étudie leurs valeurs culturelles et religieuses et certaines des transformations qui ont marqué leur confrérie depuis sa fondation à la fin du xixe siècle. Je crois que ces valeurs, ainsi que des circonstances historiques spécifiques, ont favorisé une éthique de la mobilité et un esprit entrepreneurial qui les ont prédisposés à la migration. Je considère cet ethos de la mobilité comme un habitus qui s’est formé organiquement, façonné par l’appartenance commune et l’exposition continue à la culture mouride quotidienne51.

    37La trajectoire de la vie d’Ahmadou Bamba et son rôle d’exemple renforcent cette éthique de la mobilité. Au cours de ses nombreux déplacements et relégations par les autorités françaises du Sénégal, au moins à partir de 1895, Bamba a attiré des disciples jeunes et vieux qui quittèrent leurs villages pour se rassembler autour de lui, déclenchant ainsi des vagues migratoires perturbantes pour l’administration coloniale et pour les structures de pouvoir traditionnelles des ménages qui liaient les gens à la terre.

    38Mais c’est son exil au Gabon qui a nourri l’imaginaire de ses fidèles et a enraciné une culture de la mobilité, symbolisée par nombre de ses malles et de ses valises conservées comme des reliques sacrées dans les lieux saints de Touba et de Diourbel. Le récit écrit et les descriptions de sa déportation faites par ses hagiographes ont popularisé son voyage sacré et vanté les récompenses spirituelles que Bamba a reçues pour avoir bravé des terres étranges et dangereuses52. La version la plus partagée de ce récit fournit une géographie vernaculaire de l’Afrique de l’Ouest française et de l’Afrique centrale qui servit de guide de voyage aux pèlerins sur les traces de leur cheikh53. Elle raconte le transfert de Bamba de Saint-Louis, la capitale de l’Afrique de l’Ouest française, au port de Dakar, puis son embarquement pour le Gabon et les sept ans de relégation qu’il y passa.

    39De retour au Sénégal en 1902, Ahmadou Bamba vit sa mobilité fortement soumise aux restrictions coloniales. Mais cette sédentarité forcée, combinée à son aura grandissante de saint ayant vaincu les machinations françaises, fit de lui un pôle d’attraction. Des mourides de tout le Sénégal convergèrent vers ses lieux de détention en Mauritanie et au Sénégal. Je considère donc que les vagues de migrations dévotionnelles à court et long terme déclenchées par le retour d’Ahmadou Bamba au Sénégal, ainsi que la place centrale qu’occupe la mobilité dans sa biographie, ont contribué à encourager une culture de la migration chez les disciples mourides.

    40Cette culture de la migration est aussi liée à une éthique du travail. L’idée de la vertu sanctifiante du travail chez les mourides a fait couler beaucoup d’encre54. Mais lorsqu’il évoque le travail dans ses écrits, Bamba utilise souvent le mot arabe khidma (« service »), aux côtés des mots ‘amal (talabul halal, « recherche du licite »), qui signifie « travail » ou « action », et kasb, qui veut dire « gagner », « gain » ou « profit »55.

    41Du point de vue des mourides, la khidma est une manifestation de l’attachement commun à la Mouridiyya, une façon de perpétuer et de participer à la mission d’Ahmadou Bamba ou, comme le disent les disciples mourides, de « travailler pour Ahmadou Bamba ». Si la prière et les autres formes d’adoration sont des devoirs communs à tous les musulmans, la khidma constitue leur façon particulière d’exprimer leur amour et leur fidélité à leur cheikh, notamment en poursuivant sa mission. Son implication économique est importante, car elle se traduit par l’accumulation de richesses et de prestige au sein de la confrérie. Et en retour, cette prospérité économique est le signe de la puissance continue de la baraka d’Ahmadou Bamba, même après sa mort.

    42Pour les disciples, il est très important de contribuer, par leur richesse, leurs investissements et leurs dons, à la manifestation continue de cette puissance. En d’autres termes, les mourides considèrent qu’il est de leur devoir de démontrer par leur travail et leurs réalisations économiques l’efficacité permanente des prières d’Ahmadou Bamba. La confiance dans le don de sa grâce et dans le pouvoir de ses prières crée à son tour une prédisposition à la prise de risque. Si les conseils des cheikhs ont un impact sur la mobilité et la débrouillardise économique des mourides, ce n’est donc pas là un facteur primordial.

    Islam, race, genre et migration

    43« En France, j’étais africain, aux États-Unis, j’ai découvert que j’étais noir56. » Cette déclaration de l’un des personnages du romancier malien Mamadou Mahmoud N’Dongo fait écho à certains propos que j’ai entendus de la bouche d’immigrés africains en Europe et aux États-Unis. Elle révèle la force de l’impact des politiques raciales des sociétés d’accueil sur la construction de leur conscience raciale. En France, la République prétend être aveugle à la couleur (le mot « race » a été supprimé de la Constitution en juin 2018) : dans ses activités, l’État ne prend pas la race en compte. En revanche, aux États-Unis, en raison de l’histoire particulière du pays, elle est au cœur de la gouvernance, notamment dans les questions de logement, d’éducation et de maintien de l’ordre : autant de domaines significatifs dans la vie des immigrés. En outre, la présence d’une importante population noire transplantée crée un environnement singulier pour les immigrants africains, contraints d’arpenter le terrain explosif et hautement politisé des relations raciales57.

    44En Afrique de l’Ouest musulmane, les constructions raciales découlent de la combinaison d’idées inspirées par des préjugés arabes bien ancrés à l’encontre des Africains subsahariens et par le racisme européen anti-Noirs. Bruce S. Hall affirme qu’il existe des interprétations africaines de la race qui n’obéissent pas à la logique coloniale. Elles trouvent leur origine dans la rencontre entre des Arabes qui s’identifiaient comme Blancs et désignaient les Africains subsahariens comme Noirs58. « Lorsque le Sahel a été colonisé par la France à partir de la fin du xixe siècle, écrit-il, l’administration coloniale a utilisé ces conceptions locales de la différence raciale parce qu’elles correspondaient aux dénigrements européens des personnes définies comme noires59. »

    45En Afrique-Occidentale française, l’influence des préjugés raciaux arabes sur l’esprit colonial est particulièrement évidente sur la construction de l’identité des musulmans subsahariens et la définition des politiques islamiques60. La rencontre entre les idéologies raciales arabes et françaises a abouti à la formulation par les administrateurs coloniaux de la notion d’« islam noir », dont la Mouridiyya est censée être une parfaite représentation. L’« islam noir » est perçu comme une forme inférieure et hétérodoxe de l’islam, imprégnée de mysticisme, et qui se combine avec des aspects des « religions païennes » africaines. Il repose sur l’idée qu’en raison de la couleur de leur peau et de leur culture les musulmans noirs africains ne peuvent pas comprendre un Dieu abstrait et n’ont pas la capacité intellectuelle d’appréhender les subtilités de la théologie islamique et de la grammaire arabe.

    46Les voyages d’Ahmadou Bamba en Mauritanie à partir de 1884 constituèrent son premier contact direct avec une communauté racialement diverse et façonnèrent ses opinions sur la race et les relations raciales, exprimées dans ses écrits et ses pratiques61. La population mauritanienne est divisée entre les personnes d’ascendance arabe et berbère qui s’identifient comme Beidanes (Blancs) et une population majoritairement noire62. Ces « Blancs » formaient l’élite religieuse et comptaient de nombreux disciples au Sénégal et dans toute l’Afrique de l’Ouest. Mais ils affichaient une attitude de supériorité intellectuelle et raciale et méprisaient quelque peu leurs coreligionnaires à la peau plus foncée. La famille d’Ahmadou Bamba était affiliée au clan du cheikh Sidiyya, un groupe clérical beidane important. Bamba leur a rendu de multiples visites (il a également passé quatre ans avec eux en exil). Mais les Sidiyya n’étaient pas exempts des préjugés raciaux qui affectaient leurs compatriotes beidanes. Paul Marty cite ainsi un texte non précisé de Sidiyya Baba, le guide spirituel d’Ahmadou Bamba, dans lequel il écrit : « Les Noirs se considèrent comme des musulmans, mais la majorité d’entre eux n’ont pas la moindre notion correcte de ce qu’est réellement l’islam, ils ignorent l’éthique islamique, ses lois et ses principes. Et nous [les Maures, dans notre mission d’éducateurs et de guides spirituels,] avons un grand devoir face à cette situation63. » À une autre occasion, Baba exprime son mépris pour les « petits roitelets noirs » non civilisés du Sénégal qui ne méritaient pas l’attention que les Français leur accordaient64.

    47Le biographe d’Ahmadou Bamba, Ahmad Lamine Diop, évoque deux événements survenus lors de son séjour en Mauritanie entre 1903 et 1907. Ils donnent une idée des préjugés raciaux auxquels Bamba était confronté. Diop indique que lorsqu’un certain El-hadj Ibrahim al-Baghadi, un grand érudit de Bagdad, voulut devenir disciple d’Ahmadou Bamba, certains clercs mauritaniens très estimés (probablement des Blancs) lui reprochèrent d’avoir choisi un Noir comme cheikh en dépit de sa renommée et de son érudition65. Lorsque Bamba prit connaissance de cette critique, il écrivit un poème vantant son propre statut de serviteur du prophète Muhammad. Il y note qu’aucun saint n’a jamais subi les épreuves qu’il a endurées au nom de sa dévotion au prophète. Il ajoute que ses sacrifices lui ont valu la satisfaction du prophète, laissant entendre que ce qui compte aux yeux de Dieu n’est pas la couleur de la peau mais la piété66. Ce poème était une réplique polie à l’expression des préjugés raciaux de ses hôtes. Diop mentionne également qu’Ahmadou Bamba déclina de nombreuses demandes de Mauritaniens souhaitant épouser ses filles, arguant que les différences de cultures et de coutumes devraient décourager de tels mariages. Ces faits donnent un aperçu des circonstances qui ont façonné ses idées sur la politique de la race et les relations raciales. Il croyait fermement que, dans la quête du musulman pour se rapprocher de Dieu, la piété et l’érudition l’emportaient sur toutes les autres considérations, notamment la couleur de peau.

    48Dans Massalik al-Jinan, son ouvrage de référence écrit peu après son premier voyage en Mauritanie, Bamba critique ceux qui lient la peau noire à l’infériorité intellectuelle. Il écrit : « La couleur noire ne peut être un signe de stupidité ; les meilleurs parmi les humains, sans discrimination, sont ceux qui craignent le plus Dieu67. » Ces deux versets, dans un livre qui en contient plusieurs centaines, ont eu un énorme impact sur le discours mouride sur la race, en particulier dans la diaspora. Ces phrases, dont certaines figurent en bonne place sur les pancartes exhibées par les immigrés mourides durant leurs processions (surtout aux États-Unis), les aidèrent à nouer des liens avec les nationalistes culturels afro-américains et les militants des droits civiques. En France, où les immigrés sont confrontés aux préjugés raciaux de leurs compatriotes musulmans d’Afrique du Nord, l’orthodoxie mouride et l’érudition de Bamba sont mises en avant pour dissiper l’idée d’une infériorité intellectuelle des Noirs.

    49Tout comme la vie dans la diaspora a contribué à remodeler la conscience raciale des mourides, l’immigration a également recadré le rôle des femmes au sein de leur communauté. Il existe de nombreuses recherches sur les femmes musulmanes en Afrique de l’Ouest, mais pratiquement aucune d’entre elles ne concerne les mourides68. Cette littérature se focalise principalement sur la résistance des musulmanes au patriarcat islamique. Dans sa recension des études sur le rôle politique des femmes musulmanes, en particulier des travaux de Janice Boddy et de Lila Abu-Lughod, Saba Mahmood critique l’utilisation d’une approche binaire qui privilégie les notions de « résistance » et de « subordination ». Elle met en garde contre la tentation de « l’attribution d’une conscience féministe à celles pour qui cela ne fait pas sens69 ». S’appuyant sur ses recherches sur le mouvement des femmes dans les mosquées du Caire, elle souligne l’importance critique « d’interroger les conditions pratiques et conceptuelles dans lesquelles différentes formes de désir émergent, y compris le désir de soumission à une norme reconnue70 ». Elle observe avec perspicacité que « la capacité d’action se définit non seulement par les actes qui résistent aux normes, mais aussi par les multiples façons d’habiter les normes71 ».

    50Les idées de Saba Mahmood sont particulièrement pertinentes pour examiner le rôle des migrantes mourides. L’étude de l’expérience des femmes de la diaspora permet de comprendre comment elles sont capables de reconfigurer et d’habiter les normes, et de tracer leur propre voie dans la confrérie. Ailleurs, j’ai soutenu que les femmes sont au centre de la sociabilité mouride, en particulier dans la diaspora. Toutefois, pour mieux comprendre l’évolution de leurs positions dans le contexte de la transformation de la Mouridiyya, il est plus judicieux d’adopter une approche de l’intérieur pour appréhender le rôle du genre. Par approche de l’intérieur, j’entends une conception du genre enracinée dans les constructions locales de la masculinité et de la féminité (les normes habitées que décrit Mahmood). Appréhender le genre de l’intérieur plutôt que de l’extérieur permet de limiter les erreurs en évitant d’attribuer des significations qui ne cadrent pas toujours avec les perceptions et les intentions des personnes concernées.

    51L’émergence des femmes en tant qu’actrices centrales de la vie spirituelle et économique de la confrérie peut être associée à l’accession de Mame Diarra Bousso (morte en 1866), la mère d’Ahmadou Bamba, au statut de figure emblématique et de sainte à la fin des années 1950. Un statut qu’elle a acquis à l’occasion d’une lutte d’influence entre deux puissants cheikhs mourides, qui essayèrent chacun de contrôler son sanctuaire à Porokhane, le village où elle est enterrée, et de s’approprier sa mémoire72. Ces cheikhs furent progressivement marginalisés par des femmes qui virent en la mère de Bamba un sujet de piété féminine. Dans les années 1990, elles firent du pèlerinage sur sa tombe, qui attire chaque année des dizaines de milliers de fidèles (essentiellement des femmes), la seule célébration religieuse de cette ampleur dédiée à une musulmane dans tout le Sénégal et sans doute dans toute l’Afrique de l’Ouest73. Cette féminisation des rituels renforce une conscience féminine d’appartenance déjà enracinée dans les valeurs familiales traditionnelles islamisées des Wolofs74.

    52Aujourd’hui, il existe un dahira mondial exclusivement féminin qui porte le nom de Mame Diarra Bousso et dont on trouve des chapitres partout au Sénégal et dans toute la diaspora. Ce dahira établit son propre programme et organise ses propres événements, parfois en collaboration avec des disciples masculins et parfois de manière indépendante75. La formation de ce dahira au moment où les mourides émigraient en plus grand nombre vers la France et les États-Unis explique en partie la plus grande visibilité des femmes mourides dans ces deux pays. D’autres facteurs ont également contribué à transformer leur rôle76, notamment leur participation croissante à l’économie monétaire, dans le sillage des programmes d’ajustement structurel, des politiques d’immigration favorisant le regroupement familial et des opportunités d’emploi à l’étranger. Les changements des rôles de genre au sein de la Mouridiyya reflètent donc des transformations qui s’opèrent hors des champs de la théologie et de l’histoire de la confrérie au Sénégal.

    Structure de l’ouvrage

    53Le livre est divisé en sept chapitres. Le premier étudie la transformation de la confrérie, qui est passée d’un ordre religieux rural marginalisé composé de cultivateurs d’arachides migrants à une force économique, politique et sociale puissante dans les villes du Sénégal77. Il se concentre sur les migrations et les communautés mourides à Saint-Louis et à Dakar, les anciennes capitales de l’Afrique-Occidentale française et du Sénégal. Il examine ensuite les efforts déployés par les mourides pour ancrer leur culture dans les espaces de ces deux villes et les réactions suscitées par leurs initiatives. Le deuxième chapitre explore l’histoire de la migration sénégalaise et mouride en Côte d’Ivoire. Il documente les continuités et les ruptures de ces déplacements entre les périodes coloniales et postcoloniales, en se concentrant sur les expériences personnelles et collectives des migrants mourides à Abidjan et sur leur construction d’une vie spirituelle dynamique dans un pays étranger. Le chapitre suivant déplace l’histoire au Gabon et dans sa capitale, Libreville, où deux projets – la construction de la mosquée de Montagne Sainte et la création d’un marché d’art mouride – illustrent le travail des disciples pour s’approprier des espaces dans ce pays. Après la présentation de ces projets, j’examine comment la mémoire du séjour d’Ahmadou Bamba au Gabon a fourni aux mourides les éléments de réflexion pour la création d’une carte sacrée de Libreville au xxie siècle.

    54Les chapitres 4 et 5 explorent la vie de la Mouridiyya à Paris. Le chapitre 4 propose une reconstruction complète de l’histoire de la migration des mourides dans l’Hexagone, en démêlant l’écheveau de cet épisode et des flux migratoires antérieurs, et en en montrant les spécificités. Il révèle comment les institutions mourides en France constituent des espaces contestés où s’expriment des conceptions divergentes de la vocation de la confrérie et du rôle de ses disciples pour l’accomplir. Dans le chapitre 5, les maisons mourides d’Aulnay-sous-Bois et de Taverny en Île-de-France sont prises comme exemples pour examiner les expériences de création de lieux dans la région parisienne. Ce faisant, j’explore les motivations des immigrés mourides à s’approprier des espaces en France et la manière dont cela affecte leur vie et plus particulièrement leurs interactions avec l’État français et les dirigeants de la confrérie au Sénégal. Ce chapitre explique comment l’éloignement géographique de leur pays originel crée un espace discursif où de nouvelles façons d’être mouride peuvent être imaginées.

    55Les deux derniers chapitres du livre nous emmènent aux États-Unis. Ils se focalisent sur Little Senegal (le Petit Sénégal) à Harlem, perçu comme l’expression de l’amalgame des espaces profanes et spirituels mourides. Contrairement à la France, où la religion reste essentiellement confinée dans l’intimité des maisons communautaires, à New York, les activités économiques et la religion sont pratiquées dans la sphère publique, occupant le même espace parfois alternativement, parfois simultanément. Le chapitre 6 porte sur les migrations et les entreprises mourides. Il examine l’évolution de la migration postcoloniale des Sénégalais aux États-Unis, en se concentrant sur les commerçants membres de la confrérie et sur la manière dont l’enchevêtrement de leurs pratiques professionnelles, de leur expression culturelle et de leur occupation de l’espace a donné naissance à Little Senegal. Il se termine sur le constat de la gentrification et la mort lente de l’enclave sénégalaise à Harlem. Le septième et dernier chapitre du livre est consacré à la création de lieux mourides dans ce quartier new-yorkais. Il commence par un examen des relations entre les disciples de la confrérie et la communauté musulmane afro-américaine, et ses deux dernières sections relatent l’histoire de la maison mouride à Harlem et les événements de la semaine culturelle mouride, organisée chaque été et culminant avec la Journée Ahmadou Bamba, le 28 juillet.

    56Ce livre reconstitue ainsi plus d’un demi-siècle d’histoire des mourides, en mettant l’accent sur leur mobilité et leurs transformations culturelles en milieu urbain. Cette reconstitution place les migrants mourides au centre de l’histoire. En suivant leurs traces, nous sommes en mesure de démontrer l’importance essentielle de la migration intracontinentale et le rôle du continent africain en tant que destination principale. Nous pouvons également redessiner les schémas des flux de déplacements qui se chevauchent, reliant les zones rurales aux villes d’Afrique et aux zones situées au-delà du continent, en Europe et en Amérique du Nord. Cela nous permet d’examiner les continuités et les ruptures entre les migrations mourides et les vagues migratoires antérieures, en identifiant les forces économiques, sociopolitiques et autres qui ont alimenté ces mouvements de population, notamment la domination coloniale, les crises économiques de l’ère postcoloniale et les catastrophes naturelles.

    57En analysant l’histoire des mourides du point de vue de leur périphérie diasporique plutôt que de leur noyau à Touba, nous découvrons le pouvoir d’innovation, la créativité et l’influence des disciples ordinaires. La vie hors de leur pays les pousse à repenser leur propre position au sein de la confrérie afin de s’adapter à des terres étrangères. La mobilité et la distance qui les sépare du Sénégal leur permettent de réimaginer la Mouridiyya et de refaçonner leur identité collective en tant que disciples. Des institutions telles que le dahira prennent de nouvelles significations pour répondre aux défis de la vie dans la diaspora. De nouveaux rituels sont inventés et d’anciens sont transformés. L’utilisation créative de l’espace par les immigrés leur permet d’ancrer leur culture dans la sphère publique des sociétés où ils s’installent tout en créant des liens avec les communautés d’accueil. Cependant, bien que la construction de leur identité collective à l’étranger soit une entreprise communautaire, elle est controversée. Des conceptions différentes de ce que devrait être la mission des institutions dans la diaspora engendrent des fissures et des politiques divergentes qui remettent en question la notion d’homogénéité mouride. Certains insistent sur la dimension universelle de la vocation de Bamba et mettent l’accent sur le da’wa (prosélytisme), tandis que d’autres donnent la priorité à la préservation de l’identité mouride à l’étranger en consolidant les liens avec les dirigeants au Sénégal. De même, les bases traditionnelles du pouvoir et de l’autorité, telles que la généalogie et l’affiliation à la famille Mbacké, ne sont plus incontestées. Les réinventions extérieures de la Mouridiyya par la diaspora inspirent à leur tour des reconfigurations culturelles à l’intérieur du pays.

    Sources et méthode

    58Cette étude est basée sur des enquêtes dans plusieurs sites sur trois continents : l’Afrique, l’Europe et l’Amérique. Elle est qualitative dans son approche et interdisciplinaire dans son orientation. L’expérience des immigrés est mieux comprise lorsqu’elle est examinée au-delà des limites disciplinaires et qu’elle exploite différents types de recherches qui se croisent mais se parlent rarement. Ceci est particulièrement vrai pour l’étude des migrants transnationaux qui traversent diverses frontières et jonglent avec des identités multiples et conflictuelles. La Mouridiyya en marche s’appuie sur un large éventail de sources orales et écrites en plusieurs langues – wolof (langue véhiculaire des Sénégalais), français (langue officielle), anglais et arabe –, et diffusées par différents médias (textes de diverses natures, dont des romans). J’ai exploré des articles de journaux en Afrique et à l’étranger qui relatent des événements importants dans la vie des immigrés mourides. Je me suis également servi des brochures, des hagiographies, des films et des documents éphémères produits par ces derniers. Ces documents sont disponibles en ligne ou conservés dans des bibliothèques privées par des associations d’immigrés et fournissent des informations précieuses sur leur vie religieuse quotidienne. Si les liens sentimentaux avec un lieu reflètent des « expériences biographiques accumulées », comme l’affirment certains chercheurs, l’examen des sources internes, et en particulier de l’histoire orale, reste essentiel pour comprendre les efforts déployés par les immigrés mourides afin de donner une place à leur diaspora. J’ai visité six centres d’archives au Sénégal et en France et j’ai participé en tant qu’intervenant ou observateur à des dizaines d’événements organisés par des membres de la confrérie au Sénégal, en Côte d’Ivoire, au Gabon, en France, en Italie, en Allemagne et aux États-Unis. J’ai également puisé dans plus de cent trente entretiens recueillis au Sénégal, à Abidjan, à Libreville, à New York, à Milan, à Brescia, à Berlin et à Paris. Ces entretiens en face-à-face n’étaient pas scénarisés et étaient semi-dirigés. Je commençais souvent par quelques questions, mais je laissais généralement mes interlocuteurs diriger eux-mêmes la conversation, ne reprenant les questions qu’après qu’ils avaient terminé d’éclaircir leur propos. Menées en wolof, en français et en anglais, ces interviews ont fourni des informations cruciales pour reconstruire l’expérience des immigrés mourides en tenant compte de leurs propres perceptions.

    59Depuis que j’ai soutenu mon premier mémoire de maîtrise en histoire sur les mourides à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar en 1991, j’ai continué à faire des recherches sur divers aspects de leur culture, y compris dans la diaspora. En tant que Sénégalais ayant grandi dans une famille mouride, j’ai noué des liens solides au sein de la confrérie, y compris avec des cheikhs. Ces liens ont été essentiels pour entendre des voix indispensables à la reconstruction intérieure de l’histoire de l’organisation. Grâce à ma connaissance de ces sources et de la politique interne de l’ordre, j’ai pu isoler les différentes couches d’informations et combler certaines lacunes. En comparant et en opposant les diverses sources orales et documents écrits des mourides et en leur appliquant une critique interne et externe rigoureuse, j’espère amoindrir les biais induits par ma proximité avec ces sources.

    60La posture d’initié présente l’avantage de pouvoir rendre compréhensibles de nombreux aspects et interrelations apparemment obscures au sein de la culture mouride. Mais il faut aussi être conscient des inconvénients de cette position. En effet, l’empathie et la collaboration ouverte des informateurs qui se sentent liés au chercheur sont risquées, car le chercheur peut faire l’objet de manipulations ou se livrer inconsciemment à l’autocensure pour éviter les sanctions sociales et préserver ses liens avec la communauté. Cependant, les personnes extérieures qui écrivent sur l’histoire de la Mouridiyya sont confrontées à des problèmes tout aussi redoutables, même s’ils sont de nature différente. Ils font face au même défi : analyser et interpréter objectivement un vaste corpus de textes et de témoignages, produits par des disciples fidèles, dans une langue religieuse, ésotérique et non familière – ou par des administrateurs coloniaux au regard biaisé.

    61En réalité, tout historien travaillant sur sa propre culture ou société devra, d’une manière ou d’une autre, relever le défi de l’initié. Lorsque les chercheurs écrivent sur des personnes dont ils partagent ou chérissent les valeurs, ils ont tendance à être moins sceptiques et plus disposés à entendre les récits qu’on leur fait et à les transmettre à d’autres. Face à la Mouridiyya, je revendique la position de celui qui écoute. Et je crois qu’adopter cette posture de proximité n’empêche pas nécessairement d’écrire de manière critique et objective. En d’autres termes, la capacité d’un auteur à écrire l’histoire critique d’un peuple ne dépend pas de son identité, mais plutôt de sa capacité à appliquer rigoureusement la méthode d’enquête et de critique historique de ses sources.

    Notes de bas de page

    1Paul Merle des Isles, « Contribution à l’étude du mouridisme : le Magal de Touba », brochure, 1949, p. 23 (dactyl.), ANS, 1G 214.

    2Ibid., p. 23, 26.

    3Le chiffre de cent mille est fourni par Merle des Isles (ibid., p. 36). Celui de quatre millions est avancé par les journalistes, les observateurs et les organisateurs du magal. Il n’existe pas d’estimations officielles du nombre de participants.

    4Cité par Jill M. Humphries, « Resisting “Race”: Organizing African Transnational Identities in the United States », in Isidore Okpewho et Nkiru Nzegwu (dir.), The New African Diaspora, Bloomington, Indiana University Press, 2009, p. 275. Toutes les citations sont traduites par nous (N.d.T.).

    5Ellen E. Foley et Cheikh Anta Babou, « Diaspora, Faith and Science: Building a Mouride Hospital in Senegal », African Affairs, vol. 110, no 438, 2011, p. 75-95.

    6François Héran, « L’Europe et le spectre des migrations subsahariennes », Population et Sociétés, vol. 8, no 558, 2018, p. 1-4, 1 ; Marie-Laurence Flahaux et Hein De Hass, « African Migration: Trends, Patterns, Drivers », Comparative Migration Studies, vol. 4, no 1, 2016, p. 1-25. Josephine Appiah-Nyamekye Sanny et al. constatent que « la destination préférée des potentiels émigrants [africains] n’est ni l’Europe ni les États-Unis, mais un autre pays africain ». Voir Josephine Appiah-Nyamekye Sanny, Carolyn Logan et E. Gyimah-Boadi, « In Search of Opportunity: Young and Educated Africans Most Likely to Consider Moving Abroad », Afro-Barometer, no 288, mars 2019, p. 1-32, 2.

    7Taha Jabir al-Alwani, « Toward a Fiqh for Minorities: Some Reflexions », in Zahid H. Bukhari, Sulayman S. Nyang, Mumtaz Ahmad et John L. Esposito (dir.), Muslims’ Place in the American Public Square: Hopes, Fears, and Aspirations, Walnut Creek (CA), Altamira Press, 2004, p. 3-37. Cité dans Ousmane Kane, The Homeland Is the Arena: Religion, Transnationalism, and the Integration of Senegalese Immigrants in America, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 11.

    8Confrérie, ordre, ou communauté des mourides (N.d.T.).

    9Nom d’un ancien royaume du centre de l’actuel Sénégal, aussi appelé Baol (en wolof, Bawal) (N.d.T.).

    10Nom d’un ancien royaume, situé entre les fleuves Sénégal et Saloum, aussi appelé Kadior (en wolof, Kajoor) (N.d.T.).

    11Voir David Robinson, Paths of Accommodation: Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920, Athens, Ohio University Press, 2000.

    12Voir David Robinson, « The Murids: Surveillance and Collaboration », The Journal of African History, vol. 40, no 2, 1999, p. 193-213.

    13Les estimations françaises du nombre de disciples mourides proviennent de Paul Marty, Études sur l’islam au Sénégal, 2 vol., Paris, E. Leroux, 1917, p. 259 ; et Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », Saint-Louis (Sénégal), Gouvernement du Sénégal, 1952 (dactyl.), ANS, 2G. Les dernières estimations sont basées sur le recensement national sénégalais de 2002, qui a révélé que 31,70 % de la population (estimée à onze millions d’habitants) déclarait appartenir à l’ordre des mourides, soit un total de 4 417 000 personnes. Voir République du Sénégal, « Troisième recensement général de la population et de l’habitat, 2002 », rapport national de présentation des résultats définitifs, Dakar, ministère de l’Économie et des Finances/Agence nationale de la statistique et de la démographie, décembre 2006, disponible en ligne : http://anads.ansd.sn/index.php/catalog/9 [consulté le 5 septembre 2020]. Les cinq millions que j’indique sont une estimation basse pour 2018, basée sur une population totale de quinze millions de personnes, selon le World Factbook. Voir Central Intelligence Agency, The World Factbook, Washington (DC), CIA, disponible en ligne : https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sg.html [consulté le 23 mars 2019].

    14Voir, par exemple, Abner Cohen, Custom and Politics in Urban Africa: A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns, Berkeley, University of California Press, 1969 ; Samir Amin (dir.), Modern Migrations in Western Africa, Londres, Oxford University Press, 1974 ; Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, Paris, François Maspéro, 1975 ; Lucy G. Colvin (dir.), The Uprooted of Western Sahel: Migrants’ Quest for Cash in Senegambia, New York, Praeger, 1981 ; Catherine Coquery-Vidrovitch, Histoire des villes d’Afrique noire. Des origines à la colonisation, Paris, Albin Michel, 1993 ; Dennis D. Cordell, Joel W. Gregory et Victor Piché, Hoe and Wage: A Social History of Circular Migration System in West Africa, Boulder (CO), Westview Press, 1996. Voir également François Manchuelle, Willing Migrants: Soninke Labor Diasporas, 1848-1960, Athens, Ohio University Press, 1997.

    15Bruce Whitehouse, Migrants and Strangers in an African City: Exile, Dignity and Belonging, Bloomington, Indiana University Press, 2012, p. 5. Ceci est particulièrement vrai en ce qui concerne les historiens et les chercheurs en sciences humaines en général.

    16Le climat tropical du Sénégal comporte une saison des pluies, qui commence en général en juin et se termine en septembre, et une saison sèche. Dans les familles élargies où la pénurie de main-d’œuvre n’est pas un problème, les jeunes hommes émigrent souvent et travaillent comme surga (métayer).

    17Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », op. cit., p. 15.

    18Martin A. Klein, « The Moslem Revolution in Nineteenth Century Senegambia », in Daniel F. McCall, Norman R. Bennett et Jeffrey Butler (dir.), Western African History, New York, Praeger, 1969, p. 69-101 ; James Searing, “God Alone Is King”: Islam and Emancipation in Senegal. The Wolof Kingdoms of Kajoor and Bawol, 1859-1914, Portsmouth (NH), Heinemann, 2002, p. 77.

    19Guy Rocheteau, « Société wolof et mobilité », Cahiers de l’ORSTOM. Série Sciences humaines, 12, no 1, 1973, p. 6-9.

    20Voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007, p. 167.

    21Rapport politique annuel, 1926, p. 10, ANS, 2G 26.

    22Der signifie « cuir » en wolof et fait référence à la ceinture que ces disciples portent autour de la taille pour symboliser le travail et la frugalité.

    23Paul Pélissier, Les paysans du Sénégal. Les civilisations agraires du Cayor à la Casamance, Saint-Yrieix, Fabrègue, 1966, p. 304.

    24Ibid.

    25Ibid., p. 302.

    26Cette voie ferrée a été construite entre 1907 et 1923. Un embranchement reliant Diourbel à Touba, achevé en 1930, a joué un rôle particulièrement important puisqu’il a facilité la migration des disciples mourides.

    27Voir Paul Pélissier, Les paysans du Sénégal…, op. cit., p. 9.

    28L’Union française a été conçue comme une fédération comprenant la France et ses colonies, dont il reste aujourd’hui les territoires d’outre-mer. Si ces anciennes colonies bénéficiaient de certains pouvoirs autonomes, la France y exerçait néanmoins son mandat. Dans Citizenship between Empire and Nation: Remaking France and French Africa, 1945-1960, Princeton, Princeton University Press, 2014, Frederick Cooper propose un compte rendu plus nuancé de l’impact de la loi qui étendait la citoyenneté française aux sujets coloniaux.

    29Cité par Daouda Gary-Tounkara, « La dispersion des Soudanais/Maliens à la fin de l’ère coloniale », Hommes et Migrations, no 1279, 2009, p. 12-23, 14.

    30Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », op. cit., p. 30.

    31Ibid. Ces chiffres, comme la plupart des statistiques fournies par l’administration coloniale, doivent être pris avec mesure. Mais, faute d’autres données, ils donnent un aperçu utile des tendances plus générales des mouvements de population.

    32La migration vers la Côte d’Ivoire est à cet égard un bon exemple. Les premiers immigrants volontaires sénégalais à Abidjan et dans les environs étaient des religieux musulmans qui prêchaient aux commerçants et aux fonctionnaires sénégalais installés plus tôt.

    33Langue peule (N.d.T.).

    34Mamadou Diouf, « The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism », Steven Rendall (trad.), Public Culture, vol. 12, no 3, automne 2000, p. 679-702, 695.

    35Donald M. Carter, States of Grace: Senegalese in Italy and the New European Immigration, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 73.

    36Voir, entre autres, Patrick A. Desplat et Dorothea E. Schultz (dir.), Prayer in the City: The Making of Muslim Sacred Places in Urban Life, Bielefeld/Piscataway (NJ), Transcrip Verlag/ Transaction Publishers, 2012 ; Oren Baruch Stier et J. Shawn Landres, Religion, Violence, Memory, and Place, Bloomington, Indiana University Press, 2006 ; Kim Knott, The Location of Religion: A Spatial Analysis, Londres, Equinox, 2005 ; Belden C. Lane, Landscapes of the Sacred: Geography and Narrative in American Spirituality, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2002 ; et Thomas F. Gieryn, « A Space for Place in Sociology », Annual Review of Sociology, no 26, 2000, p. 463-496.

    37Thomas F. Gieryn, « A Space for Place in Sociology », op. cit., p. 481.

    38Voir Lawrence Epstein et Peng Wenbin, « Ganja and Murdo: The Social Construction of Space at Two Pilgrimage Sites in Eastern Tibet », in Toni Huber (dir.), Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture: A Collection of Essays, Dharamsala (Inde), Library of Tibetan Works and Archives, 1999, p. 322-341.

    39Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Matlabul Fawzayni/Recherche du bonheur dans les deux demeures, Cheikhouna Mbacké Abdoul Wadoud (trad.), Dakar, Impression Édition islamique, s. d.

    40Les noms des prophètes sont donnés dans leur version coranique (N.d.T.).

    41Pour une étude approfondie de la baraka et de son rôle dans la Mouridiyya et l’islam soufi en général, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad…, op. cit.

    42Emma Aubin-Boltanski, Pèlerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007, p. 36.

    43Dans leur étude de l’unique photographie conservée de Cheikh Ahmadou Bamba, Allen F. Roberts et Marie N. Roberts expliquent comment cette image illustre l’exportabilité de la baraka d’Ahmadou Bamba. Voir Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, « L’aura d’Amadou Bamba. Photographie et fabulation dans le Sénégal urbain », Anthropologie et Sociétés, vol. 22, no 1, 1998, p. 15-40.

    44Depuis sa création, Touba a toujours bénéficié d’un statut exceptionnel. La ville est considérée comme la propriété de la famille Mbacké. Aucune loi n’y est applicable sans l’accord des dirigeants mourides, et l’État lui accorde un certain exceptionnalisme judiciaire. Par exemple, il est interdit d’y fumer, d’y boire de l’alcool et d’y jouer du tambour.

    45À Touba, l’eau est gratuite pour les habitants et certaines taxes ne sont pas perçues. Le pouvoir des forces de l’ordre y est aussi limité.

    46Voir, par exemple, Hassan Elboudrari, « Quand les saints font les villes », Annales ESC – Économies, Sociétés, Civilisations, vol. 40, no 3, 1985, p. 489-508 ; et Eric Ross, Sufi City: Urban Design and Archetypes in Touba, Rochester (NY), Rochester University Press, 2006.

    47Mais bien que saluée comme ville modèle par les Nations unies lors de la conférence Habitat II à Istanbul en juin 1996 (elle illustrait alors les objectifs de la réunion visant à promouvoir « un logement adéquat pour tous » et « un développement durable des établissements humains dans un monde en voie d’urbanisation »), Touba souffre aujourd’hui des mêmes symptômes que d’autres mégapoles dans le monde : criminalité en hausse, pauvreté omniprésente et gestion des déchets inadéquate. Voir Nations unies, « Report of the United Nations Conference on Human Settlements (Habitat II) » (Istanbul, 3-14 juin 1996), disponible en ligne : https://www.un.org/ruleoflaw/wp-content/uploads/2015/10/istanbul-declaration.pdf [consulté le 5 février 2020].

    48République du Sénégal, « Recensement général de la population et de l’habitat de 1988 », rapport national, Dakar, ministère de l’Économie, des Finances et du Plan/direction de la Prévision et de la Statistique, juin 1993, disponible en ligne : https://www.ansd.sn/sites/default/files/2024-02/rapport%20rgph%201988-3.pdf [consulté le 5 septembre 2020].

    49Théorie qui explique les migrations par les facteurs de rejet du pays de départ (push) et les facteurs d’attraction du pays d'accueil (pull) (N.d.T.).

    50Pour une évaluation critique de l’utilisation de la théorie push-pull dans la recherche sur les migrations africaines, voir Mirjam Van Reisen et al. (dir.), Roaming Africa: Migration, Resilience and Social Protection, Mankon, Bamenda (Cameroun), Langaa RPCIG, 2019.

    51Sur la tradition de mobilité au sein de l’islam, voir Dale F. Eickelman et James Piscaroti (dir.), Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, Los Angeles, University of California Press, 1990.

    52Voir Fallou Ngom, Muslims beyond the Arab World: The Odyssey of “‘Ajamī” and the Murīdiyya, New York, Oxford University Press, 2016 ; Cheikh Anta Babou, « Sufi Eschatology and Hagiography as Responses to Colonial Repression: An Examination of the Meanings of Amadu Bamba’s Trial and Exiles by the French Colonial Administration of Senegal 1895-1907 », in Abdelmajid Hannoum (dir.), Practicing Sufism: Sufi Politics and Performance in Africa, Londres, Routledge, 2016, p. 57-74 ; Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Jazaou Shakour [Hommage du très reconnaissant], dahira des étudiants mourides de l’université de Dakar (trad., éd.), Dakar, Bibliothèque du Daara Hizbut Tarqiyyah, s. d. Dans Jazaou Shakour, Ahmadou Bamba raconte son arrestation, son procès et son exil au Gabon.

    53Moussa Ka, Jazaou Shakour, poème épique inédit en wolof, chanté par Mama Ndiaye, cassette audio ; Diâo Faye, L’œuvre poétique « wolofala » de Moussa Ka ou l’épopée de Cheikh Ahmadou Bamba, thèse de doctorat de lettres modernes, université Cheikh Anta Diop, Dakar, s/d Bassirou Dieng, 1999 (dactyl.). Voir également Sana Camara et R. H. Mitsch, « A’jami Literature in Senegal: The Example of Sëriñ Muusaa Ka, Poet and Biographer », Research in African Literatures, vol. 28, no 3, automne 1997, « Arabic Writing in Africa », p. 163-182.

    54Voir Abdoulaye Wade, La doctrine économique du mouridisme, Dakar, L’Interafricaine d’éditions, 1970 ; Jacques Brochier, La diffusion du progrès technique en milieu rural sénégalais, Paris, Presses universitaires de France, 1968 ; Paul Marty, « Les mourides d’Amadou Bamba. Rapport à M. le gouverneur général de l’Afrique-Occidentale », Revue du monde musulman, no 25, 1913, p. 3-164. Pour une analyse des significations du travail chez les mourides, voir Philippe Couty, La doctrine du travail chez les mourides, Dakar, ORSTOM, 1969 ; et Jean Copans, Les marabouts de l’arachide. La confrérie mouride et les paysans du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 1989.

    55Dans son étude du kazi, un mot swahili qui se réfère aux concepts et aux pratiques de travail, Johannes Fabian utilise l’analyse linguistique pour observer l’incorporation de l’expérience des travailleurs africains dans la doctrine d’un mouvement charismatique chrétien au Congo. Voir Johannes Fabian, « Kazi: Conceptualizations of Labor in a Charismatic Movement among Swahili-Speaking Workers », Cahiers d’études africaines, no 50, 1973, p. 293-325. Bien qu’il n’existe pas à ma connaissance d’étude sur les relations entre les conceptions wolofs du travail et le concept de khidma dans la Mouridiyya, les travaux de Fabian fournissent un point de départ utile pour entreprendre une telle recherche. Il est étonnant que tous ceux qui ont étudié l’éthique mouridienne du travail insistent sur son fondement spirituel et ne considèrent pas le rôle possible de la culture wolof.

    56Cité dans Claire Boulanger et Kévin Mary, « Les Maliens en France et aux États-Unis. Trajectoires et pratiques transnationales dans les espaces migratoires différenciés », E-migrinter, no 7, 2011, p. 17-28, 20.

    57Par « population noire transplantée », j’entends les Africains réduits à l’esclavage et emmenés aux États-Unis du xvie au xixe siècle lors de la traite transatlantique.

    58Le mot « Blanc » prend une majuscule tout au long de ce livre afin de souligner que la blanchité est une catégorie socialement construite et de repousser les idées selon lesquelles elle est normative ou sans race. Voir Kwame Anthony Appiah, « The Case for Capitalizing the B in Black », The Atlantic, 18 juin 2020, disponible en ligne : https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/06/time-to-capitalize-blackand-white/613159/ ; Ibram X. Kendi (@DrIbram), « Je suis d’accord. Je mets une majuscule aux deux dans mes livres », Twitter, 26 décembre 2019, 14 h 56, disponible en ligne : https://twitter.com/DrIbram./status/1210318597849042944 [consultés le 5 septembre 2020].

    59Bruce S. Hall, A History of Race in Muslim West Africa, 1600-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 2. Pour Hall, les termes « noir », « blanc » et « race » ne sont pas considérés comme des descripteurs objectifs de différences physiques ou raciales, mais simplement comme des constructions sociales et culturelles. La question qui se pose alors est la suivante : les contextes historiques changeants dans lesquels ces constructions ont été élaborées ont-ils eu une incidence sur leur signification, leur importance culturelle et leur impact sur les gens au fil du temps ? En d’autres termes, la blancheur a-t-elle la même signification lorsqu’elle est utilisée pour décrire les commerçants berbères et arabes de l’Afrique de l’Ouest du xve siècle, par exemple, et pour décrire les administrateurs coloniaux français des xixe et xxe siècles ? Je dirais que les conceptions de la race que les Européens ont trouvées en Afrique à la fin du xixe siècle étaient le résultat de processus de construction évolutifs, loin d’être stables : leur propre intervention a contribué à favoriser de nouvelles reconfigurations des relations raciales, qui se sont inspirées des conceptions « locales », mais les ont également transformées. Michael A. Gomez a fait remarquer à juste titre que « tout investissement exclusif dans les configurations locales de la race est… anhistorique, car les intentions spécifiques au Sahara et au Sahel ont été clairement influencées par des conversations transrégionales sur la race qui se sont déroulées pendant des siècles ». Voir Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early Medieval West Africa, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2018, p. 55.

    60Jean-Louis Triaud, « Giving a Name to Islam South of the Sahara: An Adventure in Taxonomy », The Journal of African History, vol. 55, no 1, 2014, p. 3-15.

    61Bamba aborde rarement directement la question de la race dans ses écrits, mais les quelques déclarations qu’il a faites à ce sujet ont puissamment façonné la culture mouride.

    62La communauté blanche était en outre divisée entre les clans cléricaux (Zawiya) et les clans guerriers (Hasan).

    63Voir Paul Marty, « Cheikh Sidïa et sa “voie” (Mauritanie) », Revue du monde musulman, no 31, 1915-1916, p. 29-133, 39.

    64Je me réfère ici à David Robinson qui cite une conversation entre Baba et l’interprète Doudou Seck. Voir David Robinson, Paths of Accommodation…, op. cit., p. 184.

    65Ahmad Lamine Diop, L’abreuvement du commensal dans la douce source d’amour du Cheikh al-Khadîm, ou la biographie de Cheikh Ahmadou Bamba, Khassim Mbacké (éd., trad.), Dakar, IFAN, département d’islamologie, s. d., p. 127.

    66Ibid., p. 128, où sont reproduits les mots du poème.

    67Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Massalik al-Jinan [Les itinéraires du paradis], Serigne Sam Mbaye (trad.), Rabat, Dar El Kitab, 1984, p. 38.

    68Catherine Coles et Beverly Mack (dir.), Hausa Women in the Twentieth Century, Madison, University of Wisconsin Press, 1991 ; Barbara Callaway et Lucy Creevey, The Heritage of Islam: Women, Religion, and Politics in West Africa, Boulder (CO), Lynne Rienner, 1994 ; le livre récent de Beth Ann Buggenhagen est une exception : voir Beth Ann Buggenhagen, Muslim Families in Global Senegal: Money Takes Care of Shame, Bloomington, Indiana University Press, 2011 ; voir également Joseph Hill, Wrapping Authority: Women Islamic Leaders in a Sufi Movement in Dakar, Senegal, Toronto, Toronto University Press, 2018.

    69Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2005, p. 7-10.

    70Ibid., p. 15.

    71Ibid., p. 14.

    72La tombe de Mame Diarra a été redécouverte sous le califat de Fallou Mbacké (1945-1968). La mère de Fallou est une Bousso. Le cheikh mouride Modou Mamoune Mbacké avait commencé à construire le sanctuaire, mais son cousin Bassirou Mbacké (un fils d’Ahmadou Bamba), qui avait déjà établi son contrôle sur la région de la province de Saloum où se trouvait le tombeau, a repris le projet (Moustapha Affé Mbacké, entretien avec l’auteur, 9 juin 2000 ; et Serigne Babou, entretien avec l’auteur, 25 mai 2011). Babou était un disciple de Modou Mamoune, et se souvient être allé avec lui à Porokhane à la fin des années 1950 pour construire un puits.

    73Il est intéressant de noter que peu de mourides savent où est enterré le père d’Ahmadou Bamba et que sa tombe ne fait pas l’objet de pèlerinages.

    74Voir Eva Evers Rosander, « Mame Diarra Bousso : la bonne mère de Porokhane, Sénégal », Africa, vol. 58, no 3-4, 2003, p. 296-317. Les rituels du pèlerinage à Porokhane comprennent le prélèvement d’eau au puits de Mame Diarra, le pilage du mil à l’endroit où elle préparait les repas, et le lavage et le séchage symboliques des vêtements.

    75Voir Ester Massó Guijarro, « La Dahira de Mame Diarra en la diáspora: ¿un desafío al patriarcado murid? », Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, vol. 68, no 1, 2013, p. 125-144.

    76Beth Ann Buggenhagen, Muslim Families in Global Senegal…, op. cit., p. 163-165.

    77Voir Jean Copans, Les marabouts de l’arachide…, op. cit. ; et Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’islam au Sénégal, Paris, Présence africaine, 1969.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Corps rituels

    Corps rituels

    La fabrique du religieux en pays mandingue (Mali, Guinée, Côte d'Ivoire)

    Agnieszka Kedzierska Manzon

    2023

    La guerre au Baoulé

    La guerre au Baoulé

    Une ethnographie historique du fait guerrier

    Fabio Viti

    2023

    Les mangeurs de craies

    Les mangeurs de craies

    Une histoire des instituteurs ouest-africains en situation coloniale

    Jean-Hervé Jézéquel

    2024

    Faire art pour faire politique

    Faire art pour faire politique

    Arts, pouvoirs et dissidences

    Dominique Malaquais

    2025

    La Mouridiyya en marche

    La Mouridiyya en marche

    Islam, migration et implantations

    Cheikh Anta Babou Stanislas de Haldat (trad.)

    2025

    Voir plus de livres
    1 / 5
    Corps rituels

    Corps rituels

    La fabrique du religieux en pays mandingue (Mali, Guinée, Côte d'Ivoire)

    Agnieszka Kedzierska Manzon

    2023

    La guerre au Baoulé

    La guerre au Baoulé

    Une ethnographie historique du fait guerrier

    Fabio Viti

    2023

    Les mangeurs de craies

    Les mangeurs de craies

    Une histoire des instituteurs ouest-africains en situation coloniale

    Jean-Hervé Jézéquel

    2024

    Faire art pour faire politique

    Faire art pour faire politique

    Arts, pouvoirs et dissidences

    Dominique Malaquais

    2025

    La Mouridiyya en marche

    La Mouridiyya en marche

    Islam, migration et implantations

    Cheikh Anta Babou Stanislas de Haldat (trad.)

    2025

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1Paul Merle des Isles, « Contribution à l’étude du mouridisme : le Magal de Touba », brochure, 1949, p. 23 (dactyl.), ANS, 1G 214.

    2Ibid., p. 23, 26.

    3Le chiffre de cent mille est fourni par Merle des Isles (ibid., p. 36). Celui de quatre millions est avancé par les journalistes, les observateurs et les organisateurs du magal. Il n’existe pas d’estimations officielles du nombre de participants.

    4Cité par Jill M. Humphries, « Resisting “Race”: Organizing African Transnational Identities in the United States », in Isidore Okpewho et Nkiru Nzegwu (dir.), The New African Diaspora, Bloomington, Indiana University Press, 2009, p. 275. Toutes les citations sont traduites par nous (N.d.T.).

    5Ellen E. Foley et Cheikh Anta Babou, « Diaspora, Faith and Science: Building a Mouride Hospital in Senegal », African Affairs, vol. 110, no 438, 2011, p. 75-95.

    6François Héran, « L’Europe et le spectre des migrations subsahariennes », Population et Sociétés, vol. 8, no 558, 2018, p. 1-4, 1 ; Marie-Laurence Flahaux et Hein De Hass, « African Migration: Trends, Patterns, Drivers », Comparative Migration Studies, vol. 4, no 1, 2016, p. 1-25. Josephine Appiah-Nyamekye Sanny et al. constatent que « la destination préférée des potentiels émigrants [africains] n’est ni l’Europe ni les États-Unis, mais un autre pays africain ». Voir Josephine Appiah-Nyamekye Sanny, Carolyn Logan et E. Gyimah-Boadi, « In Search of Opportunity: Young and Educated Africans Most Likely to Consider Moving Abroad », Afro-Barometer, no 288, mars 2019, p. 1-32, 2.

    7Taha Jabir al-Alwani, « Toward a Fiqh for Minorities: Some Reflexions », in Zahid H. Bukhari, Sulayman S. Nyang, Mumtaz Ahmad et John L. Esposito (dir.), Muslims’ Place in the American Public Square: Hopes, Fears, and Aspirations, Walnut Creek (CA), Altamira Press, 2004, p. 3-37. Cité dans Ousmane Kane, The Homeland Is the Arena: Religion, Transnationalism, and the Integration of Senegalese Immigrants in America, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 11.

    8Confrérie, ordre, ou communauté des mourides (N.d.T.).

    9Nom d’un ancien royaume du centre de l’actuel Sénégal, aussi appelé Baol (en wolof, Bawal) (N.d.T.).

    10Nom d’un ancien royaume, situé entre les fleuves Sénégal et Saloum, aussi appelé Kadior (en wolof, Kajoor) (N.d.T.).

    11Voir David Robinson, Paths of Accommodation: Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920, Athens, Ohio University Press, 2000.

    12Voir David Robinson, « The Murids: Surveillance and Collaboration », The Journal of African History, vol. 40, no 2, 1999, p. 193-213.

    13Les estimations françaises du nombre de disciples mourides proviennent de Paul Marty, Études sur l’islam au Sénégal, 2 vol., Paris, E. Leroux, 1917, p. 259 ; et Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », Saint-Louis (Sénégal), Gouvernement du Sénégal, 1952 (dactyl.), ANS, 2G. Les dernières estimations sont basées sur le recensement national sénégalais de 2002, qui a révélé que 31,70 % de la population (estimée à onze millions d’habitants) déclarait appartenir à l’ordre des mourides, soit un total de 4 417 000 personnes. Voir République du Sénégal, « Troisième recensement général de la population et de l’habitat, 2002 », rapport national de présentation des résultats définitifs, Dakar, ministère de l’Économie et des Finances/Agence nationale de la statistique et de la démographie, décembre 2006, disponible en ligne : http://anads.ansd.sn/index.php/catalog/9 [consulté le 5 septembre 2020]. Les cinq millions que j’indique sont une estimation basse pour 2018, basée sur une population totale de quinze millions de personnes, selon le World Factbook. Voir Central Intelligence Agency, The World Factbook, Washington (DC), CIA, disponible en ligne : https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sg.html [consulté le 23 mars 2019].

    14Voir, par exemple, Abner Cohen, Custom and Politics in Urban Africa: A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns, Berkeley, University of California Press, 1969 ; Samir Amin (dir.), Modern Migrations in Western Africa, Londres, Oxford University Press, 1974 ; Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, Paris, François Maspéro, 1975 ; Lucy G. Colvin (dir.), The Uprooted of Western Sahel: Migrants’ Quest for Cash in Senegambia, New York, Praeger, 1981 ; Catherine Coquery-Vidrovitch, Histoire des villes d’Afrique noire. Des origines à la colonisation, Paris, Albin Michel, 1993 ; Dennis D. Cordell, Joel W. Gregory et Victor Piché, Hoe and Wage: A Social History of Circular Migration System in West Africa, Boulder (CO), Westview Press, 1996. Voir également François Manchuelle, Willing Migrants: Soninke Labor Diasporas, 1848-1960, Athens, Ohio University Press, 1997.

    15Bruce Whitehouse, Migrants and Strangers in an African City: Exile, Dignity and Belonging, Bloomington, Indiana University Press, 2012, p. 5. Ceci est particulièrement vrai en ce qui concerne les historiens et les chercheurs en sciences humaines en général.

    16Le climat tropical du Sénégal comporte une saison des pluies, qui commence en général en juin et se termine en septembre, et une saison sèche. Dans les familles élargies où la pénurie de main-d’œuvre n’est pas un problème, les jeunes hommes émigrent souvent et travaillent comme surga (métayer).

    17Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », op. cit., p. 15.

    18Martin A. Klein, « The Moslem Revolution in Nineteenth Century Senegambia », in Daniel F. McCall, Norman R. Bennett et Jeffrey Butler (dir.), Western African History, New York, Praeger, 1969, p. 69-101 ; James Searing, “God Alone Is King”: Islam and Emancipation in Senegal. The Wolof Kingdoms of Kajoor and Bawol, 1859-1914, Portsmouth (NH), Heinemann, 2002, p. 77.

    19Guy Rocheteau, « Société wolof et mobilité », Cahiers de l’ORSTOM. Série Sciences humaines, 12, no 1, 1973, p. 6-9.

    20Voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007, p. 167.

    21Rapport politique annuel, 1926, p. 10, ANS, 2G 26.

    22Der signifie « cuir » en wolof et fait référence à la ceinture que ces disciples portent autour de la taille pour symboliser le travail et la frugalité.

    23Paul Pélissier, Les paysans du Sénégal. Les civilisations agraires du Cayor à la Casamance, Saint-Yrieix, Fabrègue, 1966, p. 304.

    24Ibid.

    25Ibid., p. 302.

    26Cette voie ferrée a été construite entre 1907 et 1923. Un embranchement reliant Diourbel à Touba, achevé en 1930, a joué un rôle particulièrement important puisqu’il a facilité la migration des disciples mourides.

    27Voir Paul Pélissier, Les paysans du Sénégal…, op. cit., p. 9.

    28L’Union française a été conçue comme une fédération comprenant la France et ses colonies, dont il reste aujourd’hui les territoires d’outre-mer. Si ces anciennes colonies bénéficiaient de certains pouvoirs autonomes, la France y exerçait néanmoins son mandat. Dans Citizenship between Empire and Nation: Remaking France and French Africa, 1945-1960, Princeton, Princeton University Press, 2014, Frederick Cooper propose un compte rendu plus nuancé de l’impact de la loi qui étendait la citoyenneté française aux sujets coloniaux.

    29Cité par Daouda Gary-Tounkara, « La dispersion des Soudanais/Maliens à la fin de l’ère coloniale », Hommes et Migrations, no 1279, 2009, p. 12-23, 14.

    30Lucien Nekkach, « Le mouridisme depuis 1912 », op. cit., p. 30.

    31Ibid. Ces chiffres, comme la plupart des statistiques fournies par l’administration coloniale, doivent être pris avec mesure. Mais, faute d’autres données, ils donnent un aperçu utile des tendances plus générales des mouvements de population.

    32La migration vers la Côte d’Ivoire est à cet égard un bon exemple. Les premiers immigrants volontaires sénégalais à Abidjan et dans les environs étaient des religieux musulmans qui prêchaient aux commerçants et aux fonctionnaires sénégalais installés plus tôt.

    33Langue peule (N.d.T.).

    34Mamadou Diouf, « The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism », Steven Rendall (trad.), Public Culture, vol. 12, no 3, automne 2000, p. 679-702, 695.

    35Donald M. Carter, States of Grace: Senegalese in Italy and the New European Immigration, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 73.

    36Voir, entre autres, Patrick A. Desplat et Dorothea E. Schultz (dir.), Prayer in the City: The Making of Muslim Sacred Places in Urban Life, Bielefeld/Piscataway (NJ), Transcrip Verlag/ Transaction Publishers, 2012 ; Oren Baruch Stier et J. Shawn Landres, Religion, Violence, Memory, and Place, Bloomington, Indiana University Press, 2006 ; Kim Knott, The Location of Religion: A Spatial Analysis, Londres, Equinox, 2005 ; Belden C. Lane, Landscapes of the Sacred: Geography and Narrative in American Spirituality, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2002 ; et Thomas F. Gieryn, « A Space for Place in Sociology », Annual Review of Sociology, no 26, 2000, p. 463-496.

    37Thomas F. Gieryn, « A Space for Place in Sociology », op. cit., p. 481.

    38Voir Lawrence Epstein et Peng Wenbin, « Ganja and Murdo: The Social Construction of Space at Two Pilgrimage Sites in Eastern Tibet », in Toni Huber (dir.), Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture: A Collection of Essays, Dharamsala (Inde), Library of Tibetan Works and Archives, 1999, p. 322-341.

    39Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Matlabul Fawzayni/Recherche du bonheur dans les deux demeures, Cheikhouna Mbacké Abdoul Wadoud (trad.), Dakar, Impression Édition islamique, s. d.

    40Les noms des prophètes sont donnés dans leur version coranique (N.d.T.).

    41Pour une étude approfondie de la baraka et de son rôle dans la Mouridiyya et l’islam soufi en général, voir Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad…, op. cit.

    42Emma Aubin-Boltanski, Pèlerinages et nationalisme en Palestine. Prophètes, héros et ancêtres, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007, p. 36.

    43Dans leur étude de l’unique photographie conservée de Cheikh Ahmadou Bamba, Allen F. Roberts et Marie N. Roberts expliquent comment cette image illustre l’exportabilité de la baraka d’Ahmadou Bamba. Voir Allen F. Roberts et Mary N. Roberts, « L’aura d’Amadou Bamba. Photographie et fabulation dans le Sénégal urbain », Anthropologie et Sociétés, vol. 22, no 1, 1998, p. 15-40.

    44Depuis sa création, Touba a toujours bénéficié d’un statut exceptionnel. La ville est considérée comme la propriété de la famille Mbacké. Aucune loi n’y est applicable sans l’accord des dirigeants mourides, et l’État lui accorde un certain exceptionnalisme judiciaire. Par exemple, il est interdit d’y fumer, d’y boire de l’alcool et d’y jouer du tambour.

    45À Touba, l’eau est gratuite pour les habitants et certaines taxes ne sont pas perçues. Le pouvoir des forces de l’ordre y est aussi limité.

    46Voir, par exemple, Hassan Elboudrari, « Quand les saints font les villes », Annales ESC – Économies, Sociétés, Civilisations, vol. 40, no 3, 1985, p. 489-508 ; et Eric Ross, Sufi City: Urban Design and Archetypes in Touba, Rochester (NY), Rochester University Press, 2006.

    47Mais bien que saluée comme ville modèle par les Nations unies lors de la conférence Habitat II à Istanbul en juin 1996 (elle illustrait alors les objectifs de la réunion visant à promouvoir « un logement adéquat pour tous » et « un développement durable des établissements humains dans un monde en voie d’urbanisation »), Touba souffre aujourd’hui des mêmes symptômes que d’autres mégapoles dans le monde : criminalité en hausse, pauvreté omniprésente et gestion des déchets inadéquate. Voir Nations unies, « Report of the United Nations Conference on Human Settlements (Habitat II) » (Istanbul, 3-14 juin 1996), disponible en ligne : https://www.un.org/ruleoflaw/wp-content/uploads/2015/10/istanbul-declaration.pdf [consulté le 5 février 2020].

    48République du Sénégal, « Recensement général de la population et de l’habitat de 1988 », rapport national, Dakar, ministère de l’Économie, des Finances et du Plan/direction de la Prévision et de la Statistique, juin 1993, disponible en ligne : https://www.ansd.sn/sites/default/files/2024-02/rapport%20rgph%201988-3.pdf [consulté le 5 septembre 2020].

    49Théorie qui explique les migrations par les facteurs de rejet du pays de départ (push) et les facteurs d’attraction du pays d'accueil (pull) (N.d.T.).

    50Pour une évaluation critique de l’utilisation de la théorie push-pull dans la recherche sur les migrations africaines, voir Mirjam Van Reisen et al. (dir.), Roaming Africa: Migration, Resilience and Social Protection, Mankon, Bamenda (Cameroun), Langaa RPCIG, 2019.

    51Sur la tradition de mobilité au sein de l’islam, voir Dale F. Eickelman et James Piscaroti (dir.), Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, Los Angeles, University of California Press, 1990.

    52Voir Fallou Ngom, Muslims beyond the Arab World: The Odyssey of “‘Ajamī” and the Murīdiyya, New York, Oxford University Press, 2016 ; Cheikh Anta Babou, « Sufi Eschatology and Hagiography as Responses to Colonial Repression: An Examination of the Meanings of Amadu Bamba’s Trial and Exiles by the French Colonial Administration of Senegal 1895-1907 », in Abdelmajid Hannoum (dir.), Practicing Sufism: Sufi Politics and Performance in Africa, Londres, Routledge, 2016, p. 57-74 ; Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Jazaou Shakour [Hommage du très reconnaissant], dahira des étudiants mourides de l’université de Dakar (trad., éd.), Dakar, Bibliothèque du Daara Hizbut Tarqiyyah, s. d. Dans Jazaou Shakour, Ahmadou Bamba raconte son arrestation, son procès et son exil au Gabon.

    53Moussa Ka, Jazaou Shakour, poème épique inédit en wolof, chanté par Mama Ndiaye, cassette audio ; Diâo Faye, L’œuvre poétique « wolofala » de Moussa Ka ou l’épopée de Cheikh Ahmadou Bamba, thèse de doctorat de lettres modernes, université Cheikh Anta Diop, Dakar, s/d Bassirou Dieng, 1999 (dactyl.). Voir également Sana Camara et R. H. Mitsch, « A’jami Literature in Senegal: The Example of Sëriñ Muusaa Ka, Poet and Biographer », Research in African Literatures, vol. 28, no 3, automne 1997, « Arabic Writing in Africa », p. 163-182.

    54Voir Abdoulaye Wade, La doctrine économique du mouridisme, Dakar, L’Interafricaine d’éditions, 1970 ; Jacques Brochier, La diffusion du progrès technique en milieu rural sénégalais, Paris, Presses universitaires de France, 1968 ; Paul Marty, « Les mourides d’Amadou Bamba. Rapport à M. le gouverneur général de l’Afrique-Occidentale », Revue du monde musulman, no 25, 1913, p. 3-164. Pour une analyse des significations du travail chez les mourides, voir Philippe Couty, La doctrine du travail chez les mourides, Dakar, ORSTOM, 1969 ; et Jean Copans, Les marabouts de l’arachide. La confrérie mouride et les paysans du Sénégal, Paris, L’Harmattan, 1989.

    55Dans son étude du kazi, un mot swahili qui se réfère aux concepts et aux pratiques de travail, Johannes Fabian utilise l’analyse linguistique pour observer l’incorporation de l’expérience des travailleurs africains dans la doctrine d’un mouvement charismatique chrétien au Congo. Voir Johannes Fabian, « Kazi: Conceptualizations of Labor in a Charismatic Movement among Swahili-Speaking Workers », Cahiers d’études africaines, no 50, 1973, p. 293-325. Bien qu’il n’existe pas à ma connaissance d’étude sur les relations entre les conceptions wolofs du travail et le concept de khidma dans la Mouridiyya, les travaux de Fabian fournissent un point de départ utile pour entreprendre une telle recherche. Il est étonnant que tous ceux qui ont étudié l’éthique mouridienne du travail insistent sur son fondement spirituel et ne considèrent pas le rôle possible de la culture wolof.

    56Cité dans Claire Boulanger et Kévin Mary, « Les Maliens en France et aux États-Unis. Trajectoires et pratiques transnationales dans les espaces migratoires différenciés », E-migrinter, no 7, 2011, p. 17-28, 20.

    57Par « population noire transplantée », j’entends les Africains réduits à l’esclavage et emmenés aux États-Unis du xvie au xixe siècle lors de la traite transatlantique.

    58Le mot « Blanc » prend une majuscule tout au long de ce livre afin de souligner que la blanchité est une catégorie socialement construite et de repousser les idées selon lesquelles elle est normative ou sans race. Voir Kwame Anthony Appiah, « The Case for Capitalizing the B in Black », The Atlantic, 18 juin 2020, disponible en ligne : https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2020/06/time-to-capitalize-blackand-white/613159/ ; Ibram X. Kendi (@DrIbram), « Je suis d’accord. Je mets une majuscule aux deux dans mes livres », Twitter, 26 décembre 2019, 14 h 56, disponible en ligne : https://twitter.com/DrIbram./status/1210318597849042944 [consultés le 5 septembre 2020].

    59Bruce S. Hall, A History of Race in Muslim West Africa, 1600-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 2. Pour Hall, les termes « noir », « blanc » et « race » ne sont pas considérés comme des descripteurs objectifs de différences physiques ou raciales, mais simplement comme des constructions sociales et culturelles. La question qui se pose alors est la suivante : les contextes historiques changeants dans lesquels ces constructions ont été élaborées ont-ils eu une incidence sur leur signification, leur importance culturelle et leur impact sur les gens au fil du temps ? En d’autres termes, la blancheur a-t-elle la même signification lorsqu’elle est utilisée pour décrire les commerçants berbères et arabes de l’Afrique de l’Ouest du xve siècle, par exemple, et pour décrire les administrateurs coloniaux français des xixe et xxe siècles ? Je dirais que les conceptions de la race que les Européens ont trouvées en Afrique à la fin du xixe siècle étaient le résultat de processus de construction évolutifs, loin d’être stables : leur propre intervention a contribué à favoriser de nouvelles reconfigurations des relations raciales, qui se sont inspirées des conceptions « locales », mais les ont également transformées. Michael A. Gomez a fait remarquer à juste titre que « tout investissement exclusif dans les configurations locales de la race est… anhistorique, car les intentions spécifiques au Sahara et au Sahel ont été clairement influencées par des conversations transrégionales sur la race qui se sont déroulées pendant des siècles ». Voir Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early Medieval West Africa, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2018, p. 55.

    60Jean-Louis Triaud, « Giving a Name to Islam South of the Sahara: An Adventure in Taxonomy », The Journal of African History, vol. 55, no 1, 2014, p. 3-15.

    61Bamba aborde rarement directement la question de la race dans ses écrits, mais les quelques déclarations qu’il a faites à ce sujet ont puissamment façonné la culture mouride.

    62La communauté blanche était en outre divisée entre les clans cléricaux (Zawiya) et les clans guerriers (Hasan).

    63Voir Paul Marty, « Cheikh Sidïa et sa “voie” (Mauritanie) », Revue du monde musulman, no 31, 1915-1916, p. 29-133, 39.

    64Je me réfère ici à David Robinson qui cite une conversation entre Baba et l’interprète Doudou Seck. Voir David Robinson, Paths of Accommodation…, op. cit., p. 184.

    65Ahmad Lamine Diop, L’abreuvement du commensal dans la douce source d’amour du Cheikh al-Khadîm, ou la biographie de Cheikh Ahmadou Bamba, Khassim Mbacké (éd., trad.), Dakar, IFAN, département d’islamologie, s. d., p. 127.

    66Ibid., p. 128, où sont reproduits les mots du poème.

    67Cheikh Ahmadou Bamba Mbacké, Massalik al-Jinan [Les itinéraires du paradis], Serigne Sam Mbaye (trad.), Rabat, Dar El Kitab, 1984, p. 38.

    68Catherine Coles et Beverly Mack (dir.), Hausa Women in the Twentieth Century, Madison, University of Wisconsin Press, 1991 ; Barbara Callaway et Lucy Creevey, The Heritage of Islam: Women, Religion, and Politics in West Africa, Boulder (CO), Lynne Rienner, 1994 ; le livre récent de Beth Ann Buggenhagen est une exception : voir Beth Ann Buggenhagen, Muslim Families in Global Senegal: Money Takes Care of Shame, Bloomington, Indiana University Press, 2011 ; voir également Joseph Hill, Wrapping Authority: Women Islamic Leaders in a Sufi Movement in Dakar, Senegal, Toronto, Toronto University Press, 2018.

    69Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2005, p. 7-10.

    70Ibid., p. 15.

    71Ibid., p. 14.

    72La tombe de Mame Diarra a été redécouverte sous le califat de Fallou Mbacké (1945-1968). La mère de Fallou est une Bousso. Le cheikh mouride Modou Mamoune Mbacké avait commencé à construire le sanctuaire, mais son cousin Bassirou Mbacké (un fils d’Ahmadou Bamba), qui avait déjà établi son contrôle sur la région de la province de Saloum où se trouvait le tombeau, a repris le projet (Moustapha Affé Mbacké, entretien avec l’auteur, 9 juin 2000 ; et Serigne Babou, entretien avec l’auteur, 25 mai 2011). Babou était un disciple de Modou Mamoune, et se souvient être allé avec lui à Porokhane à la fin des années 1950 pour construire un puits.

    73Il est intéressant de noter que peu de mourides savent où est enterré le père d’Ahmadou Bamba et que sa tombe ne fait pas l’objet de pèlerinages.

    74Voir Eva Evers Rosander, « Mame Diarra Bousso : la bonne mère de Porokhane, Sénégal », Africa, vol. 58, no 3-4, 2003, p. 296-317. Les rituels du pèlerinage à Porokhane comprennent le prélèvement d’eau au puits de Mame Diarra, le pilage du mil à l’endroit où elle préparait les repas, et le lavage et le séchage symboliques des vêtements.

    75Voir Ester Massó Guijarro, « La Dahira de Mame Diarra en la diáspora: ¿un desafío al patriarcado murid? », Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, vol. 68, no 1, 2013, p. 125-144.

    76Beth Ann Buggenhagen, Muslim Families in Global Senegal…, op. cit., p. 163-165.

    77Voir Jean Copans, Les marabouts de l’arachide…, op. cit. ; et Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des mourides. Un essai sur l’islam au Sénégal, Paris, Présence africaine, 1969.

    La Mouridiyya en marche

    X Facebook Email

    La Mouridiyya en marche

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    La Mouridiyya en marche

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Babou, C. A. (2025). Introduction. In La Mouridiyya en marche (1‑). Éditions de la Maison des sciences de l’homme. https://doi.org/10.4000/149rf
    Babou, Cheikh Anta. « Introduction ». In La Mouridiyya en marche. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2025. https://doi.org/10.4000/149rf.
    Babou, Cheikh Anta. « Introduction ». La Mouridiyya en marche, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2025, https://doi.org/10.4000/149rf.

    Référence numérique du livre

    Format

    Babou, C. A. (2025). La Mouridiyya en marche (S. de Haldat, trad.; 1‑). Éditions de la Maison des sciences de l’homme. https://doi.org/10.4000/149rj
    Babou, Cheikh Anta. La Mouridiyya en marche. Traduit par Stanislas de Haldat. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2025. https://doi.org/10.4000/149rj.
    Babou, Cheikh Anta. La Mouridiyya en marche. Traduit par Stanislas de Haldat, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2025, https://doi.org/10.4000/149rj.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Éditions de la Maison des sciences de l’homme

    Éditions de la Maison des sciences de l’homme

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.editions-msh.fr/

    Email : prouleau@msh-paris.fr

    Adresse :

    54 boulevard Raspail

    75006

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement