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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre III. Le complexe totémique

Texte intégral

« L’engendrement est de nature, la paternité est de désignation. Il faut que le lien de sang se distende, soit marqué de mort, pour que la paternité soit véritablement instituée ; alors le père est père, parce qu’il est désigné comme et appelé père. »
Paul Ricœur, « La paternité : du fantasme au symbole », in Le conflit des interprétations (p. 461).

1La famille totémique que Yangis met en scène renvoie à la structuration œdipienne : une fois symbolisé, le complexe d’Œdipe devient un « complexe totémique ». Les étapes mythiques qui sous-tendent le rite posent successivement la sexualité non reproductive, la reproduction-filiation, le conflit œdipien, sa dissolution. Le héros rituel en la personne des fils totémiques (ifegê), c’est à la fois Wam (mythe E) et Pépi (mythe G), le premier comme instaurateur d’une société libérée du handicap œdipien, le second comme fondateur de la domination masculine. La sexualité n’est dans la pensée yafar l’objet d’une dialectique complexe que lorsqu’elle se prolonge par la gestation, la gestation par la reproduction, celle-ci étant à son tour socialisée en termes de filiation et même, au-delà, en un système de descendance institutionnalisé. Et c’est la position du sujet inscrit à la croisée de sa double filiation à un parent de même sexe et à un parent de sexe opposé au sien qui détermine le conflit entre la sexualité comme pulsion et le jeu combinatoire des identités sexuelles et des générations, de la dépendance ou de l’autorité, des clivages et des identifications, des affects et des représentations. C’est dans ce sens qu’il faut entendre ce que dans ce livre nous appelons l’œdipe ou la structuration œdipienne, non pas dans celui d’un complexe névrotique fondé sur des fantasmes pathologiques d’inceste et de parricide. Comme l’écrit Ricœur : « C’est en tant qu’il structure le psychisme que l’œdipe se détruit comme complexe. » (1969 : 461) Green souligne que « l’œdipe est structure comme destin à accomplir » et qu’« il a une vie, une mort apparente, et une survie inconsciente » (Green 1981 : 130). Il est d’autre part collectif autant qu’individuel. La reproduction totémique présentée dans Yangis s’exprime à travers cette symbolique de l’œdipe, et c’est à travers elle que la société est imaginée dans sa transformation entre nature et culture, c’est-à-dire non par l’effet d’un simple acte classificatoire, mais en revivant en termes symboliques ce que la transmutation œdipienne impose en termes d’émotions et de représentations.

SEXUALITÉ ET REPRODUCTION : LES FONCTIONS TOTÉMIQUES

  • 1 Cette identité sexuelle n’est d’ailleurs pas toujours clairement établie, même après le travail d’a (...)

2L’axe synchronique (horizontal) ne met en scène que l’antagonisme des sexes ou plus exactement des genres, alors que l’axe diachronique (vertical) implique que chacune des deux figures synchroniquement et génériquement opposées se change pour chaque moitié en un couple parental engendrant un fils, la transformation totémique apparaissant comme la double reproduction des totems à partir de leur bisexualité respective (le couple parental reconstitué pour chaque totem de moitié dans les êri). Nous verrons que ce que nous appelons « reproduction totémique » n’est pas la simple régénération des totems ; il s’agit plutôt de la transformation du couple originaire en une paire de « fils totémiques » (ifegê) représentant les moitiés, donc les genres masculin et féminin : deux fils au lieu d’un fils et d’une fille. Ce qui est « reproduit » c’est donc le père seul. C’est cette transformation qui affaiblit l’antagonisme initial des identités sexuelles (W.../B...) en une simple opposition de genres. C’est pourquoi aussi chaque personnage rituel se trouve doté d’un sexe propre à sa fonction symbolique1 et d’un « sexe totémique » ou genre selon son affiliation à l’une ou l’autre moitié (tableau 1).

3Parmi les acteurs au corps peint décrits au chapitre 1, on distingue les personnages noirs dansant au centre et les rouges ou polychromes évoluant en principe à la périphérie. Les premiers peuvent être qualifiés de reproducteurs, les seconds de produits (M. Strathern 1992). Comme nous l’examinerons plus bas, le principe d’une (re)production centrale qui repousse vers l’extérieur à la fois ses résidus et ses produits reste cependant calqué sur la dynamique hoofuk/roofuk. Les personnages noirs et centraux incarnent le principe masculin (cf. le « sperme noir » de W... : mythe A) qui pénètre dans l’utérus pour le féconder, puis s’y développe comme être nouveau, avant de s’en libérer. Dans cette représentation, l’enfant est toujours un fils, car ce n’est pas seulement l’enfant comme corps expulsé par la mère qui est pris en compte, mais bien son sexe importé par la semence paternelle. La métaphore totémique (second niveau du sens) est ici porteuse de la pensée du rite : la croissance des palmiers-totems illustre la régénération phallique. C’est sous cette dernière forme que l’idéologie yafar voit la reproduction : à savoir celle du mâle par la médiation du féminin, celle du père en fils par et dans la mère. Cela montre que l’accent qui est si ostensiblement mis sur le rôle maternel cache en fait la reproduction du mâle en mâle, annonçant le remplacement du père par le fils. La durée de l’enfantement est concentrée en la durée du rite. Le père ne peut qu’y être peu visible, puisqu’il intervient comme tel seulement avant et après (géniteur et socialisateur) ; c’est pourtant aussi lui, non pas comme personnification totale mais comme agent actif du sperme dans le processus de croissance, qui assure cette part phallique du « travail du hoofuk » si bien illustrée par le pas de danse ogohyaag. En revanche, le corps féminin a une capacité non réciproque d’incorporation, de contention et d’excorporation du principe mâle (d’appropriation, de séquestration et de restitution du phallus), et c’est là l’une des idées directrices de Yangis.

  • 2 C’est-à-dire en référence à une représentation culturelle « normale », compte non tenu des cas de f (...)
  • 3 Le mythe de l’antériorité du pouvoir féminin évoqué au chapitre 1 (mythe G) pose comme enjeu la pos (...)
  • 4 Le tabou sexuel qui suit l’accouchement est censé durer autant que l’allaitement (3 à 4 ans). Cet i (...)

4L’envie de la fonction maternelle chez les hommes (un fantasme souvent relevé dans les cultures mélanésiennes ou australiennes), répondant à l’envie du pénis (le Penisneid freudien) par la femme si souvent mis en doute, apparaît empreint d’ambivalence. Se fondant sur les rites de subincision chez les aborigènes australiens, mais aussi sur les fantasmes de ses patients psychotiques, Bruno Bettelheim a souligné qu’à l’envie du pénis répondait chez l’homme l’envie du vagin. Il précise cependant que « dans les sociétés où l’homme joue le rôle le plus important, l’envie du mâle et, avec elle, celle du pénis est plus facilement acceptée » (Bettelheim 1971 : 66). André Green (1971) fait remarquer que Bettelheim marque sur ce point un grand progrès sur le phallocentrisme de Freud, mais qu’il penche à l’inverse vers un gynocentrisme, voyant dans le principe vagino-utérin une puissance supérieure à celle du phallus. Du point de vue ethnologique2, l’envie du pénis nous paraît référer au statut symbolique du phallus, alors que l’envie des organes féminins concerne plutôt leur fonction biologique. Autrement dit, ce n’est pas la fonction fécondatrice mâle qui serait objet d’envie chez la femme, mais seulement la possession de l’attribut phallique, symbole de toute-puissance3. Le fait d’être tenu en dehors du processus de l’enfantement, s’il détermine chez les hommes une envie inconsciente, ne signifie évidemment pas que le désir d’être homme soit pour autant remis en cause. Les mécanismes de défense qui viennent immédiatement compenser cette « jalousie » à l’égard de la femme prennent la double forme d’un rejet comme source de souillure de tout ce qui touche à l’enfantement et d’une revendication phallique redoublée propre à atténuer l’angoisse de castration que cette envie du féminin avait suscitée. La fonction maternelle est certainement l’objet d’une réelle fascination chez les hommes yafar qui se sentent effectivement tenus à l’écart de ce phénomène n’appartenant qu’aux femmes. Et si les idées sur la conception ne donnent pas au mâle un rôle uniquement ponctuel et préliminaire, si le père participe à la gestation par son intervention sexuelle prolongée durant les premiers mois de la grossesse – une croyance très répandue, apparentée chez les Yafar à l’idée de la présence dans le fœtus de l’agent phallique incarné par les ogomô –, c’est vraisemblablement par cet effet de compensation face à la toute-puissance de la fonction féminine4. C’est là un point qui permet de comprendre la surdétermination de la symbolique phallique dans Yangis.

  • 5 Il va de soi que le totémisme yafar n’est pas le totémisme en général, qui n’existe pas. Il peut né (...)

5En résumé, loin d’être un simple système de classification des espèces naturelles et des groupes sociaux, le totémisme yafar5 nous paraît s’inscrire dans trois registres principaux. 1° Il reflète l’opposition des sexes et des genres : c’est sa fonction statique atemporelle. 2° Il incarne le principe de reproduction bi-sexuée et de socialisation (symbolique œdipienne) : c’est sa fonction dynamique qui marque le passage à la société. 3° Il offre un système métaphorique par lequel les pensées latentes transitent dans leur transformation en éléments rituels codés et se fixent dans le savoir secret des hommes : c’est sa fonction à la fois sémiologique et cognitive.

LE PRINCIPE DE CADUCITÉ : CASTRATION MORTIFÈRE OU PERTE SALVATRICE

  • 6 De kêg, « os », et fut(uk), « originel ».
  • 7 Voir chapitre 1 et Juillerat 1986, 1991b, 1992a.

6Dans notre contribution à Shooting the Sun, nous avions introduit la notion de caducité pour exprimer essentiellement l’image d’une potentialité de la chute, dont le symbole naturel est le fruit mûr se détachant de l’arbre. On peut distinguer la conception d’une caducité naturelle représentée par certaines espèces végétales dont les fruits se détachent même avant maturité (on a vu que c’est le cas de l’arbre boof dont les fruits orangés servent de parure à certains masques et sont mythiquement associés au rôle Termite [amof] de Yangis annonçant la naissance [chute] des ifegê), le fantasme d’une caducité provoquée renvoyant aux actes maléfiques de la sorcellerie agi dont le résultat est le mûrissement prématuré du double du moi (sungwaag), enfin celui d’une caducité « accidentelle » du sungwaag résultant de ses errements auto-induits dans le monde souterrain (retour à la mère, régression) durant le sommeil. On a montré que l’idée de caducité (exprimée en amanab par le terme abuk, « mûr » ou par celui de pe, « tomber ») implique son contraire (défini par le terme kêfutuk, « fort, solide, persistant »6) que nous désignerons par persistance. Il est incarné dans le monde végétal par l’arbuste gungwan qui a donné son nom au rite antisorcellerie souvent célébré peu après Yangis7. Cette dualité (abuk/kêfutuk, caduc/persistant, tombé/accroché, pourrissant/imputrescible, rouge-orangé/noir) s’inscrit dans le processus végétal de maturation, mais la pensée yafar y opère des césures, des raccourcis, des inversions afin de l’intégrer dans une dialectique du sujet, où l’on peut alors repérer des références telles que régression/progression, castration/intégrité, maladie/santé ou mort/vie. La suite du processus de mûrissement-chute dans le cycle végétal, c’est-à-dire la germination, est à ce niveau écartée en ce sens que la chute du moi ne saurait conduire à la reproduction du sujet dans l’ordre social ; tout au plus peut-elle, par l’effet d’un retour intra-utérin, déterminer une forme non-humaine de renaissance hors société, c’est-à-dire précisément d’un retour à la nature (Juillerat 1991b). La notion de déhiscence – que J. Weiner (s.p.) reprend de Lacan et associe à celle de caducité dans Yangis – demeure donc en dehors de ce premier registre de la dialectique yafar de la perte : ce qui est perdu ici, ce ne sont pas les graines que le fruit éclaté laisse se répandre hors de lui, mais bien le fruit entier voué à la pourriture, c’est-à-dire le sujet destiné à son annihilation définitive en tant que sujet social (ou en termes freudiens, le moi voué à la castration originaire par la régression au maternel). La déhiscence, au contraire, fait partie d’une représentation autonome qui appelle l’image de la grossesse et de son « éclatement » (tekya) final ; dans le monde végétal, elle se prolonge par la germination, à savoir par ce que nous avons appelé la régénération phallique, c’est-à-dire la renaissance du mâle par le corps maternel, le remplacement du père par le fils et la permanence agnatique grâce au lien biologique à la mère. En refaisant l’arbre, ce second processus s’oppose à la perte, refait en sens inverse le chemin de la chute, la germination étant la progression du bas vers le haut, image naturaliste de la croissance du fœtus puis de l’enfant au sein, enfin de sa socialisation et de sa substitution au père. Avec le rôle Termite mentionné plus haut, la caducité prend cependant une valeur positive en connotant la naissance imminente des fils totémiques ou ifegê qui, après avoir grandi in utero, renonceront à orienter leur flèche vers le bas (régression) pour la tirer vers le soleil (appropriation du sein et socialisation).

7L’opposition conceptuelle hoofuk/roofuk – explicitée au chapitre 1 auquel nous proposons au lecteur de se reporter – relève d’une tout autre logique, celle d’une régénération par mue, par perte naturelle ou contrainte d’une dépouille stérile abandonnée comme déchet. On est là dans le registre cyclique de la persistance par auto-régénération ; la partie rejetée est improductive, son abandon et sa récupération, sa destruction (acte magique du roof) et sa repousse alternées ne servant qu’à mettre à nu et à protéger alternativement le hoofuk, à offrir aux hommes ou à leur retirer la fertilité comme promesse d’abondance. La chute du roofuk ne correspond pas à une déhiscence, à un processus de reproduction ou d’enfantement ; elle n’occasionne aucune germination et aucune gestation, elle découvre simplement le hoofuk central. Loin de suggérer la mort ou la castration, l’acte du roof (l’enlèvement du roofuk) ouvre l’accès au cœur même de la fertilité et du principe de croissance. Au plan du sujet humain, il équivaut à son rajeunissement en un être fécond.

  • 8 Relativement stérile cependant, puisque les abattis de l’essart sont réduits en cendres par les brû (...)
  • 9 Alors que les trois formes de caducité peuvent concerner tant l’objet (défini comme tel par rapport (...)

8La caducité par mûrissement équivalait à la perte de l’être dans sa globalité. La chute latérale du roofuk ne correspond qu’à l’une de ses parties, mais d’une partie périphérique et stérile8 laissant l’être régénéré dans son intégrité. Il faut maintenant distinguer une troisième forme de perte, celle d’une partie détachable mais fertile, la caducité d’un organe, d’un membre ou d’un fluide de la personne propre, porteur en soi de fécondité, donc non assimilable à un roofuk. Le point extrême d’un tel processus est le démembrement complet du corps où il n’y a plus de « souche », mais seulement des parties caduques parmi lesquelles les « objets partiels » ou « primaires » acquerront un statut prééminent dans le positionnement du sujet face à l’objet ainsi métonymiquement reconstitué ; ainsi le sein ou le pénis phallique représentent la mère ou le père dans leur totalité. La mythologie nous en a donné des exemples, non seulement avec le dépeçage du corps de la mère originelle B..., mais avec la distribution aux hommes des parties du corps démembré du casoar ou du python mythiques9. Au contraire, les pertes secondaires affectant le corps des divinités originaires donneront lieu à de nouvelles espèces naturelles, à des corps cosmiques ou à des esprits. La pensée mythique dissèque le corps imaginaire, en répartit les éléments, leur donne des valeurs hiérarchisées et en assure la métamorphose. Ce type de caducité ne s’inscrit pas dans une structure cyclique comme l’alternance hoofuk/roofuk, elle n’est pas mortifère comme la chute régressive du moi « mûr » : elle est à la fois irréversible et productrice de vie ; son unique occurrence dans l’histoire mythique lui assigne une fonction fondatrice d’où naît le nouvel ordre cosmique et social, mais sa reprise dans le rite permet d’en rejouer périodiquement le scénario. Voyons plus précisément comment ces trois ordres de caducité, ces trois fonctions de la perte sous-tendent le déroulement du rite. On peut les distribuer temporellement en trois phases : la phase des rites préliminaires, le rite public, l’après-Yangis placé sous le signe gungwan.

  • 10 On pourrait cependant dire que, durant le rite public, le roofuk est représenté par la réalité vill (...)

9La période préliminaire durant laquelle ont lieu les rites non publics relève dans son ensemble d’un maintien et même d’un accroissement maximal de roofuk propre à garder en réserve, à maintenir au secret, le hoofuk que le rite public mettra en scène. On a vu que le moment charnière entre le tout-roofuk de l’avant-rite public et le tout-hoofuk de la cérémonie est le nettoyage du village, le défrichement de l’enclos rituel et la toilette des personnes. À la veille de l’ouverture de la représentation, tout le roofuk est donc détruit, laissant la fertilité chthonienne, le hoofuk, affleurer en surface et occuper toute la scène pour toute la durée du rite public10. Durant la phase préliminaire marquée du signe du roofuk, on note cependant les deux opérations de ponction de hoofuk (chapitre 1) que sont le prélèvement des sagous totémiques (sperme paternel) et l’ouverture des spadices de cocotiers en vue du prélèvement des fleurs (lait maternel).

10Après Yangis, la logique gungwan (fermeture des routes souterraines, et réagrégation de la communauté dans la vie sociale normale, substitution des esprits socialisés nabasa aux divinités originelles) correspond à un rétablissement du roofuk dont la fonction est de protéger la société des dangers que le contact non médiatisé avec le hoofuk avait suscités. Mais le rite Gungwan vise aussi à protéger les gens contre les actions de sorcellerie, donc à préserver leurs sungwaag d’une descente dans la terre-mère (refermée) ou d’une agression par des sorciers (figures paternelles) en quête de victimes « mûres ». On est donc là à la fois dans le registre de la mue et dans celui de la caducité mortifère spontanée ou par mûrissement induit.

  • 11 On pense d’ailleurs aussi au clonage des cultigènes, largement pratiqué par tous les essarteurs. Po (...)

11Entre deux, le rite public se déroule sous le signe du hoofuk mis à nu, de la fécondité à l’œuvre dans la rencontre des sexes, la gestation et finalement le lien nourricier à la mère et la socialisation. Chaque personnage rituel est marqué du hoofuk, ses peintures corporelles en sont le signe indubitable (de l’acteur entièrement couvert de couleur, on dit qu’« il est le hoofuk »), puisque les couleurs de la persistance (noir), du sang (rouge) ou du mélange des substances sexuelles ou de son produit (polychromie) viennent en lieu et place de leur peau anatomique (roofuk). Le principe de caducité relève alors essentiellement de la perte d’éléments corporels ou de fluides, perte dont on a dit qu’elle était productive de vie, indispensable à son renouvellement, intrinsèque au procès de reproduction sexuée11. On a déjà fait remarquer que les personnages noirs dotés d’étuis péniens sonnants et dont la danse occupe le centre représentaient l’agent actif du procès de reproduction (êri, ogomô), tandis que les personnages rouges ou polychromes (souvent sans étuis péniens rituels, au moins autrefois) dansant sur le pourtour incarnaient les produits issus de ce processus central (yis, yis mingik, sawôg, koor, amof ifegê). Durant la « cérémonie du yis », le centre est occupé par les deux Maîtres de moitié fabriquant la gelée rituelle ; les yis au corps polychrome sont néanmoins dotés de l’étui pénien noir et dansent l’ogohyaag, ils occupent l’ensemble de la scène (centre et périphérie). Le résidu de la conception des embryons totémiques sera figuré par les yis mingik (« restes de gelée ») dont l’étui rituel apparaît franchement anachronique (peut-être le résultat d’une transformation récente comme c’est le cas pour les sawôg). Les deux koor incarnent une perte dont l’objet est insaisissable (d’où la course effrénée des personnages à travers tout le village) puisqu’il s’agit des vapeurs (suwegig) utérines contaminantes. La transformation des ogomô en Poissons (sawôg), à savoir de la fécondité des premiers en leurs produits, puis la production des foetus « mûrs » (amof), suivis des fils nés (ifegê) renvoient également à l’idée de perte, celle d’un produit périphérique par rapport au principe central de leur engendrement (fig. 1). Mais, grâce à l’intervention des anuwanam, les ifegê vont passer du statut de produits à celui de producteurs potentiels, de celui de fils immatures à celui de pères féconds (voir aussi M. Strathern 1992).

FIG. 1 – LE PRINCIPE DE CADUCITÉ DANS YANGIS EN FONCTION DES PARAMÈTRES CENTRE/PÉRIPHÉRIE, NOIR/COLORÉ ET TRAITEMENT PÉNIEN.

FIG. 1 – LE PRINCIPE DE CADUCITÉ DANS YANGIS EN FONCTION DES PARAMÈTRES CENTRE/PÉRIPHÉRIE, NOIR/COLORÉ ET TRAITEMENT PÉNIEN.

Centre et périphérie renvoient à la place du village ; ogohyaag désigne la danse phallique avec étui pénien noir rituel connotant la croissance ; les termes de couleurs réfèrent aux peintures corporelles des danseurs ; a.s. et n.s. signifient « ancien style » et « nouveau style » pour les rôles Poissons qui autrefois dansaient à la périphérie, aujourd’hui au centre avec l’étui pénien rituel ; les encadrés attirent l’attention sur la chaîne procréative allant du couple parental (êri) aux fils totémiques (ifegê) ; les flèches orientées de gauche à droite signalent la « perte » de produits (abondance, fœtus, fils) ou de résidus (sang, fluides, vapeurs), les flèches orientées de droite à gauche les transformations du produits dans le procès de procréation.

  • 12 On a vu cependant au chapitre 1 toute l’ambivalence de ce geste final, la pénétration du sein mater (...)
  • 13 Marilyn Strathern propose dans Shooting the Sun (en s’inspirant par ailleurs des travaux de G. Gill (...)

12La célébration publique se termine en effet par le tir au soleil, c’est-à-dire par la perte d’un « objet détachable » (Gillison, M. Strathern), perte qui s’oppose cependant à la caducité, perte ascendante assurant, on l’a vu, la promotion phallique (et sociale) des fils totémiques vers le sein maternel cosmique désigné comme objet permis par le tir préliminaire des « oncles maternels » (pères socialisants) ; le finale du rite rétablit l’orientation ontogénétique progrédiente contre la régression en inversant le tir descendant suggéré durant la « quête du sein » au sol. Le tir vers le bas aurait entraîné une perte non seulement de l’objet partiel mais du sujet tout entier, un retour à la castration originaire (caducité par mûrissement), alors que le tir ascendant en est sa négation (germination-croissance) : la flèche-pénis n’est pas perdue, elle est promue12. La perte véritable est ailleurs, à savoir dans le manque d’une pointe (d’une « tête ») aux flèches des anuwanam. On a dit et l’on répétera au chapitre suivant que ce manque est le résultat de la perte de la pointe des flèches lorsque les acteurs des rôles anuwanam assumèrent les rôles ifegê à la cérémonie précédente, l’ifegê étant promu inversement à réapparaître sous les traits de l’anuwanam à la célébration suivante de Yangis. Les flèches des ifegê perdent symboliquement leurs pointes lors du tir vers le soleil-sein. Ce qui est perdu est alors la croissance-socialisation en cours que la pointe des flèches connotait (pointe = jeune pousse végétale, émergence phallique), car en se propulsant vers le sein et, au-delà, vers l’âge adulte, les ifegê passent du statut de fils inféconds à celui de pères reproducteurs ; la flèche épointée de l’anuwanam n’évoque donc à ce niveau que la maturité accomplie. Mais il y a une autre interprétation tout aussi valide et qui même complète nécessairement la première : elle implique que l’on oppose aux anuwanam (« oncle maternel » ou père socialisateur) décochant leur flèche épointée non pas les ifegê (« neveux » ou fils) mais le père biologique (cf. mythe D) ; la pointe de flèche renvoie alors à la fécondité passée du second, son manque à son renoncement à la reproduction et à l’autocastration qu’il s’inflige pour devenir le père social incarné par l’anuwanam (fig. 1). La pointe manquante correspond ici au pénis châtré du père biologique, organe dont on peut percevoir la réapparition derrière le sein phallique identifié au soleil et cible des ifegê (infra), l’anuwanam- « oncle maternel-père social » montre à ses neveux-fils novices le sein phallique de leur mère qui cache en fait le pénis châtré-transmis qu’il n’a plus. Dans la première analyse, la castration n’est pas de mise, dans la seconde elle est le point d’articulation du principe de perte ; dans la première la pointe désigne l’émergence phallique chez le fils immature, dans la seconde au contraire elle est le signe de la toute-puissance phallique du père héritée par les fils. La pointe de flèche n’a en fait pas le même sens lorsqu’elle est sur la flèche et lorsqu’elle en est tombée. C’est en ce sens que l’on peut rejoindre Marilyn Strathern (1992) qui écrit que le père (biologique) est présent dans Yangis sous la forme des ifegê devenus à leur tour reproducteurs. Là plus qu’ailleurs, la perte est la condition nécessaire de la reproduction, car le manque qu’elle instaure chez le donneur est compensé par un gain chez le récipiendaire13.

13Tandis que la caducité par le mûrissement du moi (sungwaag) équivaut à un retour aux origines et donc à un anéantissement du sujet, la perte de roofuk est condition de sa régénération ; mais c’est la perte d’objets partiels du corps propre (équivalant souvent à un don ou à une transmission), qui seule aura une fonction salvatrice garante de renaissance.

FILIATION ET SYMBOLIQUE ŒDIPIENNE

  • 14 Par inceste, nous entendrons toujours l’inceste mère/fils, sauf mention particulière.

14Nous préférons « symbolique » à « complexe » à cause de la connotation névrotique de ce dernier terme. Et pourtant, comme l’ont souligné maints auteurs, le complexe d’Œdipe est une phase normale et même nécessaire du développement de l’enfant, qui laisse son empreinte dans le psychisme de l’adulte ; il est « constitutif du sujet » (Green). Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’on en retrouve des formulations symboliques dans les cultures. En ce qui concerne les Yafar, Yangis n’en est pas la seule expression ; on reconnaît la symbolique œdipienne dans la mythologie, mais aussi dans la logique de la sorcellerie ou dans la description du monde des morts (Juillerat 1991b). Dans sa formulation freudienne, l’œdipe se définit positivement par deux désirs refoulés majeurs, le parricide et l’inceste mère/fils14. Dans les innombrables expressions culturelles du thème œdipien, les choses ne sont pas toujours aussi claires et on note des variantes multiples. Cette section montrera que Yangis est la mise en scène symbolique, en ce qui concerne l’inceste et le parricide, à la fois de l’interdit et de sa transgression nécessaire. Le père sera tué mais ressuscitera dans sa version socialisante pour que le fils s’y identifie. La mère mourra en donnant la vie (événement interprétable comme une forme déguisée de matricide), mais s’offrira au fils dans sa fonction nourricière (inceste euphémisé). C’est donc le clivage entre fonctions procréatrices d’une part, nourricières ou socialisantes d’autre part, pour chacun des parents qui réorganise le scénario œdipien de Yangis. Mais alors, dira-t-on, s’agit-il encore de l’œdipe ? Oui, car le père social « revient » sur la scène pour assurer la séparation du fils d’avec la mère et pour imposer sa loi. Par ailleurs, on peut considérer (cette remarque reste purement théorique) que le thème de la « quête du sein » et son négatif le retour prohibé au ventre maternel s’organisent dans l’inconscient en deux temps. Dans un premier temps, le retour équivaudrait à la permanence de la relation fusionnelle à la mère et serait l’expression de la nostalgie de la vie intra-utérine ; l’alternative serait à ce stade entre une position de repli (narcissique, autistique ou autarcique) et la relation d’objet. Dans un deuxième temps, la relation d’objet à son tour se présenterait dans l’alternative : choix de l’utérus (mais cette fois-ci dans le sens d’inceste) ou appropriation du sein (comme objet transitionnel entre la mère et la société). Ces deux moments sont condensés en un seul, sous la forme d’un double choix positif, c’est-à-dire progrédient : renoncement à l’autarcie mère-fils, renoncement à l’inceste au profit de l’individuation.

15Reprenons maintenant l’ensemble du scénario à partir des trois acteurs du triangle œdipien en commençant par la mère, dont André Green souligne qu’elle est la seule des trois à avoir eu un rapport physique avec les deux autres.

La mère

16La mère est présente du début à la fin de Yangis, d’abord comme partenaire du père dans le coït de la première nuit, puis comme contenant de la conception et de la gestation, puis enfin comme sein séparé et lointain. Dans la première phase, elle est représentée par les êri, qui exhibent par la danse ogohyaag leur potentialité phallique ; mais, bien que ces rôles soient parfois désignés comme « mères », celles-ci ne sont que l’une des composantes des êri dont chacun est une incarnation du couple sexuellement uni. Lorsque les deux danseurs se donnent la main, ce ne sont que les deux moitiés qui s’unissent symboliquement plutôt que le père et la mère mythiques. En tant que contenant, la mère disparaît comme représentation personnifiée puisque tout ce qui se passe dans l’arène publique relève du « travail du hoofuk », de la gestation intra-utérine elle-même : c’est donc la place et l’espace villageois entier qui sont la mère. Enfin, lors de l’apparition des ifegê, nouveau-nés totémiques, on retrouve un espace extérieur au corps maternel, mais où ce dernier, démembré, est représenté principalement par la terre (ventre) et le soleil (sein). Après sa mort, la mère n’est plus personnifiée dans un rôle rituel, elle est intégrée à l’univers : le bas et le haut de son corps (ses deux fonctions) sont devenus le bas et le haut de l’espace cosmique. Elle n’est pas pour autant, on l’a vu, tout le cosmos : le soleil-sein apparaît comme une partie détachée de son corps, nourricier et phallique, suspendu dans un ciel paternel, car la fonction d’allaitement accompagne la fonction socialisante du père (cf. fig. 2 p. 111) et nous avons suggéré que le sein phallique cache le pénis châtré du père géniteur. Le corps maternel pourrissant et fertile (la terre) est par ailleurs présent dans le microcosme de l’enceinte rituelle (la « mare aux poissons ») : mais là le corps total et ses deux orifices (vagin et bouche) figurent tous deux la fonction procréatrice en référence aux moitiés angwaneri et araneri : on est dans le registre totémique des genres (genders), où la mère génitrice se partage synchroniquement entre les moitiés alors que, dans le registre filiatif, elle se clive diachroniquement en ses deux fonctions, pour chacune des moitiés. Au cadavre maternel gisant et fertile, que se partagent les moitiés dans l’enclos selon la dualité vagin-clitoris / bouche-luette (chapitre 1), répond en effet le corps maternel clivé en ses deux fonctions selon la dualité utérus/sein, toutes deux opérationnelles dans chaque moitié. Nous verrons plus bas qu’il y a socialisation de la seconde fonction (nourricière), alors que la première (gestative) paraît rester en-deçà de toute socialisation possible.

  • 15 « Le Mutterkomplex, tel que je l’entends, c’est celui qui voit dans la mère l’espace corporel doubl (...)

17Tout le scénario rituel s’organise donc principalement en référence à la mère, ce qui a conduit André Green (1991, 1992) à qualifier le complexe d’Œdipe dans Yangis de Mutterkomplex15. Cela n’est pas seulement dû au fait que Yangis fait succéder sans transition la position œdipienne à la vie intra-utérine, mais surtout au fait que ce « choix » est fondé sur la prohibition de l’inceste plus que sur celle du parricide et que c’est la première relation d’objet qu’est la « quête du sein » qui sert d’étape transitionnelle vers la résolution totale de l’œdipe. Il est important de noter que Yangis s’arrête brutalement (la fuite des ifegê dans les coulisses) au moment où cette appropriation du premier objet est réalisée. Cela est lié à la compression temporelle des événements rituels succédant à la naissance, qui contraste avec la longue représentation de la séquence sexualité (nuit) – conception (aube) – grossesse (journée), comme si Yangis voulait montrer que la nature a sa durée propre que l’homme ne peut modifier, mais seulement compenser après coup.

  • 16 Les mythes de Nouvelle-Guinée abondent d’ogres et d’ogresses cannibales que le plus jeune des héros (...)
  • 17 Voir aussi supra, chap. 1, « Symbolisme du casoar ».
  • 18 Une équation similaire a été signalée chez les Umeda voisins (Gell 1975) pour lesquels le sperme pa (...)

18L’idée d’un Mutterkomplex est aussi liée à la caractéristique phallique de la mère mythique. Le fantasme de la femme dotée d’un phallus imaginaire paraît paradoxalement lié à son pouvoir, tout aussi imaginaire, d’incorporation vagino-utérine, d’appropriation de l’objet ; l’incorporation orale peut être vue comme une variante, bien qu’elle soit aussi le fait de personnages mythiques mâles16. Comme indiqué au chapitre 1, les représentations conscientes des Yafar parlent d’une femme monstrueuse, au corps velu, dotée d’un vagin et d’un clitoris démesurés, ainsi que d’une mamelle unique et centrée17. Cette dernière caractéristique est figurée sur la poitrine des danseurs êri par un triangle peint au kaolin sur le fond de cosmétique noir et, nous a-t-on précisé, entouré d’ocre rouge figurant le sang répandu lors de l’amputation. Le mythe du matriarcat primordial mentionne par ailleurs l’étui clitoridien avec lequel les « femmes » d’alors dansaient dans l’enclos rituel à l’insu des hommes (chapitre 1 – G). À ce pseudo-pénis répond, par un effet de déplacement, le sein phallique. On est en droit de se demander si ce sein de la mère n’est pas à envisager comme variante fantasmatique du pénis du père18, lui aussi objet de castration selon le mythe D (nous reprendrons ce point plus bas), hypothèse soutenue entre autres par un argument cosmologique : la trajectoire solaire diurne symbolise la progression qui conduit un homme de la naissance à la mort. Le soleil déclinant représente ainsi à la fois le sein maternel, qui « pend » au-dessus des hommes, et le père vieillissant retournant à la terre-mère (parcours nocturne du soleil) qui le régénérera en fils (Juillerat 1993b). D’une façon plus générale, l’image terrifiante, voire repoussante, que l’exégèse donne de la mère primordiale fait de celle-ci une « mauvaise mère » qui apparaît à l’opposé d’une figure féminine désirable que l’idée d’inceste devrait appeler ; par son caractère phallique, le sein même devient un « mauvais sein ». Cet apparent paradoxe, souvent relevé par les sceptiques de la théorie de l’œdipe, semble s’expliquer d’une part par la permanence d’une imago pré-œdipienne négative de la mère, d’autre part par l’élaboration de représentations culturelles correspondantes. En lisant Malinowski, Spiro a noté un certain nombre de mythes et même de pratiques trobriandais où la sexualité féminine se manifeste de façon ouvertement agressive ; la culture yafar voit l’aspect létal de la sexualité féminine davantage dans son pouvoir contaminant et incorporateur que dans une violence active. La « mauvaise mère » yafar est la mère sexuelle ou parturiente ; la « bonne mère » est la mère nourrice ; mais l’image d’un sein unique introduit de l’ambivalence dans cette opposition. Cette dualité ne nous paraît pas obligatoirement œdipienne en ce sens que le père n’est pas déterminant à tous les niveaux du sens : la mère n’est pas fantasmée comme méchante ou dangereuse parce qu’elle abandonne l’enfant pour rejoindre le père (Spiro 1982), mais bien par son propre pouvoir phallique incorporateur.

19La fécondité nourricière du sein, par opposition à la fécondité procréatrice, avait déjà été sollicitée dans la prière adressée au cocotier. L’inauguration de la chasse en pleine période de restriction de la fertilité demandait une « réouverture » prudente du corps de la mère, qui ne perturbe pas la promesse d’efficacité dont la rétention du hoofuk était porteuse. Dans ce contexte, cet appel ne pouvait s’adresser qu’à la capacité nourricière de la mère et non à sa vertu reproductrice ; or, on a vu que cette « ouverture » du sein totémique était assurée par les jeunes hommes désignés pour le rôle ifegê. Elle préfigurait ainsi le tir conclusif des flèches par les mêmes ifegê. La mythologie et le rituel de chasse évoquent la production originelle et périodique du gibier par la terre maternalisée ; la prière au cocotier évite pourtant une appropriation abusive d’une telle abondance en attribuant à la mère une parcimonie que l’image de l’allaitement implique (surtout dans une communauté souffrant de malnutrition) et que le rite des mains recevant ou pas les fleurs met symboliquement en scène. On comprend mieux maintenant l’image de la transmutation du lait en sang et en viande (repas au pied du cocotier : cf. chapitre 1, « Rites préparatoires non publics »), de l’aliment du nouveau-né en celui de l’homme accompli. On reste ici dans le registre de l’oralité : le retour à la mère n’est qu’un retour au sein. La séquence rituelle de Yangis, prise dans sa totalité, commence donc par un interdit portant sur la fonction procréatrice compensé par un accès permis au sein, se poursuit par l’ouverture totale à la fécondité procréatrice (sein absent) et se termine par une abolition de cette dernière (matricide symbolique, prohibition de l’inceste, puis fermeture de la terre-mère par le rite Gungwan) et par une appropriation sur le mode phallique (flèche) d’un sein (-pénis) ambivalent. La polysémie qui marque cette dernière scène renvoie simultanément à l’appropriation du bon sein, à la destruction de la mère phallique et à l’identification au pouvoir reproducteur du père. L’image de la mère (encore ou à nouveau) « fermée » n’est pas celle de la stérilité, mais de la fécondité prohibée, séparée. L’abondance totale évoque quelque chose de terrifiant dont il faut se préserver : à la fois l’engloutissement et l’inceste, dans l’un et l’autre cas la mort. Nous verrons qu’en temps normal, lorsque la supplique à la mère n’est plus possible ni permise, c’est aux esprits forestiers comme représentants de la mère qu’elle est adressée, seul moyen de neutraliser l’angoisse suscitée par le rapport non médiatisé au maternel originaire.

Le père

  • 19 Nous n’avons pu obtenir d’explications complémentaires ; il semble que Gii soit invoqué dans le Gun (...)

20Les représentations cosmologiques yafar du Père sont : 1° le dieu primordial W... ; 2° un père céleste idéalisé en perpétuelle union avec la terre dont la fermeté est ainsi à la fois testée et garantie (perpétuation de l’accouplement primordial de W... et B...) ; 3° le sagoutier comme totem paternel, version naturalisée de W... ; 4° le père œdipien, égoïste et castrateur, du mythe Ε ; 5° sa transformation en père conciliant se sacrifiant pour l’autonomisation de son fils cadet ; 6° un mauvais père chthonien, cannibale, incarnation phallique de la terre-mère -l’awarehak, terme traduisible approximativement par « père bois mort » ou « père pourri » – errant en permanence dans le monde souterrain où le double égaré des dormeurs risque de le rencontrer ; 7° un père (également chthonien ?) imaginé assis et immobile, le regard fixe, dont le nom est Gii19 (évoqué notamment dans les incantations du rite Gungwan pour la fermeture des voies souterraines) ; 8° enfin, l’image toujours chthonienne des ossements d’un père mort enfouis au cœur même du corps maternel (cf. fin du mythe E). On note deux couples d’oppositions : a) au père tout-puissant des commencements instaurateur de la séparation du ciel et de la terre répond le « père pourri » ou le père mort, déchet stérile renvoyé au corps fertile de la terre-mère ; ces deux pôles, respectivement d’avant et d’après la fondation de la société, sont médiatisés par l’incarnation du sagoutier totémique qui s’offre à l’humanité « à hauteur d’homme » si l’on peut dire ; b) au père castrateur et filicide répond par ailleurs le père séparateur qui transmet sa puissance à son fils. Le père mort se présente à son tour sous deux modalités : a) mort et inoffensif (ses ossements) ; b) son fantôme cannibale qui cherche vengeance (l’awarehak). Cette dernière résurgence du mauvais père apparaît comme l’incarnation du remords, de la culpabilité du fils parricide. La société s’est construite en la personne du héros Warn qui a bénéficié du sacrifice de ses frères aînés et, en conséquence, de la bienveillance paternelle (mythe E) ; mais même complaisant au parricide, le père écarté hante les hommes. Il fallait donc en dernière instance lui superposer une image rassurante, laisser à l’humanité une ultime possibilité de le neutraliser grâce au rituel : Gii, le père en chair et non seulement en os, mais définitivement immobilisé, momifié...

  • 20 Voir chapitre 1, note 37.
  • 21 On peut signaler que le rite Ida des Umeda met en scène un personnage grotesque, pendant la danse d (...)

21Pour s’en tenir à Yangis, on retrouve le père géniteur (et totémique) sous des modalités rituelles diverses : les deux sagoutiers abattus, les êri, les sagous totémiques, éventuellement les ogomô. On a noté au chapitre 1 la présence d’un ogomô rouge ouvrant la marche des ogomô noirs ; une interprétation exégétique signale qu’il incarne leur « père » (W...) qui, selon un mythe, s’enduisait du sang menstruel de B... Mais cette interprétation (reçue d’un seul informateur) est sujette à caution, ce premier ogomô pouvant tout aussi bien être interprété comme l’anticipation de l’ifegê, son masque ayant pour emblème les rayures du jeune casoar (kwoyrêmp) ; le clan qui possède ce motif est le clan fondateur de la moitié masculine20. Enfin, nous avons proposé l’hypothèse que le soleil déclinant symbolisait aussi le pénis préservé-transmis du père géniteur. À ces figures fantasmatiques vient s’opposer l’« oncle maternel » des ifegê, guide bienveillant transmettant sa loi à ses neveux ou fils tout en les séparant de leur mère21. Reprenons ces derniers éléments dans l’ordre pour tenter de reconstituer la séquence paternelle de Yangis.

22Le père géniteur, incarné dans les deux sagoutiers afwêêg et fenaw, est abattu lors du rite d’inauguration de la période de production de sagou. Nous proposons de voir dans ce geste symétrique et simultané des deux moitiés le parricide qui manquait à la symbolique œdipienne telle que nous l’avons définie jusqu’ici, meurtre symbolique portant non pas sur le père social mais sur le père géniteur seul. Le père mort (toujours dans sa double personnification totémique) livre cependant sa semence (sagou) à la communauté des hommes ; celle-ci en consomme une partie (en respectant l’inversion des identités totémiques), puis en stocke le reste. Comme on l’a vu, le hoofuk fatik, le jet des sagous totémiques (de genres masculin et féminin selon les moitiés) ouvre le rite public, après quoi le père est à nouveau présent dans les êri, rôles hybrides qui redupliquent dans chaque moitié le coït originaire : aucun des deux parents n’est à ce moment représenté seul. Dès l’aube, le père (pas davantage que la mère) n’est plus identifiable comme dramatis persona, mais il est présent dans la mère (le récipient à sagou ou l’espace rituel entier comme lieux utérins) sous forme de sa semence : les sagous crus transformés en une gelée que personnifient les masques yis. Dès lors, le père géniteur est transmué en son propre fils dont le développement à venir est encouragé par la projection de la gelée (yis ko-fatik). La danse des ogomô noirs apparaît comme le principe paternel assurant la croissance de son double fils-fœtus, bien que certaines versions exégétiques donnent les ogomô comme les fils premiers nés de B... Après les ogomô, le père fécond ne se manifeste plus. La fonction procréatrice des deux parents prend fin simultanément. Elle est remplacée par la fonction socialisante du père-« oncle maternel » et par le sein-soleil nourricier. Selon M. Strathern (1992), ce sont désormais les ifegê eux-mêmes qui sont le père ; nous dirions plutôt qu’ils deviennent reproducteurs potentiels dès le tir de leur flèche, car ce geste signifie tout à la fois la séparation définitive d’avec la mère, l’appropriation du sein et le renoncement au sein, l’identification au père et son meurtre. Les anuwanam sortent de la foule des spectateurs et y retournent après leur prestation rituelle, mais on trouve aussi dans la société une fonction paternelle objectivée dans les deux Maîtres du Ciel et de la Terre (le terme « maître » est traduit de l’amanab awaag, litt. « père »), double incarnation sociale du père mythique (registre filiatif dans chaque moitié), mais aussi du couple ancestral (registre sexuel – ou de genres – entre les moitiés).

  • 22 Il est difficile de ne pas établir un parallèle, purement associatif bien sûr, avec les banques de (...)
  • 23 Le même type de situation est attesté dans la mythologie : voir notamment « La ballade de Pépi, I » (...)
  • 24 Comme l’indique Jean Gillibert (1978 : 208) en s’inspirant de Mélanie Klein : « Ce n’est pas sein=p (...)
  • 25 Sur l’amputation du sein comme castration féminine, voir J.C. Flugel 1924. Dans un esprit kleinien, (...)

23Si l’on interprète l’abattage des deux sagoutiers comme un parricide anticipé et productif, permettant la neutralisation du « père naturel » tout en laissant à sa fonction procréatrice la possibilité de se réaliser22, il convient d’en voir la contrepartie dans la mort de la mère parturiente, mort qui permet d’isoler le sein comme objet de la quête du fils. Il apparaît ainsi que l’imaginaire yafar fait disparaître les parents géniteurs le plus tôt possible, afin de faciliter et de clarifier les conditions d’instauration des deux fonctions socialisantes – rôle nourricier de la mère et loi paternelle23. Si le meurtre du père géniteur est nécessaire, cela laisse supposer que l’interdit du parricide porterait essentiellement sur le père social, rituellement incarné dans le frère de la mère. Cette prohibition n’est explicitée en tant que telle ni dans Yangis ni dans la mythologie, car l’inconscient met en scène non pas la prohibition, mais le parricide ou l’inceste accomplis. Le parricide est donc organisé autour d’un clivage de la figure paternelle : c’est la nécessité du meurtre symbolique du géniteur qui met le père social à l’abri du parricide. Cette structure clivée est homologue et inverse de celle des fils du mythe Ε où les aînés incestueux sont anéantis par le père (filicide), ce qui sauve le cadet du conflit œdipien. Le tir au soleil exprime à la fois la captation du sein maternel et du pénis paternel, objets détachables qui deviennent double phallus parental que le sujet doit s’approprier pour être ; comme le dit Georges Amado (1978), le phallus est « ce qu’il faut avoir pour être ». Ces deux objets apparemment antithétiques sont superposés dans la métaphore solaire, et non pas confondus24. Ils sont tous deux liés au fantasme d’une double castration25 : le point d’articulation dans la transformation des parents géniteurs en parents sociaux est en effet l’amputation du sein par le père suivi de son autocastration. Cette double perte du côté parental suggère le renoncement à la sexualité pour faire place à l’enfant. L’autocastration du père en tant qu’il marque le terme de sa puissance procréatrice fait écho à son autocirconcision (mythe A) qui inaugurait au contraire sa période reproductrice. Nous ne reviendrons pas (voir section précédente) sur la symbolique de la pointe manquante de la flèche de l’anuwanam représentant la fonction procréatrice du père originaire absente dans sa fonction sociale (postprocréatrice). Le tir des flèches visant l’appropriation de ces objets équivaut donc à la fois à un inceste (que nous avons qualifié d’euphémisé) et à un parricide qui répète le parricide initial sur le père-sagoutier sans porter atteinte à la personne du père social (« oncle maternel »), guide séparateur apparaissant comme une sorte de père dont la fonction sexuelle est maintenant déniée. Dans sa formulation statique, le couple totémique est pensé de façon relativement symétrique ; le processus de l’enfantement donne à la fonction maternelle une toute-puissance qui crée une dissymétrie ; mais cette dissymétrie s’inverse avec le passage à la phase de socialisation au terme du rite, puisque la mère nourrice n’y est incarnée par aucun rôle qui soit l’homologue féminin de l’anuwanam. Alors qu’il y avait plus de mère que de père pour la figuration de la gestation, il y a maintenant un surplus de père. Ce « surplus » c’est la loi paternelle extrapolée en loi sociale, mais c’est aussi l’accession des fils totémiques au statut de reproducteurs ou pères potentiels ; on peut en déduire que désormais, c’est-à-dire au-delà de la réactualisation des commencements, il n’y aura plus besoin de différencier père biologique et père social : les deux ne font plus qu’un ; la loi paternelle, d’abord scindée en deux facettes négative et positive, n’est plus désormais symbolisée que comme loi sociale où le père n’est plus seul (narcissique, filicide) mais intégré dans le groupe, promoteur de la continuité sociale en garantissant la filiation symbolique. Les ifegê en effet s’approprient la fécondité du père « naturel » en commettant un parricide par identification projective, alors qu’ils apprennent la loi de leur initiateur l’anuwanam dont le rôle est de leur désigner et la mère nourricière et le père fécond, tous deux réduits à leurs attributs phalliques respectifs à la fois mis à distance et disponibles, atteignables et inatteignables.

  • 26 Cf. Malinowski 1967 [1927] ; Spiro (1982) a repris la défense de la thèse psychanalytique et de l’e (...)

24Le clivage entre père biologique (dominateur, voire castrateur) et père social (séparateur d’avec la mère et porteur de la loi sociale) est attesté dans d’autres sociétés mélanésiennes. L’opposition trobriandaise entre le père (dont la paternité biologique fait l’objet d’un déni) et l’oncle maternel, père légal et autoritaire, en fournit une variante où c’est la prétendue ignorance du lien entre sexualité et procréation qui paraît faire du mari de la mère un doux compagnon du fils, alors que la loi du matriclan s’inscrit dans la filiation avunculaire ; le sujet ne se sentant pas le fruit de la sexualité parentale, ni le père à l’origine de la naissance du fils, les liens père/fils se trouvent en quelque sorte désexualisés, du moins dans la convention culturelle ; en effet, le mythe de Tudava fait réapparaître un père géniteur cannibale opposé à un oncle lâche et soumis26. Totalement différent, l’exemple des Baining de Nouvelle-Bretagne offre le cas d’une société où ce sont les adultes qui renient leurs enfants biologiques et encouragent la pratique de l’adoption ; les rapports adoptifs sont hautement valorisés, alors que les relations de filiation « naturelle » sont dépréciés ; un peu comme dans Yangis, ce sont les deux parents géniteurs qui sont écartés, et non seulement le père (Juillerat 1995).

25Les auteurs inspirés par Jacques Lacan et qui se sont penchés sur notre analyse de Yangis ont cherché à y situer la limite entre « imaginaire » et « symbolique ». James Weiner (s.p.) cantonne le rite entièrement du côté de l’imaginaire, réservant le symbolique au mythe, un dualisme peu satisfaisant fondé sur la seule émergence du langage dont on a montré par ailleurs combien il était pourtant omniprésent dans le rite. François Manenti (1992) est plus proche des significations ou contenus du rite lorsqu’il voit dans l’anuwanam « un père dont on peut être sûr », incarnant le signifiant Nom-du-Père comme surgissement du symbolique. L’exergue de ce chapitre montre que Ricœur n’est sur ce point pas très éloigné de Lacan (ni de la vision yafar) ; pour Ricœur, l’enjeu de la « destruction structurante de l’œdipe » est la reconnaissance du père, plus précisément l’acceptation de sa mortalité, son immortalité n’étant « que la projection fantastique de la toute puissance du désir » (Ricœur 1969 : 461). Et dans Yangis le père naturel est en fait le père immortel ou immortalisé malgré le parricide, alors que le père simplement mortel est celui qui, sous les traits de l’initié-initiateur, guide le fils vers la paternité.

FIG. 2 – LA TRIANGULATION ŒDIPIENNE CLIVÉE DANS LA SYMBOLIQUE DE YANGIS.

FIG. 2 – LA TRIANGULATION ŒDIPIENNE CLIVÉE DANS LA SYMBOLIQUE DE YANGIS.

F (father) = Père ; M (mother) = Mère ; MB (mother’s brother) = oncle maternel (comme père socialisateur) ; EGO représente la position du sujet (héros mythico-rituel) incarné par les ifegê.

Le fils

  • 27 La castration originaire est le propre des héros œdipiens ; elle est souvent indiquée par une attei (...)
  • 28 Pour Freud (Introduction à la psychanalyse, chap. X et Interprétation des rêves), le chiffre trois (...)
  • 29 Comme chez les Baruya (Godelier 1982), chez les Sambia des Hautes-Terres de NouvelleGuinée, la rela (...)

26La personne du fils est déjà préfigurée dans la gelée de sagou rituelle et dans les masques yis. L’aube est le moment qui précisément annonce son émergence (sa conception), et s’il naît seulement en fin d’après-midi, peu avant le coucher du soleil, c’est sans doute parce que cet instant du déclin paternel (voir plus haut) est plus propice au réglement œdipien ; rappelons la condensation des significations dans le finale du rite. L’histoire du fils dans Yangis est celle d’une transformation organisée en deux phases successives : avant et après la naissance. Pour la première, l’essentiel a été dit. Reprenons donc à ce point d’articulation qu’est la mort de la mère, telle qu’elle est révélée dans le mythe de référence (d). Nés du sang de leur mère morte, les deux fils apparaissent corps et pénis sanglants. Le sang maternel est ici donné comme l’agent de ce que nous appelons castration originaire, c’est-à-dire un état imaginaire de manque phallique, correspondant à un fantasme d’adulte projeté sur l’enfant nouveau-né27. Cette représentation peut se lire : le fait que le fils naisse du corps de la mère affaiblit inéluctablement son identité sexuelle mâle héritée du père. Le pénis « fait que de sang » (taf mungwô) est la métaphore anatomique du phallus paternel aliéné par son incorporation temporaire (grossesse) dans la mère. Mais le père est à nouveau là, dans sa réincarnation sociale, pour accueillir ses fils à leur naissance ; et sa première démarche sera de panser le pénis de ceux-ci, de leur donner un arc et une flèche et de les nommer, c’est-à-dire de réparer les effets de la castration originaire. C’est à ce moment que le mythe donne sens à l’équation flèche = pénis, symbole non seulement fondé sur une analogie morphologique, mais sur l’intervention (déjà) séparatrice du père. On saisit ici, au passage, le contraste entre le père s’autochâtrant après la mort de la mère et le fils subissant une intervention inverse : à un excédent phallique du père au terme de sa période reproductrice répond un déficit phallique du fils non encore reproducteur. Le fils hérite de l’excédent dont le père s’est départi. Cette première étape dans le processus de restauration phallique préfigure le tir identificatoire des flèches. À la paternité et à la maternité doit se substituer maintenant la filiation, dont la modalité sociologique (les Yafar sont patrilinéaires) apparaît seulement comme confirmation contingente de la réappropriation de l’enfant par le père. C’est entre le lien biologique déjà révolu et le lien social encore à venir que le fils, sous la forme rituelle des ifegê, part à la recherche du sein-pénis. Son parcours guidé par « celui qui connaît déjà » (anuwanam) se doit d’être marqué d’hésitations, séquelles du lien à la mère enceinte : démarche craintive, regard, flèche et pénis orientés vers le sol, tir fictif vers l’est. Le tir de la flèche sans pointe de chacun des deux anuwanam a ici non pour signification mais pour fonction (explicitée par l’exégèse) la désignation de l’objet ; le tir de la flèche à trois pointes (nommée elle-même ifegê) de l’ifegê de la moitié féminine – qui marche devant – en serait l’appropriation sur un mode phallique encore marqué par l’ambivalence de l’œdipe (triangulation) ; le tir de la flèche à pointe unique (yuu) de l’ifegê de la moitié masculine en serait l’appropriation sur le mode phallique affranchi de cette ambivalence (autonomie). On peut aussi faire l’hypothèse que la « flèche œdipienne »28, attribut du fils totémique « féminin », s’approprie le sein de la mère sur le mode phallique, alors que la « flèche phallique » – l’Un comme signe du phallus (Lacan) –, attribut du fils totémique « masculin », s’identifie au pénis paternel idéalisé. Les deux tirs successifs évoqueraient ainsi respectivement les notions freudiennes de premier investissement d’objet et de première identification. Mais investissement et identification paraissent en quelque sorte se confondre dans la condensation soleil=sein et/ou pénis (objet métonymique idéalisé maternel et/ou paternel)29. Tandis que le féminin capture ou s’approprie par incorporation, le masculin procède par pénétration. Pour les ifegê, il ne saurait y avoir capture sans blessure, appropriation du sein ou du pénis sans une forme d’inceste ou de parricide. Mais inceste et parricide, encore une fois, ne concernent ici que les parents géniteurs dans leur incarnation résiduelle. La distance cosmique qui sépare le sujet des objets partiels investis sert à contourner le fantasme de leur incorporation orale (identification primaire). Comme déjà souligné, on est loin de l’oralité mise en acte dans la consommation rituelle des fleurs de cocotiers (lait) ou des sagous totémiques (sperme) de la période rituelle préliminaire ; le tir au soleil réactualise de fait ces deux moments, mais sur le mode phallique, et s’apparente à une identification davantage projective qu’introjective (Freud 1921, Segal 1969, Winnicott 1975, Green 1990b). Cela dit, la projection peut être interprétée ici comme une forme défensive contre l’introjection ; dans l’élaboration secondaire, le cosmos sert précisément à créer une distance variable entre le sujet et l’objet qu’il porte en lui.

  • 30 Les Yafar ne pratiquent guère ce que l’ethnologie nomme « prix de la fiancée » ou « compensation ma (...)

27Un dernier mot s’impose sur l’opposition fils/neveu utérin. Dans la présente version de notre interprétation, nous n’avons voulu voir dans le frère de la mère que la réincarnation socialisante du père, le gardien du sein, substitut du père géniteur victime d’un parricide anticipé. Le neveu utérin apparaît complémentairement comme la réincarnation socialisée du fils issu du corps maternel. Et la relation oncle maternel/neveu utérin est la version sublimée du lien biologique père/fils. Cette transformation s’opère selon le clivage déjà signalé entre les fonctions sexuelle et sociale des parents. Le proverbe yafar « L’oncle maternel est le sein » a surtout un sens profane qui est qu’un garçon doit honorer le frère de sa mère par des présents de viande pour la peine que celle-ci s’est donnée à porter et nourrir son fils : l’oncle doit être récompensé pour avoir donné une mère à son neveu, après avoir été récompensé par son beau-frère (père du neveu) auquel il donna sa sœur en mariage30.

28Le double clivage des figures parentales produit un couple sexualisé d’une part, un couple désexualisé d’autre part ; ce dernier est d’autant plus asexuel que le père y est châtré dans le mythe, rituellement remplacé par l’oncle maternel dans le rite. La sexualité des parents étant abolie dans la représentation parentale socialisée, c’est aussi le lien du héros-sujet au père et à la mère qui se trouve désexualisé, c’est-à-dire sublimé. Yangis déplace ici l’investissement libidinal de l’enfant envers ses géniteurs sur des parents sociaux. On retrouve l’éloignement des buts sexuels et l’attraction des buts sociaux par lesquels Freud définit précisément la sublimation. Mais nous avons vu que le tir vers le soleil équivaut à un rétablissement par identification-appropriation du mode sexuel : l’anuwanam reste père sublimé alors que l’ifegê devient père reproductif. La relation à la mère de son côté est ambivalente : le lien libidinal est maintenu par l’investissement du sein tout en étant voué au renoncement définitif.

  • 31 En poussant notre interprétation de la double métaphore solaire sein-pénis, on pourrait aussi dire (...)

29Nous clorons ce chapitre sur la symbolique œdipienne en soulignant à quel point le recours à la condensation dans le finale de Yangis non seulement a une portée pratique dans la présentation rituelle, mais engendre en soi des significations implicites et aussi des ambiguïtés. Dans le bref instant qui sépare la naissance des ifegê de leur accession au statut de reproducteurs (les quelques minutes qui s’écoulent entre leur entrée en scène et leur exit précipité) viennent prendre place l’intervention du père social, la quête, l’appropriation et la perte du sein, l’inceste et le parricide (prohibés et réalisés tout à la fois), la culpabilité de la fuite. À cela s’ajoutent les éléments mythiques non rituellement représentés, véritable « texte caché » des significations : naissance des ifegê, mort et démembrement de la mère, sa nature phallique dévoratrice, sein placé au ciel, autocastration du père, son rôle de restaurateur phallique en faveur de ses fils, etc. (mythe d). Freud voyait la vraie séparation de la mère dans le sevrage, non à la naissance ; Yangis associe la séparation à l’appropriation du sein. Peut-être le sein est-il à prendre ici comme un symbole unitaire, comprenant aussi bien la quête que l’abandon, le gain que la perte31. Le lien fusionnel à la mère ne s’inscrit qu’en négatif dans cette quête d’identité qu’est la prétendue recherche du sein – prétendue pour le moins dans son sens littéral, puisque le sein retrouvé n’est plus « la mère »-, dissimule le phallus paternel et est érigé en un objet symbolique inaccessible. Cette longue attente de la première nuit jusqu’à l’avènement de la conception, puis cette seconde attente diurne, deux fois répétée, du « travail du hoofuk » débouchent finalement sur un escamotage de tout ce qui relève de la prolongation postnatale des exigences biologiques pour précipiter ces « enfants du sang » vers leur destinée sociale et leur accès à la reproduction. Nous savions déjà que la précocité est le propre des héros.

Notes

1 Cette identité sexuelle n’est d’ailleurs pas toujours clairement établie, même après le travail d’analyse exégétique : les yis sont parfois désignés comme « filles » (au sens de hoofuk maternel régénéré), bien qu’ils devraient être androgynes puisqu’ils incarnent la conception, ou mâles si on les considère déjà comme des embryons totémiques. Chez les Waina (Umeda), ces rôles sont nommés aba, c’est-à-dire sagou (cru), non encore figé en gelée, donc figurant les spermes totémiques plutôt que les embryons déjà conçus. Ogomô et sawôg sont comparés à deux femmes mythiques, la première laide et stérile, la seconde belle et féconde, mais en même temps les ogomô incarnent le principe mâle de la croissance à l’œuvre pendant la gestation, alors que les sawôg personnifient l’idée d’abondance (poissons) liée à la gestation, ainsi que son produit, les fœtus.

2 C’est-à-dire en référence à une représentation culturelle « normale », compte non tenu des cas de figure individuels que la clinique peut révéler.

3 Le mythe de l’antériorité du pouvoir féminin évoqué au chapitre 1 (mythe G) pose comme enjeu la possession d’objets à connotation phallique et utérine. La toute-puissance absolue consisterait pour un seul sexe à contrôler les deux fonctions sexuelles.

4 Le tabou sexuel qui suit l’accouchement est censé durer autant que l’allaitement (3 à 4 ans). Cet interdit semble bien exprimer, entre autres, la dissociation des fonctions d’enfantement et d’allaitement (voir chap. 5).

5 Il va de soi que le totémisme yafar n’est pas le totémisme en général, qui n’existe pas. Il peut néanmoins servir à l’interprétation d’autres systèmes totémiques particuliers.

6 De kêg, « os », et fut(uk), « originel ».

7 Voir chapitre 1 et Juillerat 1986, 1991b, 1992a.

8 Relativement stérile cependant, puisque les abattis de l’essart sont réduits en cendres par les brûlis et fertilisent le sol (hoofuk), que les brindilles dont on débarrasse l’aire rituelle pour l’inauguration d’un nouveau jardin sont soigneusement déposées au pied de souches d’arbres (un simulacre de fertilisation), puisque enfin dans le mythe du démembrement de B... sa peau jetée à la rivière crée les esprits aquatiques angor (litt. : « gens de la périphérie »).

9 Alors que les trois formes de caducité peuvent concerner tant l’objet (défini comme tel par rapport à un sujet-héros mythique) que le sujet lui-même, le démembrement total ne paraît en effet porter que sur l’objet.

10 On pourrait cependant dire que, durant le rite public, le roofuk est représenté par la réalité villageoise et environnementale : le concept de roofuk appelle le principe de réalité. L’espace aménagé du rite (scène villageoise et enclos des hommes) est alors le cœur du « travail du hoofuk » entièrement cerné de roofuk. Mais l’espace rituel à son tour est subdivisé en centre et périphérie. La structure est similaire à celle de l’aire aménagée du rite des plantations au centre d’un essart défriché mais non sacralisé, lui-même au cœur de la forêt (roofuk reconstitué). L’homme ne parvient jamais à faire que le monde entier soit hoofuk, il ne peut que se donner l’illusion d’être « dans le hoofuk » que localement et artificiellement.

11 On pense d’ailleurs aussi au clonage des cultigènes, largement pratiqué par tous les essarteurs. Pour faire suite aux notes 8 et 10, notons que le rite des plantations consiste, après avoir faire place nette au centre de l’essart (hoofuk de la terre à nu), à planter des boutures (clonage) des cultigènes principaux regroupés chacun en deux clones symboliquement mâle et femelle. Au terme du rite, l’aire sera recouverte de palmes pour faire ombrage sur les jeunes plants, mais aussi pour reconstituer le roofuk du sol dénudé. De même qu’on avait noté la même structure spatiale, on retrouve ici les trois mêmes périodes que pour Yangis.

12 On a vu cependant au chapitre 1 toute l’ambivalence de ce geste final, la pénétration du sein maternel apparaissant comme un inceste euphémisé ou inévitable.

13 Marilyn Strathern propose dans Shooting the Sun (en s’inspirant par ailleurs des travaux de G. Gillison sur les Gimi) une audacieuse interprétation du scénario final de Yangis : la pointe de la flèche de l’ifegê incarne l’enfant que le fils substitué au père restitue à son oncle maternel pour le don que celui-ci fit de sa soeur au père du neveu, alors que le sein-soleil est vu comme la partie féminine d’un frère de mère androgyne voué dès lors à la pourriture... Strathern (1992 : 198) propose aussi des vues originales, bien que fondées sur certaines distorsions de l’ethnographie de Yangis, sur la relation de genre entre les personnages centraux et noirs et les personnages périphériques et colorés. Malgré leur richesse, ces interprétations nous paraissent fondées d’une part sur une revendication de l’enfant par les maternels attestée chez les Gimi (Gillison 1980, 1993) et les Daribi (Wagner 1967) mais qui n’existe pas chez les Yafar, d’autre part sur une théorie du genre et de l’échange (Strathern 1988) par laquelle l’auteur entend tout expliquer, négligeant du même coup les universaux sur la filiation ainsi que le clivage entre processus biologique et social que l’exégèse yafar elle-même a révélés.

14 Par inceste, nous entendrons toujours l’inceste mère/fils, sauf mention particulière.

15 « Le Mutterkomplex, tel que je l’entends, c’est celui qui voit dans la mère l’espace corporel doublement habité par l’enfant et par le père. » (Green 1990a : 352.)

16 Les mythes de Nouvelle-Guinée abondent d’ogres et d’ogresses cannibales que le plus jeune des héros parvient finalement à vaincre, le plus souvent par la ruse, c’est-à-dire la raison.

17 Voir aussi supra, chap. 1, « Symbolisme du casoar ».

18 Une équation similaire a été signalée chez les Umeda voisins (Gell 1975) pour lesquels le sperme paternel serait, durant les premiers mois de grossesse, la nourriture du fœtus. Les Yafar, eux, ont inventé un sein intra-utérin, également unique, que téterait le fœtus. Enfin, rappelons que le sagou, sperme divin des sagoutiers totémiques, est en même temps l’aliment par excellence, comme le lait est la première nourriture de l’homme. J.C. Flügel (1924) a montré par des exemples cliniques et mythologiques que l’équivalence symbolique sein/phallus suppose une représentation de la castration des figures féminines ; la théorie lacanienne du phallus comme signifiant du manque (ou de la « latence » du signifiable) et comme signe du passage de l’imaginaire au symbolique va dans ce sens (Lacan 1966, Chemama 1993). Des personnages féminins du panthéon hindou sont dotés de trois mamelles : le sein du centre, « substitut du pénis », tombe lorsque la divinité renonce à sa mission guerrière ou lorsqu’elle rencontre son compagnon divin (Obeyesekere 1990 : 36-7). En Nouvelle-Guinée, A. Forge (1966) a relevé sur les maisons cérémonielles des Abelam la représentation de roussettes, un symbole totémique maternel, dotées d’une mamelle centrée (selon les Abelam) que Forge identifie au pénis de la roussette mâle ; or, la culture abelam affiche un déni relatif de la paternité biologique, la femme étant fécondée par un esprit aquatique et le sperme de son mari ne faisant qu’aider à la croissance du fœtus ; Forge conclut que le phallus a une fonction plus nourricière que fécondatrice. Voir aussi infra, note 29.

19 Nous n’avons pu obtenir d’explications complémentaires ; il semble que Gii soit invoqué dans le Gungwan pour conjurer l’awarehak.

20 Voir chapitre 1, note 37.

21 On peut signaler que le rite Ida des Umeda met en scène un personnage grotesque, pendant la danse des Poissons, que l’on peut interpréter comme la représentation dramatique du mauvais père chthnonien (cf. Gell 1975, Werbner 1992).

22 Il est difficile de ne pas établir un parallèle, purement associatif bien sûr, avec les banques de sperme de notre société moderne...

23 Le même type de situation est attesté dans la mythologie : voir notamment « La ballade de Pépi, I », dans Œdipe chasseur.

24 Comme l’indique Jean Gillibert (1978 : 208) en s’inspirant de Mélanie Klein : « Ce n’est pas sein=pénis mais sein et/ou pénis ». Voir aussi note 18 supra.

25 Sur l’amputation du sein comme castration féminine, voir J.C. Flugel 1924. Dans un esprit kleinien, cet auteur et d’autres associent la castration du sein comme le fantasme de destruction sadique du sein par l’enfant frustré par le sevrage. Yangis ne paraît pas renvoyer à cette représentation, mais bien à la séparation mère/fils par le père qui isole le sein du corps maternel, lieu devenu désormais mortifère ; on pourrait dire que la mère socialisante étant représentée par le sein seul, ce n’est pas le sein qui est châtré du corps de la mère, mais ce dernier qui est la partie castrée et caduque. W... place le sein de B... au ciel et le désigne ensuite aux ifegê, de même que dans un autre mythe déjà évoqué (Juillerat 1991b) un père suspend les seins de sa femme à l’intention de son fils né après la mort de celle-ci. Ce qui est souligné est donc le rôle socialisateur du père lié à la fonction nourricière de la mère, et non pas un fantasme originaire de l’enfant.

26 Cf. Malinowski 1967 [1927] ; Spiro (1982) a repris la défense de la thèse psychanalytique et de l’existence de l’œdipe déjà soutenue par Jones en 1925 ; Pradelles de Latour (1986) a proposé un traitement des mêmes matériaux à partir de la théorie lacanienne et en resituant l’opposition père/oncle maternel dans la logique de l’alliance et des échanges matrimoniaux aux Trobriand.

27 La castration originaire est le propre des héros œdipiens ; elle est souvent indiquée par une atteinte à la jambe ou au pied : Œdipe lui-même (mais, là, imposée par le père), les héros de la mythologie indienne nord-américaine nés de la terre (Lévi-Strauss 1958 : 238-59) ou encore ceux de la mythologie du bas Sépik – désignés par l’expression pidgin leg bagarap, « jambe (pied) blessé » – qui seuls parviennent à venir à bout de l’ogresse phallique (la Sphinge ?) qui nargue la communauté.

28 Pour Freud (Introduction à la psychanalyse, chap. X et Interprétation des rêves), le chiffre trois symboliserait les organes génitaux mâles ; c’est également l’interprétation que l’ethnologie a généralement donnée de ce chiffre (par opposition à 2 ou à 4, nombres féminins) dans le symbolisme numérique de nombreuses sociétés africaines. Dans Yangis, par le fait de l’opposition entre les deux types de flèches des ifegê, le chiffre trois semble plutôt signaler la position œdipienne, alors que le deux ferait référence à la sexualité et au couple parental, et l’un au sujet autonome. Dans le mythe de référence Ε (chap. 1), les fils œdipiens de Tapi sont trois. À propos du mythe grec, Terence Turner (1969 : 42) fait remarquer qu’Œdipe tue Laïus là où trois chemins se rencontrent et que, dans la version de Sophocle, Laïus tente d’écarter Œdipe en le frappant avec un pique-bœufs à trois pointes ; l’énigme de la Sphinge appelle les trois âges de l’homme. Pour Terence Turner, la symbolique ternaire renverrait au passage d’une génération à l’autre.

29 Comme chez les Baruya (Godelier 1982), chez les Sambia des Hautes-Terres de NouvelleGuinée, la relation sein-pénis est inscrite dans les rites d’initiation qui arrachent brutalement les novices (premier stade) à leurs mères et leur imposent des rites homosexuels où ils sont inséminés oralement par leurs aînés des second et troisième stades (on enseigne aux enfants que le sperme de leurs aînés est l’équivalent du lait maternel). Or, son partenaire attitré apparaît pour la première fois au garçon déguisé en un personnage de « mère phallique » représentant l’esprit des flûtes sacrées qu’ils voient aussi pour la première fois. Les flûtes et l’esprit maternel et phallique qui les incarne, le partenaire homosexuel ainsi que l’oncle maternel classificatoire qui sert de protecteur au novice joueraient le rôle d’objets transitionnels (au sens de Winnicott) propres à atténuer l’angoisse de perte de la mère (Herdt 1987). La symbolique sein-pénis semble être similaire dans Yangis, sauf que tout y est exprimé en un langage figuré, dont la signification reste secrète, pour ne pas dire inconsciente.

30 Les Yafar ne pratiquent guère ce que l’ethnologie nomme « prix de la fiancée » ou « compensation matrimoniale », mais échangent des cadeaux entre beaux-frères même lorsqu’il y a eu échange de sœurs. Ces échanges ne sont que légèrement asymétriques dans le cas d’un mariage unilatéral intra-tribal ; ils ne prennent aujourd’hui la forme d’un paiement en argent que pour les mariages intertribaux et hors parenté. L’oncle maternel occupe dans la société une position médiatrice d’une part par le fait qu’il est un allié transformé en consanguin, d’autre part par sa position intermédiaire entre deux patriclans.

31 En poussant notre interprétation de la double métaphore solaire sein-pénis, on pourrait aussi dire que le sevrage se situe dans le passage du sein au pénis paternel, dans la substitution du second au premier, entre l’investissement d’objet et l’identification, c’est-à-dire entre les deux tirs des ifegê, – ou entre les appropriations d’un objet (sein) destiné à être immédiatement perdu et d’un objet (pénis) dont la capture identificatoire est définitive.

Table des illustrations

Titre FIG. 1 – LE PRINCIPE DE CADUCITÉ DANS YANGIS EN FONCTION DES PARAMÈTRES CENTRE/PÉRIPHÉRIE, NOIR/COLORÉ ET TRAITEMENT PÉNIEN.
Légende Centre et périphérie renvoient à la place du village ; ogohyaag désigne la danse phallique avec étui pénien noir rituel connotant la croissance ; les termes de couleurs réfèrent aux peintures corporelles des danseurs ; a.s. et n.s. signifient « ancien style » et « nouveau style » pour les rôles Poissons qui autrefois dansaient à la périphérie, aujourd’hui au centre avec l’étui pénien rituel ; les encadrés attirent l’attention sur la chaîne procréative allant du couple parental (êri) aux fils totémiques (ifegê) ; les flèches orientées de gauche à droite signalent la « perte » de produits (abondance, fœtus, fils) ou de résidus (sang, fluides, vapeurs), les flèches orientées de droite à gauche les transformations du produits dans le procès de procréation.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7801/img-1.jpg
Fichier image/, 108k
Titre FIG. 2 – LA TRIANGULATION ŒDIPIENNE CLIVÉE DANS LA SYMBOLIQUE DE YANGIS.
Légende F (father) = Père ; M (mother) = Mère ; MB (mother’s brother) = oncle maternel (comme père socialisateur) ; EGO représente la position du sujet (héros mythico-rituel) incarné par les ifegê.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7801/img-2.jpg
Fichier image/, 60k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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